Научная статья на тему 'Николай Мефонский и Византийский проклренессанс'

Николай Мефонский и Византийский проклренессанс Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
274
71
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему «Николай Мефонский и Византийский проклренессанс»

Д. С. Бирюков

НИКОЛАЙ МЕФОНСКИЙ И ВИЗАНТИЙСКИЙ «ПРОКЛРЕНЕССАНС»

Трактат византийского церковного деятеля и писателя Николая епископа Ме-фонского (1110-1160-е гг.) «Опровержение “Начал теологии” философа-платоника Прокла»1 — уникальное сочинение в истории византийской философской литературы. Это второе в христианском мире фундаментальное опровержение Прокла, после трактата «О вечности мира, против Прокла» Иоанна Филопона2; однако если Филопон полемизировал в первую очередь с космологией Прокла, то Николай Мефонский ведет полемику с основополагающими предпосылками системы Прокла как таковой.

Полемика Николая с неоплатоническим учением была вызвана имеющей место в Константинополе, начиная со второй половины XI в., заметной тенденцией к при-

1 Критич. изд.: Nicholas of Methone. Refutation of Proclus’ Elements of Theology / A Critical Edition with an Introduction on Nicholas’ Life and Works by Athanasios D. Angelou.— Athens-Leiden, 1984.

2 Долгое время, со времени опубликования А. Маи фрагмента из cod. Vaticanus 1096, под названием «Из опровержений богословских глав Прокла, [написанных] Прокопием Газским: опровержение, глава 146» (Mai A. Classicorum Auctorum е Vaticanis Codicibus Editorum.— Rome, 1831.— Т. IV.— P. 274-275), считалось, что с Проклом полемизировал также Прокопий Газский, ритор и экзегет, писавший в начале VI в. Этот фрагмент был отождествлен Д. Руссосом со 146 главой «Опровержения Начал теологии» Николая Мефонского (Roussos D. Treis Gazaioi.— Constantinople, 1893.— P. 69). В свою очередь, Дрэзеке обвинил Николая Мефонского в плагиате, имея в виду, что весь текст «Опровержений» принадлежит Прокопию (Draseke J. Prokopios’ von Gaza ‘Widerlegung des Proklus’ // Byzantinische Zeitschrift. 6, 1897. S. 55-91; позже эта позиция была поддержана в исследовании: Sicherl М. Platonismus und Textuberheferung // Jahrbuch der osterreichischen Byzantinistik.

15, 1966. S. 213). Против этого утверждения выступили Й. Штигльмайр, Дж. Меркати, Э. Доддс (Stiglmayr J. Die Streitschrift des Prokopios von Gaza gegen den Neuplatoniker Proklos // Byzantinische Zeitschrift. 8,1899. S. 226-301; Mercati G. Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV. Vatican, 1931. Pp. 264-266; Dodds E. R. Introduction // Proclus. The Elements of Theology / A revised text with transl., introd. and comm, by E. R. Dodds. Oxford, 1963. P. XXXI, n. 1); на данный момент можно считать доказанным, что автором «Опровержения», так же как и 146 главы этого сочинения, является именно Николай Мефонский. Однако отметим, что, возможно, имела место полемика Прокопия с Проклом в недошедших до нас сочинениях.

198

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 1

стальному изучению платонических и неоплатонических философских текстов. Эта тенденция была названа современным исследователем о. Герхардом Подскальски византийским «проклренессансом»3. Она была чревата тем, что неоплатонические парадигмы использовались для решения догматических вопросов христианского богословия (что послужило, в частности, поводом к осуждению Иоанна Итала в 1082/1083 г.).

