CC BY
209
УДК 1(091):27-9 «01/07»
Византийская философия: философия или богословие? (переписка из трех углов)
Участники:
Беневич Григорий Исаакович - канд. культурологии, преподаватель Русской христианской гуманитарной академии;
Дмитрий Сергеевич Бирюков - канд. филос. наук, доцент кафедры философии и культурологии Санкт-Петербургского государственного университета аэрокосмического приборостроения
Аркадий Матвеевич Шуфрин - доктор философии (РЪВ)Принстонской теологической семинарии, научный сотрудник библиотеки Принстонского университета.
В ходе обсуждения были затронуты вопросы соотношения богословия и философии в христианской литературе первого тысячелетия и проблемы изучения философского наследия, созданного в Римско-Византийский империи.
The discussion touches upon some issues of relation between theology and philosophy in Christian literature of the first millennium, as well as some problems in scholarly approaches to the philosophical heritage of the Byzantine Roman Empire.
Ключевые слова: философия, богословие, религия, естественное умозрение, мистика, апологетика, христология.
Key words: philosophy, theology, religion, natural contemplation, mysticism, apologetics, Christology.
Григорий Беневич: Уважаемые коллеги, обращаюсь к вам как членам редколлегии серии «Византийская философия»1 с предложением вы-
1 В серии вышли следующие книги: Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г.И. Беневич, Д.С. Бирюков, А.М. Шуфрин. - СПб., Изд-во СПбГУ, 2007. (Византийская философия. Т. 1); Прп. Максим Исповедник. Письма / пер. Е. Начинкин; сост. Г.И. Беневич. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. (Византийская философия, Т. 2); Вальденберг В.Е. Государственное устройство Византии до конца VII века / подг. изд. В. И. Земскова. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. (Византийская философия. Т. 3); Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: в 2 т. Т. 1 / под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г.И. Беневич. - М., СПб., 2009. (Византийская философия, т. 4; 8шага§ёов РЫ1осаНав); Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: в 2 т. Т. 2 / под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г.И. Беневич. - М., СПб., 2009. (Византийская философия. Т. 5; 8шага§ёоБ РЫ1осаНав); Вопросы и недоумения / пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова; науч. ред. Г. И. Беневич; отв. ред. Д. А. Поспелов. - Москва; Святая гора Афон: Никея; Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 2010. (Византийская философия. Т. 6; 8шага§ёоБ РЫ1осаНав); Леонтий Иерусалимский, Феодор Абу-Курра, Леонтий Византийский / Полемические сочинения. - Краснодар: Текст,
сказаться по теме, связанной с вашим участием в этой серии. Редакция «Вестника ЛГУ им. А.С. Пушкина» любезно предложила нам сформулировать и обосновать предмет исследований, который предполагается отразить и уже отражается в нашей серии. Вопрос, который бы хотелось прояснить, связан с самим понятием «философия» применительно к текстам, представляющим собой по большей части сочинения святых отцов и учителей Церкви. В каком смысле мы говорим в этом контексте о философии, а не, например, богословии? Каково, в принципе, на ваш взгляд, соотношение философии и богословия в творениях христианских авторов, которые принадлежат традиции, называемой «православной»?
В первом томе нашей серии, открывая ее, мы уже кратко обсудили эти вопросы и сделали небольшой экскурс в соответствующую литературу. Но с тех пор прошло уже четыре года, выпущены книги, пользующиеся, я полагаю, заслуженным интересом и вниманием читателей. Думаю, что с течением времени стоит возвращаться к первоначальным декларациям и обновлять их. Тем более что вопросы относительно области наших интересов и правильного определения этой области возникают снова и снова.