Формально говоря, факт опровержения Николаем учения Прокла, очевидно, связанный со скрытой полемикой Николая с современными его эпохе платонизирующими византийскими авторами, укладывается в схему, предложенную Ф. И. Успенским в его книге «Очерки по истории византийской образованности», согласно которой борьба ортодоксальной и еретической мысли в средней и поздней Византии есть продолжение давнего спора между платониками (реалистами) и аристотеликами (номиналистами) и, соответственно, для ортодоксальной византийской мысли характерно следование аристотелевскому учению, в то время как для еретиков — платоновскому4 (Успенский отождествлял платонизм с реализмом, а аристотелизм с номинализмом; сегодня, конечно, представляется неверным отождествление учения Аристотеля с номинализмом5). Ф. И. Успенский попытался показать это, находя у различных еретиков и в различных еретических движениях поздней Византии платонические элементы. С критикой этой концепции Ф. И. Успенского выступил еще П. В. Безобразов в своей рецензии на его книгу, пытаясь очистить византийских еретиков от излишнего налета платонизма, через призму которого их представил Ф. И. Успенский6. На наш взгляд, диспозиция ортодоксальной и неортодоксальной мысли в Византии не поддается однозначному разложению по парадигмальным философским направлениям, однако, как мы постараемся показать, случай Николая Мефонского, этого крупнейшего ортодоксального церковного писателя своего времени, в плане философских парадигм отсылает если не аристотелизму, то к номинализму.

«Опровержение Начал теологии» — зрелое сочинение Николая Мефонского. Николай опровергает философию Прокла не в целом, но разбирает один из важнейших трактатов Прокла «Начала теологии» — теорему за теоремой (хотя некоторые теоремы Николай пропускает). Как отмечает А. Ангелу, «мы можем выразить общее отношения Николая к Проклу так: он читает теорему Прокла и спрашивает себя: может ли так сказать христианин?»7. Мефонский епископ не только критикует Прокла, но он и готов принять, с определенными оговорками, некоторые моменты его учения. Размышляя над теоремами прокловских «Начал», Николай конечно же заметил схожесть между Проклом и автором Ареопагитик; в отличие от современных ученых, он объясняет это тем, что это Прокл позаимствовал у Дионисия свое учение, примешав к нему «дурные

3 Podskalsky G. Nikolaos von Methone und die Proklosrenaissance in Byzanz (11./12. Jh.) // Orientalia Christiana Periodica. 42,1976. S. 509-523. Как отмечает Г. Подскальски, внимание к Проклу в Византии исчезает, начиная с VII в., чтобы вновь возникнуть в XI в.

4 См.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности // Он же. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов.— М., 2001.— С. 183,255,297.

5 Собственно, еще древняя аммониевская школа Александрийской философии справедливо понимала аристотелизм в концептуалистском смысле (см. ниже).

6 Безобразов П. В. Рецензия на изд.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности; Успенский Ф. И. Синодик в неделю православия. Одесса, 1893 // Византийский временник. 3. 1896. С. 125-150.

7 Angelou D. Introduction... P. LIX.

плевелы многобожия»8. Автор «Опровержения» иногда использует Дионисия в целях полемики с Проклом, но поскольку идеи Дионисия и Прокла действительно нередко схожи, то можно сказать, что иногда, опровергая то или иное положение Прокла, фактически Николай противоречит Дионисию.

Здесь можно указать на следующее. Как известно, автор Ареопагитик в трактате «О Божественных именах» (4.17-33) опирался и в немалой мере пересказывал трактат Прокла «О существовании зла». Оригинальный текст этого трактата не сохранился до наших дней, но до нас дошел его перевод на латинский язык, выполненный в 1280 г. Вильгельмом из Мербеке, а также близкий к тексту пересказ в трактате «О зле», надписанный именем Исаака Себастократора, который на основе малых произведений Прокла составил «Три трактата о провидении», в число которых, кроме упомянутого, входят сочинения «О промысле» и «О свободе». Исаак Себастократор был третьим, младшим сыном императора Алексея I Комнина; он родился после 1092 г. и умер после 1152 г., будучи, таким образом, старшим современником Николая Мефонского. В своем исследовании контекста «Опровержения» Николая А. Ангелу в качестве платонизирующих византийских мыслителей, с которыми подспудно мог полемизировать Николай, называет Иоанна Итала и его ученика Евстратия Никейского. Однако, в своем «Опровержении» Николай мог иметь в виду и своего современника Исаака Себастократора, который не разрабатывал собственное богословское или философское учение, но фактически занимался популяризацией текстов Прокла. Например, в «Опровержении» (90) Николай, отвергая прокловский принцип, согласно которому все порядки сущего оформляются посредством смешения предела и беспредельного9, утверждает, что беспредельным является только Бог и другого беспредельного, помимо Божественного, не существует. А. Ангелу10 соотносит это с аналогичным про-кловскому подходом у Евстратия Никейского11, которого в данном случае мог иметь в виду и критиковать Николай, однако аналогичный дискурс имеется и в трактате «О существовании зла» Исаака Себастократора, следующего в этом трактату Прокла «О зле»12, а именно, разделу в этом трактате, где доказывается, что материя, как принцип беспредельного, не является злом13. Интересно, что Ареопагитики, близко следующие тому же трактату Прокла, не воспроизводят эту прокловскую парадигму14. Но поскольку Николаю Мефонскому приходилось опровергать как собственно Прокла, так и прокловское учение, представленное в текстах оппонентов Николая (в том числе, возможно, у Исаака Себастократора), а элементы прокловского учения были заимствованы, как мы сейчас знаем, и автором Ареопагитик, Николаю не оставалось ничего, кроме как давать собственную трактовку соответствующим вопросам, далеко не всегда совпадающую с автором Ареопагитского корпуса. Примером тому является представленное Николаем учение о причинах сущего и учение об универсалиях.

Немаловажный для «Опровержения» полемический ход Николая заключается в отрицании характерного для Прокла принципа иерархической причинности как

8 Николай Мефонский. Опровержение Начал теологии 122.

9 Прокл. Начала теологии 89.

10 Angelou D. Introduction... P. LIX.

11 См.: Евстратий Никейский. Комментарий на Вторую аналитику: 10.17-22 (CAG).

12 Исаак Себастократор. О существовании зла 41.

13 Прокл. О зле 32.

14 Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 4.28.

способа устройства сущего. Философская система Прокла включает в себя цепочку находящихся в иерархическом порядке причин: Единое — Бытие (Сущее) -Жизнь — Ум — Душа — Природа — Тело15. Николай Мефонский оспаривает эту парадигму, доказывая, что никакой цепочки причинностей не существует, но имеется «единственная причина бытия для всех сущих — единственный все предимеющий в Самом Себе по причине и от Себя производящий из не-сущего в бытие... Единый в Троице Бог»16. Имея в виду, что только Бог является единственной причиной бытия тварного сущего, Николай в 57 главе «Опровержения» отвергает и то, что Ум является причиной Души и тел, а Душа является причиной тел. А. Ангелу17 соотносит это с тем, что Итал и Ев-стратий называли Ум производящей причиной Души18. В 70 главе «Опровержения» Николай более подробно останавливается на этой теме. Он снова отвергает принцип иерархии причинности и, соответственно, неоплатонический принцип старшинства причин, согласно которому Бытие, как причина, старше Ума, Души и остальных нижележащих причин, Ум старше Души и т. д.

Николай пишет:

Если одна Причина, то нет ничего более причинного. О более причинном говорится, как будто существует по меньшей мере две причины и одна причина другой, а два — это не одно, тем более больше, чем два, — это не одно. Так что тот, кто говорит, что причин множество, исключает, что одна причина.

А он [Прокл] хочет говорить, что Бытие — более целое и более причинное, чем Жизнь, и Жизнь — более целое и более причинное, чем разумная сущность и Жизнь, как будто Бытие есть иное, чем Жизнь, и Жизнь — иное, чем разумная жизнь19. <...> А мы веруем, что то же самое есть и Единое, и Бытие, и Жизнь, то же самое — Ум, и Слово и Дух, то есть Отец и Сын и Святой Дух, одна сверхсущественная сущность, созерцаемая в трех ипостасях20.

Таким образом, согласно Николаю, Бытие, Жизнь, Ум есть нечто одно, это различные проявления Единого Божества. Однако здесь Николай расходится с Ареопаги-тиками. Говоря о причинах (началах) тварного сущего, автор Ареопагитского корпуса следует важной для данного текста парадигме единения — различия. Хотя автор Арео-пагитик признает, что, когда говорится о множестве причин сущего, речь идет о том, что каждая из них разъясняет различные аспекты промысла Единого Бога21, все же он реально различает причины (начала), сущие до вещей, по причастию к которым существует все тварное сущее: (Самоблагость) -Самобытие — Саможизнь — Само-мудрость — Самоподобие и др., и указывает, что эти причины образуют иерархию по старшинству. Причем, Самобытие, как самая старшая причина, является началом

15 См.: Прокл. Начала теологии 101; Платоновская теология 3 (6).131.

16 Николай Мефонский. Опровержение 56: 59.11-18 (Angelou), пер. А. В. Маркова и Д. А. Поспелова.