Я позволю себе обострить суть этих вопросов. Не является ли само «изобретение» «византийской философии» или «философии отцов Церкви» некоей уловкой, которая вызвана, с одной стороны, желанием заниматься той областью знаний, которая связана с изучением трудов древних христианских авторов, а с другой - отсутствием подобной области в перечне дисциплин, признанных в России в качестве научных. В результате с легкой руки В.М. Лурье, который первым издал монографию под названием «История Византийской философии»1 и защитил докторскую диссертацию по истории философии по теме этой монографии, была «придумана» такая область, которой в действительности просто не существует. Так примерно формулируется вопрос, адресованный и В.М. Лурье, и нам, использующим тот же «бренд». Что бы вы ответили на такой вопрос?
Прежде чем предоставить вам слово, однако, я бы сам хотел поделиться некоторыми наблюдениями относительно «христианской философии», не претендуя на исчерпывающий ответ на поставленный вопрос,
2011. (Византийская философия. Т. 7); Иросанфион, или Новый Рай: Собрание текстов монашеской агиографии Палестины, Египта и Византии V-XV вв. / пер. Н.А. Олисовой, О. А. Родионова, А. Б. Ваньковой, комм. Н. А. Олисовой; отв. ред. Д.С. Бирюков. - Святая гора Афон: Никея; Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 2010. (Византийская философия. Т. 8; 8шага§ёоБ РЫ1осаНав). Кроме того, к изданию готовятся и в ближайшее время увидит свет целый ряд сочинений, посвященных паламитским спорам, богословию и философии Климента Александрийского, Максима Исповедника и других авторов.
1 Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. - СПб.: Лх1оша, 2006.
но, так сказать, подливая масло в огонь. Как известно, само понятие «нашей философии» (буквально: «философии по-нашему» - ка0' ф1Лостоф1а) появилось в сочинениях христианских апологетов во II в. Впрочем, это выражение можно найти, например, и в Ареопагитиках, сочинении VI в., но как будто написанном в первом веке. К Ареопагити-кам я еще вернусь, пока же обратимся к апологетам. Интересно отметить, в каком контексте это выражение встречается едва ли не впервые у Мелитона Сардикского, который обращался с апологией христианства ни к кому иному, но к императору-философу Марку Аврелию, при котором христианство подвергалось гонениям. Именно в этом контексте появляется «наша философия»: «Наша философия окрепла и утвердилась сначала у варваров; расцвет же ее у твоего народа приходится на великое царствование Августа, твоего предка. Она принесла счастье твоей империи: с тех пор росли и мощь, и слава Рима. Ты желанный наследник их и пребудешь им вместе с сыном, храня философию, которая возросла вместе с империей и получила начало с царствованием Августа; предки твои чтили ее, как и прочие религии (0р^стке1а1д)» (цит. по: Евсевий Кесарийский. Церковная история 4.26.7).
Из этого отрывка можно сделать такие наблюдения: во-первых, ясно, что «философией» еп. Мелитон называет христианство как религию или форму богопочитания. Не случайно он ставит ее в апологетических целях в ряд с другими «религиями», хранимыми империей, испрашивая, очевидно, равных прав с ними. С другой стороны, эта «религия» называется в обращении к императору-философу «философией», и это тоже можно понять, так как, очевидно, автор апологии хочет внушить императору уважение к своей вере, называя ее тем именем, которое тот должен чтить. Апологет дает понять, что христианство есть некая возвышенная (= философская) и благочестивая форма жизни, расцветшая в грекоримском мире вместе с появлением империи, и как таковая эта форма жизни, мысли и богопочитания имеет право на признание и защиту государства.