17 Angelou D. Introduction... P. LXI.

18 Иоанн Итал. Изложение различных предметов 1: 1.13-16 (Joannou); Евстратий Никейский (CAG 21.1: 64.6-14).

19 См.: Прокл. Начала теологии 70.

20 Николай Мефонский. Опровержение 70:71.22-33 (Angelou), пер. Д. А. Поспелова и А. В. Маркова с изм.

21 Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 5.2. В «О Божественных именах» (11.6) утверждается, что эти причины не есть самосущие творческие сущности, независимые от Бога.

остальных причин22. О том, что Ареопагит понимал эти причины как составляющие иерархию, свидетельствует и то, что он уподобляет Самобытие единице, в каковой объединены остальные числа, чем дальше от нее, тем более разделенные и множащиеся23, а также то, что он говорит об иерархии существ, причастных соответствующим причинам24. В любом случае, можно согласиться с Э. Перлом, что автор корпуса в своем учении об иерархии причин сущего очень близок к Проклу и зависим от него25. Таким образом, у Николая Мефонского мы находим парадигму, в корне отличную не только от прокловской, но и от дионисиевской парадигмы, предполагающей реальное существование причин (начал) тварного сущего.

Используемая Николаем Мефонским парадигма находит свое отражение и в осмыслении им такой важной и интересной с историко-философской точки зрения проблемы, как проблема универсалий. На византийскую философскую мысль в этом плане повлияла позиция александрийской философской школы Аммония (сына Гермия), который был учеником Прокла. Аммоний Александрийский был основоположником неоплатонической традиции комментариев к Аристотелю. Согласно Аммонию, универсалии до вещей существует в уме Демиурга как некие умные сущности, являющиеся причинами соответствующих отделенных от них универсалий в вещах, особенности которых мы воспринимаем26. Соответственно, Аммоний говорил о трояком способе существования универсалий: до вещей, в вещах и после вещей, приводя в пример узор на печати, ее оттиски на различных кусках воска и общие характеристики отпечатков, воспринимаемые человеком27. Такой способ решения проблемы универсалий Л. Бена-кис назвал «концептуальным реализмом», утверждая, что он отличен от всех других вариантов решения этой проблемы в античности и Средневековье28.

Парадигма, заданная Аммонием, была подхвачена александрийскими комментаторами аммониевской школы29 (Филопон, Асклепий, Олимпиодор, Элиас, Давид)

22 Там же 5.5.

23 Там же 5.6.

24 Там же 5.3.

25 Perl Е. Theophany: the neoplatonic philosophy of Dionysius the Areopagite. New-York, 2007. P. 66, 68. Кроме того, Э. Перл доказывает, что неверно говорить о «христианизации» Ареопагитом прокловской метафизики в плане учения об иерархии бытия. Учение и Прокла, и Дионисия в равной мере предполагает, что, посредством причин, на сущее распространяется сила Высшего Начала как истинной Причины всего сущего, и разница между Дионисием и Проклом в этом плане заключается не в метафизике, но, скорее, в ее религиозном наполнении (Perl Е. Theophany... Р. 67-68). Можно добавить, что, действительно, само по себе учение Прокла о причинах не противоречит христианской картине мира.

26 Аммоний Александрийский. Толкование на Исагогу Порфирия 41.20-42.26 (CAG).

27 Там же: 41.10-20 (CAG).

28 Benakis L. The problem of general Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought // Neoplatonism and Christian Thought / Ed D. J. O’Meara. Norfolk, 1982. P. 75-86. На русском языке тема понимания универсалий у Аммония Александрийского вскользь затронута в статье: Месяц. С. В. К вопросу о «частных сущностях» у Аммония Александрийского. По поводу статьи В. М. Лурье «Богословский синтез VII века: св. Максим Исповедник и его эпоха» // Богословский вестник. 5-6,2005-2006. С. 670-680. Ср. также: Lloyd А. С. The Anatomy of Neoplatonism. Oxford, 1990. P. 66-68.