В Ареопагитиках о «философии по-нашему» говорится уже в ином контексте - собственно богословско-философском. В трактате о «Божественных именах», отстаивая приложимость имен Божиих, соответствующих подаваемым Богом дарам и деяниям, равно к Отцу, Сыну и Св. Духу, Ареопагит говорит, что это вовсе не приведет к их слиянию, и что в данном вопросе следует руководствоваться Речениями, т. е. Св. Писанием. Тот же, кто не хочет им руководствоваться, «тот окажется совершенно далек и от философии по-нашему, и если уж он не заботится о том, чтобы извлечь для себя из Речений богомудрие, то зачем нам заботиться о приведении (xslpayюy^a^) его к богословскому знанию» (О Божественных именах 2.2.). На первый взгляд, в этом пассаже смешиваются богословие и философия, к чему еще больше подталкивает
неточный перевод Г.М. Прохорова: «то зачем нам стараться обучить его богословскому знанию». Однако в действительности, судя по контексту, «богословское знание» - это то, к чему приводит Ареопагит своих читателей, а «философия по-нашему» (состоящая, в частности в том, что нужно извлекать знания из Писания), приверженность ей есть некое необходимое условие, без которого невозможно привести к богословскому знанию. Таким образом, в отличие от апологета, Ареопагит употребляет понятие «философии по-нашему» уже в более специальном, «ученом» смысле, намечая определенное отличие этого понятия от богословия, хотя и не противопоставляя их.
Прежде чем говорить об этом отличии, я хотел бы напомнить, что Ареопагит, объясняя свое знаменитое учение о «первообразах» (парадигмах), упоминает в своем тексте философа Климента (схолиаст пытается исправить «анахронизм», утверждая, что речь о Клименте, епископе Римском, но контекст не оставляет сомнений - Ареопагит, как будто позабыв, что нужно соблюдать «конспирацию», явно вспомнил здесь об учении Климента Александрийского) (см. О Бож. Имен. 5.9.). Это единственное именование кого-либо «философом» во всем Корпусе, и оно, заметим, вполне уважительное, хотя Ареопагит и уточняет смысл высказывания Климента. Однако саму философию Ареопагит упоминает еще в нескольких местах. Например, в Письме 7.2 он говорит, что философией следует называть «знание сущих [вещей]», а апостол Павел это назвал «премудростью Божией (см. 1 Кор. 1:21)», которая должна «истинных философов... возводить к Виновнику и самих сущих [вещей], и ведения их». Определение философии как знания сущих традиционно для античной и позднеантичной философии. Особенностью христианской мысли, восходящей к ап. Павлу, здесь является учение о том, что философ из созерцания творения должен приходить к познанию творческой силы Творца и Его Самого (ср. Рим. 1:20). Таким образом, устанавливается связь между понятием «философия» в общепринятом смысле и «философией истинной», т. е. «по-нашему». Факт тот, что «философия», в данном месте Ареопагитик - это не просто определенный «образ жизни» и «религия», но некая деятельность познания, христианская же философия, очевидно, это деятельность познания, которая, во-первых, не должна противоречить Писанию, но должна опираться на него, а во-вторых, должна возводить от твари к Творцу.
Наконец, в Письме 9 Ареопагит говорит о двоякости самого богословского учения, один из видов которого называется философским: «подобает разуметь, что богословское учение двояко: одно - неизреченно и таинственно, другое - явленно и более постижимо; одно символическое и посвящающее в таинства, другое философское и аподиктическое; так что в слове соплетено с выразимым невыразимое. Одно убеждает и делает связной истину говоримого, другое же действует и утверждает в
Боге ненаучимыми тайноводствами» (Ер. 9.1. 1105Б) (см. также схолии Иоанна Скифопольского и Максима Исповедника к этому месту).