29 Среди александрийских толкователей были как христиане, так и не христиане. Приведем для иллюстрации решения проблемы универсалий в рамках александрийской школы толкователей Аристотеля фрагмент из пользовавшегося в Византии большим авторитетом философа Давида (кон. VI — нач. VII вв.; вероятно, Давид был христианином): «Они [роды и виды] существуют до множе-

и заимствована византийскими авторами, причем, как отмечает Л. Бенакис, «ни один из них [александрийских комментаторов. — Д. Б.] не переписывает просто трудов своего учителя Аммония или предшествующих схолиастов (в случае Давида и Элиаса, прежде всего Олимпиодора и Филопона), а излагает проблемы [имеется в виду вопрос об универсалиях. — Д. Б.] на собственный лад и, не отклоняясь от основной линии, вносит в них нечто новое. В трудах более поздних комментаторов византийской эпохи заметно в этой связи большее или меньшее влияние того или иного александрийца»30.

Аммониевской парадигме существования универсалий следовали и Иоанн Итал с Евстратием Никейским. В своем «Изложении различных предметов» Итал касается проблемы универсалий в глл. 5, 6, 15, 52 и др. Он определенным образом развивает аммониевскую парадигму. Понимание Италом универсалий в вещах таково: роды и виды преломляются особым образом в каждой единичной вещи31. В этом отличие Итала от Аммония, для которого в вещах одного вида пребывает одна и та же универсалия, и в этом же сходство Итала с Проклом32. В гл. 15 Итал, обсуждая, почему Порфирий в «Исагоге» (8.1 (Busse)) говорит о роде как виде целого, обращается к 67 теореме «Начал теологии» Прокла, которую позже будет разбирать и Николай Мефонский. В этой теореме Прокл различает целое до частей, как существующее согласно причине (кат1 amav); целое из частей, как налично существующее (ка0' UTtap^iv); и целое в части, как сущее по причастности (ката |i£0e^iv). К. Иеродиакону, исследовавшая проблематику универсалий у Иоанна Итала, отмечает очевидную соотнесенность у него между способом представления универсалий согласно аммониевской парадигме (универсалии сразу до вещей, в вещах и после вещей) и согласно прокловскому способу описания отношения целого и частей: универсалиям до вещей соответствует целое до частей,

ства, во множестве и после множества. Они существуют до множества [вещей], ибо порождаются божественным творчеством. А находятся во множестве [вещей], ибо проявляются в материи. И существуют после множества [вещей], так как наличествуют в познании нашего разума. И так как сказанное трудно понять, уясним это с помощью примера. Имеется золотой перстень с печатью, изображающей какого-нибудь доблестного мужа, имеется также его оттиск на множестве кусков воска, и имеется некто, который смотрит на оттиски и своим умом постигает все эти оттиски. И вот, перстень — это то, что называется существующим до множества, ибо он существует раньше, чем оттиски на воске; оттиски на воске называются существующими во множестве; а восприятие этих оттисков и мысль [о них] в чьем-либо уме называются существующими после множества. <.. .> Мы имеем возможность [одновременно] утверждать, что [общее] существует до множества, во множестве и после множества, ибо так говорит и Платон, утверждая, что [оно] пребывает, находится и существует в связи. Говоря: «пребывает», он поведал, что оно существует до множества, дабы ты узнал вышеупомянутый перстень, существующий до оттиска. Сказав же: «находится», он поведал о том, что оно находится во множестве, то есть в материальных вещах. А говоря: «существует в связи», он поведал, что оно существует после множества, то есть в [нашем] познании. Аристотель же считает, что общее существует во множестве, а не до множества, ибо говорит, что из сущих, ставших действительностью, одни субстанциональны, другие несубстанциональны» (Давид. Анализ Введения Порфирия 8, пер. С. С. Аревшатяна, цит. по изд.: Давид Анахт. Сочинения / Сост., пер. с древнеарм., вст. статья и примеч. С. С. Аревшатяна. М., 1975. С. 123-124).

30 Бенакис Л. Давид Непобедимый в трудах византийских толкователей Аристотеля // Философия Давида Непобедимого.— М., 1984.— С. 264. См. также: Benakis L. The problem of general Concepts... P. 84-86.

31 Иоанн Итал. Изложение различных предметов 5.

32 См.: Прокл. Начала теологии 23, 24, 116; ср.: Ierodiakonou К. John Italos on Universals // Documenti e Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale. 18,2007. P. 237.

универсалиям же в вещах и после вещей с определенными ограничениями и нюансами можно поставить в соответствие целое в части и целое из частей33. В целом К. Иеродиакону вслед за Л. Бенакисом признает позицию Итала соответствующей концептуальному, или умеренному, реализму34. Ученик Итала, Евстратий Никейский, также воспринял аммониевскую парадигму и, соответственно, позицию концептуального реализма35.

В свою очередь, Николай Мефонский отвергает эту парадигму. Согласно нему, до вещей, в вещах, в каждой конкретной вещи и после вещей — Бог, являющийся Причиной каждой единичной вещи, но не какой-либо причинной цельности до вещей. Комментируя 66-68 теоремы «Начал теологии» Прокла, Николай пишет:

Целым прежде всего, и во всем созерцаемое, и все предвосхищающее и охватывающее причинностно — так должно изрекаться Божественное. А то целое до частей и во всех частях, что после Него, следует отвергнуть, как [только] мыслимое и неипостасное. <...> Само Божественное, прежде всех вещей целое, все предвосхищающее... Которое и во всех названных так или иначе целых созерцается присутствующим безусловно, размеряемым неразмеримо и причащаемым непричастно целыми из частей, целыми, созерцаемыми в каждой части, поскольку эти целые имеют части, и цельности на деле есть только отношения этих частей, созерцаемые как-либо по отношению к другому, но сами не существующие как реальные вещи. Так и все именуемое по отношению к чему-то, что значит «быть чего-либо», имеют бытие и наличие относительно другого — таким образом, и «целое» говорится относительно частей, поэтому исключено существование целого до частей, так как целое состоит из многих частей, а часть целого есть часть чего-то. А целое само по себе, у которого нет частей, не существует. <... > Целое в части и целое из частей, а также относящиеся к каждому из этих двух части подводятся под категорию отношения, и поэтому не есть что-то, а только голые отношения, усматриваемые в других подлежащих. <...> Божественное... единственное в собственном смысле до всего есть, и во всем есть, и в каждом возникает, и может сверхсильно быть причиной всех36.

33 Ierodiakonou К. John Italos on Universals... P. 239-240.

34 Ibid., p. 246-247. При этом К. Иеродиакону говорит о неадекватности позиции В. Татакиса, согласно которой Итал является номиналистом (Татакг|с; В. Н Bu^avTivrj cDiXoaocpia. A0r|va, 1977. Z. 202), и П. Иоанну, признающего Итала концептуалистом (Joannou P. P. Christiche metaphysic in Byzanz: Die Illuminationslehre des Michael Psellos und Joannes Italos. Ettal, 1956. P. 104-146).

35 См.: Евстратий Никейский. Комментарий на Вторую аналитику: 264.13-19 (CAG); Комментарий на Никомахову этику: 40.18-41.37. Преломлению аммониевской парадигмы понимания универсалий у Евстратия Никейского посвящена статья К. Иеродиакону: Ierodiakonou К. Metaphysics in the Byzantine Tradition: Eustratios of Nicaea on universals // Quaestio. 5,2005. P. 67-82, которая следует в этом плане пониманию Л. Бенакиса. Иеродиакону полемизирует с авторами других трактовок понимания универсалий Евстратием, а именно, с К. Джиокаринисом (Giokarinis К. Eustratios of Nicae’s Defense the Doctrine of Ideas // Franciscan Studies. 24, 1964. P. 159-204), а также с П. Иоанну (Joannou P. Die Definition des Seins bei Eusntratios Nikaia. Die Unirersalienlehre in der Byzantinischen Theologie im IX Jh. // Byzantinische Zeitschrift. 47, 1954. S. 358-368), который считал Евстратия номиналистом. Иеродиакону (р. 76) указывает на то, что различия в трактовках учения Евстратия об универсалиях связаны со специфическим различением Евстратием смыслов понятия «идея»: с одной стороны, это то, что существует только в уме человека, с другой — то, что существует в вещах (см.: Евстратий Никейский. Комментарий на Вторую Аналитику: 194.26-34 (CAG)).

36 Николай Мефонский. Опровержение Начал теологии 66-68: 68.28-70-26 (Angelou), пер. С. Б. Акишина, А. В. Маркова и Д. А. Поспелова с изм.

Немного ранее Николай пишет, что «Причина всего [Бог] и прежде всех вещей действует, и во всех вещах, и после всех вещей, и через все вещи»37.