Итак, обращение всего к двум слоям христианского предания - раннехристианским апологетам и к Ареопагитикам - позволило выявить по крайней мере три смысла, в которых говорилось о философии у древнехристианских авторов. Это, во-первых, целостное представление о христианстве как о некоем особом возвышенном (или «философском») образе жизни (и мысли); во-вторых, христианская философия занимается познанием сущих, которое, когда оно истинное, т. е. христианское, возводит от творения к Творцу; наконец, существует философский аспект богословского знания, который, в отличие от аспекта тайноводческого и мистического, связан с доказательствами, логикой и убеждением. Кажется, что все эти три смысла не имеют прямого отношения к философии, как ее понимает большинство людей в нашем мире, к философии, как ее понимали в новое и новейшее время, скажем, Гегель и Хайдеггер. В самом деле, первое понимание как будто вообще не имеет отношения к философии; я полагаю, уже с эпохи схоластики жизнь философа не имеет значения для оценки его вклада в философию. Второе понимание, подразумевающее необходимость поверять себя Писанием (не противоречит ли философ ему) и даже опираться на него, тоже никак не укладывается в понятие философии в нашем мире, где для философии принципиальна беспредпосылочность. Наконец, третье понимание философии как сподручного для богословия средства объяснения и доказательств богословских истин, второстепенного по сравнению с мистическим богословием, тоже вряд ли устроит кого-то из современных философов. Таким образом, получается, что, хотя понятие «философия отцов», или «византийская философия», имеет смысл в рамках языка и ценностей своего времени и места (т. е. внутри христианской, точнее, православной, традиции), но в наше время философия понимает себя совершенно иначе. Хотелось бы услышать ваше мнение.
Дмитрий Бирюков: Когда я говорю о византийской философии, я смотрю на нее извне, а не изнутри. Действительно, именовать некое явление устоявшимся в культуре термином только потому, что этот термин представляет собой самоназвание этого явления, было бы некорректно. Однако мне очевидно, что сочинения авторов, традиционно относящихся к патристике, несут в себе глубокое философское содержание - начиная, по крайней мере, с Климента Александрийского. Когда я говорю: «философское», я имею в виду и богословскую проблематику, поскольку она -я уверен - органично вписана в историю мировой философии, примером чему является и античная философия, и схоластика, и новоевропейская, и русская религиозная философия. Собственно, я занимаюсь византийской философией потому, что соответствующий материал представляется мне первоклассной религиозной философией и, не побоюсь этого слова, ис-
тинной ее вершиной. Возможно, специфика «религиозности» византийской философии связана с тем, что почти все крупнейшие авторы, делавшие эту философию, были не только «философами» или «богословами», но, поскольку это было вообще гармонично для византийской цивилизации, занимались телесными и психофизическими практиками (тем, что в рамках церковного дискурса называется «подвижничество»), что обычно видно и из их сочинений.
Патристика, понимаемая в широком смысле как включающая в себя ортодоксальных и гетеродоксальных авторов (еретиков), работает с проблематикой, с одной стороны, традиционной для истории философии (проблема универсалий, психофизическая проблема, тема онтологической иерархии сущего, характер проявления Высшего начала вне Его и др.), с другой же стороны - с достаточно узкой проблематикой, разрабатываемой именно в рамках соответствующей культурной среды (христо-логическая проблема, триадология, евхаристология и др.). Вместе с тем терминологический аппарат, использовавшийся в патристике, с одной стороны, является общим с традиционной философией, с другой - включает в себя понятия, разработанные с целью решения специфических для патристики теоретических проблем. Все эти моменты имеют место и в других локальных эпохах философии. На мой взгляд, имея в виду эти достаточно формальные особенности византийского теоретического дискурса, а также - что самое важное - философскую глубину текстов византийских авторов, можно с полным основанием относить теоретическую мысль византийцев к мысли философской (в нормативном понимании понятия «философии») и выделять византийскую философию в качестве отдельной и полноценной эпохи в истории философии.
Аркадий Шуфрин: Признаться, я не вполне понял, в чём «камень преткновения». В отличие от электрической лампочки и многих других замечательных вещей византийская философия изобретена вовсе не в России. Разумеется, поздняя античность (именно так я бы предпочёл называть культурно-историческую эпоху, закончившуюся с падением империи, которая с середины XVI [б1о] в. стала называться «византийской») никакой «византийской» (или даже «ромейской») философии не знала. Под «философией по-нашему», о которой говорят цитируемые Г.И. Бе-невичем авторы, они имеют в виду, конечно, философию христианскую, а вовсе не философию какой-либо империи или этноса.
Вообще, мне трудно представить уважающего себя (не говорю даже - настоящего) философа, самоопределяющегося как философ этнический или имперский. Философ определяет себя обычно через традицию мысли, к которой принадлежит: аналитическую, феноменологическую, платоническую, перипатитетическую и т. п. (разве что советские философы не без гордости называли себя именно советскими). «Византийская
философия» - определение заведомо внешнее, идеологизированное, нефилософское, по сути. И тем не менее, уже в 1984 г. (В .М. Лурье был ещё слишком юн, чтобы можно было подозревать его влияние), Афинская академия начинает выпускать серию «Византийские философы» (РЫ1оБорЫ Ву2апйш) под общей редакцией Линоса Бенакиса. С тех пор вышло как минимум 11 томов (последний, которым располагает наша, Принстонская, библиотека - в 2005 г.), содержащих аннотированные критические издания отдельных произведений Николая Мефонского, Никифора Влеммида, Феофана Никейского, Г емистия Плифона, Варлаа-ма Калабрийского, Димитрия Кидониса и др. Это вполне солидный в академическом отношении проект. Так что, повторяю, не понимаю, как при наличии такого прецедента можно придраться к нашему «бренду». Правда, в афинской серии представлены преимущественно авторы более поздние, чем у нас. Но хронологические рамки - вопрос отдельный. По мнению большинства исследователей, Византийская Империя, как новое культурно-политическое устройство, пришедшее на смену римскому, возникло не раньше VII в. Мы, однако, вправе включать в свою серию тома, посвященные мыслителям, подготовившим для византийской философии почву прежде её возникновения.
Более существенным мне представляется то отличие, что в афинской серии равномерно представлен целый спектр идеологических позиций: господствующее православие, язычество, христианская оппозиция («ересь»), тогда как у нас упор делается на произведения свв. отцов и им посвященные исследования, т. е. мы следуем, по умолчанию, тому представлению о «византийской философии», которое может создаться у слишком доверчивого читателя известной монографии В.М. Лурье. И вот от этого представления я бы хотел со всей определенностью отмежеваться.
«История византийской философии», в которой есть каппадокийцы, но нет Прокла, Дамаския, Симпликия (не говоря уже об Ареопагите) -это всё равно что история русской философии, в которой есть, скажем, Плеханов, но нет Булгакова, Ильина и других мыслителей, выдворенных из России в 1922 г. на известном пароходе - подобно тому, кстати, как Юстиниан выдворил из Византии философов афинской школы. То, что осталось в Византии после выдворения из неё философов, и есть, собственно, византийская философия, по В. М. Лурье.
А остались преимущественно (не говорю об исключениях - тех, кто продолжал в одиночку великую традидию неоплатонизма, как ранний Максим Исповедник) бесконечные споры о том, сколько во Христе воль и т. п., т. е. это, конечно, крайне важные были споры - ведь верующему человеку просто необходимо это знать наверняка, сколько воль; иначе он может уйти куда-то не туда... Но к философии, даже религиозной, такой вопрос («сколько?») отношения не имеет. Моя точка зрения понятна?
Григорий Беневич: Спасибо, Аркадий Матвеевич, за Ваш ответ и полемический задор. Для начала хочу сказать, что «византийскую философию» (пусть и не в том смысле, как ее понимаете Вы) все же, кажется, «придумали» в России. Это сделал замечательный русский ученый дореволюционной школы В.Е. Вальденберг (одна из его монографий вышла в нашей серии), правда, статьи свои на эту тему он опубликовал в иностранных журналах1. Кроме того, я все же хочу отчасти обелить и В.М. Лурье, и нашу серию. В монографии Лурье как раз беспрецедентно много по сравнению с другими российскими исследованиями подобного рода (современными и дореволюционными) уделяется внимания мысли так называемых «еретиков», а в нашей «Антологии восточнохристианской богословской мысли» впервые представлены и проанализированы многие «неортодоксальные» авторы (на их долю приходится не меньше трети текстов), да и языческой философии (стоицизму и неоплатонизму) как контексту для христианских авторов отдана дань. Хотя, разумеется, хотелось бы, чтобы обо всем этом говорилось полнее, и исследования в этой сфере продолжались. Что касается еретиков, то наш коллега Д. С. Бирюков и вовсе издал, правда, не в нашей серии, но «по соседству» первую в истории России антологию текстов «еретиков»2, он же выпустил недавно монографию по неоарианству3. Так что в отсутствии интереса к этой тематике и понимания ее важности нас упрекнуть нельзя.