Таким образом, Николай отвергает прокловское различение видов целого, утверждая, что целым до частей является Бог, а целое из частей и целое в части есть лишь отношения (что в аммониевской парадигме соответствует универсалиям после вещей38), а значит они не существуют как реально различающиеся виды целостностей и сводятся к нашему восприятию единичных сущих. Важно, что здесь же Николай использует и более классический язык универсалий, говоря, что Бог — до всего, во всем и после всего, отсылая, очевидно, к языку аммониевской парадигмы универсалий, и фактически отвергая классическую аммониевской схему троякого существования универсалий, а именно, отвергая существование универсалий до вещей39 и в вещах (при этом Николай в «Опровержении Начал теологии» не отрицает, что единичности бывают различных видов).

Такая позиция Николая, помимо общих для «Опровержения» соображений полемики с учением Прокла об иерархии бытия, могла быть обусловлена и тем пониманием, что признание существования целого до вещей, или идей, влечет за собой учение о совечном Богу существовании тварного сущего, за что менее столетия назад до написания Николаем «Опровержения» был осужден Иоанн Итал40. Действительно, аммониевская парадигма троякого способа существования универсалий может быть понята в этом смысле, ведь она подразумевает реальное существование универсалий как до вещей, так и в вещах (об этом свидетельствует и само название, введенное Л. Бенакисом для этого типа понимания универсалий: «концептуальный реализм»), поскольку универсалии в вещах, согласно ей, являются необходимым следствием существования универсалий до вещей41'42. Таким образом, если универсалии до вещей вечно находятся в уме Бога, а универсалии в вещах являются их выражением, то из этого вытекает, что и вещи должны существовать вечно.

Этот отмеченный нами, условно говоря, номинализм Николая Мефонского иногда проявляется и в его богословском языке. Развивая богословие Пятидесятницы и ведя речь о схождении на апостолов в Пятидесятницу Святого Духа, Николай в своем сочинении «Припоминания из того, что в разных сочинениях написано против латинян», толкуя слова свт. Григория Богослова о существенном присутствии Святого

37 Там же 57: 60.19-21 (Ап§е1ои), пер. А. В. Маркова и Д. А. Поспелова.

38 См. цитату из Давида в примеч. 29.

39 Очевидно, что слова Николая о том, что Бог есть целое до вещей, не свидетельствуют о признании им реальности универсалий в смысле целостностей до вещей, поскольку Бог не может рассматриваться как универсалия.

40 См. анафему 4 на Итала из «Синодика Православия».

41 В этом плане в статье С. В. Месяц (К вопросу о «частных сущностях»...) имеет место невнятность и, вероятно, ошибочное понимание Аммония: сначала утверждается, что, согласно Аммонию, без существования частных сущностей общие сущности продолжали бы существовать (с. 675-676), а затем, имея в виду приводимую цитату из Л. Бенакиса, говорится, что единичное есть выражение форм (подразумевается: универсалий до вещей), и это противопоставляется случаю платоновских потусторонних идей (с. 678-679)).

42 Сам Аммоний следующим образом понимает соотношение универсалий до вещей и в вещах: «Общее не нуждается в первых, то есть частных сущностях, чтобы существовать, но [нуждается], чтобы получить в них своей выражение» (Комментарий на Категории: 40.19-21 (САв), пер. С. В. Месяц, цит. по изд.: Месяц. С. В. К вопросу о «частных сущностях»... С. 678).

Духа в апостолах в Пятидесятницу43 и различая присутствие Святого Духа, с одной стороны, в тварном сущем по общей со Святой Троицей сущности и, с другой стороны, в Пятидесятницу в апостолах по первой сущности (ипостаси), говорил о первой сущности по Аристотелю, толкуя ее в русле расхожего понимания Аристотеля и называя ее преимущественной и в собственном смысле сущностью, как не представляемую в уме, подобно второй сущности по Аристотелю, но на самом деле и истинно существующую44-45.

Таким образом, не соглашаясь в целом с концепцией Ф. И. Успенского, согласно которой специфика богословских споров в поздней Византии связана с борьбой между номинализмом (аристотелизмом), характерным для ортодоксального учения, и реализмом (платонизмом), свойственным для еретиков, мы вынуждены признать, что в плане своей философской позиции учение Николая Мефонского по ряду признаков действительно имеет тенденцию к номинализму, что, вероятно, представляет собой скорее исключение для византийской мысли в целом.

ЛИТЕРАТУРА

1. Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения Николая, епископа Мефонского, писателя XII века. Греческий текст и русский перевод.— Новгород, 1897.

2. Безобразов П. В. Рецензия на изд.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности; Успенский Ф. И. Синодик в неделю православия. Одесса, 1893 // Византийский временник. 3,1896.

3. Бенакис Л. Давид Непобедимый в трудах византийских толкователей Аристотеля // Философия Давида Непобедимого.— М., 1984.

4. Давид Анахт. Сочинения / Сост., пер. с древнеарм., вст. статья и прим. С. С. Аревша-тяна.— М., 1975.

5. Месяц. С. В. К вопросу о «частных сущностях» у Аммония Александрийского. По поводу статьи В. М. Лурье «Богословский синтез VII века: св. Максим Исповедник и его эпоха» // Богословский вестник. 5-6, 2005-2006.

6. Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности // Он же, Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов.— М., 2001.

7. Benakis L. The problem of general Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought // Neoplatonism and Christian Thought / Ed D. J. O’Meara.— Norfolk, 1982.

8. Commentaria in Aristotelem Graeca (T. 1-23).— Berlin, 1882-1909 (=CAG).

9. Дг|(1Г|трак6ттоиХос; А.^ккАгцлсигакг] Bi(3\io0r|Kr|, A'.— Leipzig, 1866.

10. Dodds E. R. Introduction // Proclus. The Elements of Theology / A revised text with transl., introd. and comm, by E. R. Dodds.— Oxford, 1963.

11. Draseke J. Prokopios’ von Gaza ‘Widerlegung des Proklus’ // Byzantinische Zeitschrift. 6,

1897.

12. Giokarinis K. Eustratios of Nicae’s Defense the Doctrine of Ideas // Franciscan Studies. 24,

1964.

43 Григорий Богослов. Слово 41.11.

44 Припоминания: 42 (Иващенко); ср.: К великому доместику: 208 (ДгщгугракбттоиХо^).

45 Интересно, что в русле аммониевской традиции позиция Аристотеля понималась так, что вторая сущность (роды и виды) существует не только в уме, но и в вещах, см. цитату из Давида в прим. 29.

13. Ierodiakonou K. Metaphysics in the Byzantine Tradition: Eustratios of Nicaea on universals // Quaestio. 5, 2005.

14. Ierodiakonou K. John Italos on Universals // Documenti e Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale. 18, 2007.

15. Joannou P. Die Definition des Seins bei Eusntratios Nikaia. Die Unirersalienlehre in der Byzantinischen Theologie im IX Jh. // Byzantinische Zeitschrift. 47,1954.

16. Joannou P. P. Christiche metaphysic in Byzanz: Die Illuminationslehre des Michael Psellos und Joannes Italos.— Ettal, 1956. P. 104-146.

17. Johannes Italos. Quaestiones quodlibetales / Ed. Perikles Joannou.— Ettal, 1956.

18. Lloyd A. C. The Anatomy of Neoplatonism.— Oxford, 1990.

19. Mai A. Classicorum Auctorum e Vaticanis Codicibus Editorum.— Rome, 1831.— T. IV.

20. Mercati G. Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV.— Vatican, 1931.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

21. Nicholas of Methone. Refutation of Proclus’ Elements of Theology / A Critical Edition with an Introduction on Nicholas’ Life and Works by Athanasios D. Angelou.— Athens-Leiden, 1984.

22. Perl E. Theophany: the neoplatonic philosophy of Dionysius the Areopagite.— New-York,

2007.

23. Podskalsky G. Nikolaos von Methone und die Proklosrenaissance in Byzanz (11./12. Jh.) // Orientalia Christiana Periodica. 42,1976.

24. Roussos D. Treis Gazaioi.— Constantinople, 1893.

25. Sicherl M. Platonismus und Textuberheferung // Jahrbuch der osterreichischen Byzantinistik. 15,1966.

26. Stiglmayr J. Die Streitschrift des Prokopios von Gaza gegen den Neuplatoniker Proklos // Byzantinische Zeitschrift. 8,1899.

27. TardKr|<; B. H Bu^avTivq OiXoaocpia.— A0r|va, 1977.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.