Тот факт, что в нашей серии не выходят сочинения Дамаския или Симпликия, я надеюсь, не является нашей принципиальной позицией, исключающей их из числа философов Византии. То есть я Вам благодарен за то, что Вы подняли этот вопрос. Действительно, нельзя сужать это понятие - «византийская философия» - одними христианскими, к тому же православными с точки зрения господствовавшей в Византии Церкви, авторами. Но так уж сложилось, что неоплатоников и комментаторов Аристотеля в России сейчас издают в других сериях, а наши возможности весьма ограничены, так что все охватить пока просто не удастся. Поэтому я рассматриваю Ваше замечание не столько как практический совет, сколько как важное методологическое напоминание - христианская философия в Византии, тот же Максим Исповедник, должна изучаться и издаваться с учетом контекста языческой философии. Конечно, в идеале хотелось бы издавать тексты, которые бы позволяли прослеживать связи между различными течениями философии в Византии. Если нам отпущено еще время и силы, то к этому и будем стремиться.
1 См. V.J. Valdenberg. Sur le caractere general de la philosophie byzantine // Revue d'his-toire de la philosophie. - Paris, 1929. P. 277-295; Idem. La philosophie byzantine au IV -Ve siecle. - Byzantion, 4, 1929. P. 237-268.
2 Книга еретиков / сост., предисл., коммент. Д. Бирюкова. - СПб.: Амфора; Изд-во РХГА, 2011 (Александрийская библиотека).
3 Бирюков Д.С. Философские основания неоарианства. Вторая половина IV в. - LAP LAMBERT Academic Publishing, 2010.
Однако мне кажется, что ни Вы, ни Дмитрий Сергеевич не обратили внимания на поднятый мною вопрос о «беспредпосылочности» как необходимом условии настоящей философии. Именно этого обычно не хватает в христианской, тем более в православной, традиции тем, кто критикует наше предприятие. Вспомним, кстати, Иоанна Филопона; не случайно, когда Филопон затеял свой спор с Проклом, а затем и Аристотелем относительно учения о «вечности мира» он, хотя уже и был христианином, старался в своей полемике не прибегать к ссылкам на Писание и свв. отцов, хотя полемика его явно была в пользу христианства. То есть и среди христианских философов мы имеем пример «бес-предпосылочного», хотя бы в смысле отсутствия ссылок на авторитет Писания и свв. отцов, мышления. Да и Максим Исповедник в ряде своих сочинений старается приводить доказательства от «естественного умозрения», фактически, чисто философские, без ссылок на Писание, и лишь наряду с ними приводит доводы от Писания, подкрепляя одно другим. Максим вообще утверждал, что эти два пути - познание через Писание и из естественного умозрения - равноправны (см. ЛтЬ. 10/17: РО 91, 1128Б). Так что проблема эта реально поднималась.
Другой вопрос, насколько она всерьез решалась, и как соотносилось такое «беспредпосылочное» философствование с философствованием «от Писания». Да я бы и не сказал, что «предпосылочные» Ареопагитики мне представляются меньшим философским достижением, чем трактат «Против Прокла» Филопона (хотя для истории науки последний, возможно, и важнее). Вы правильно заметили, если я правильно Вас понял, что проблемой является даже не «предпосылочность», а «догматизм». В этом смысле Ареопагитики, например, не догматичны, хотя их автор и исходит из Писания. Но я не вполне понял, Аркадий Михайлович, Вашей реплики относительно споров о «числе» воль. Мне кажется, что в догматических спорах, когда их вели настоящие философы, все же оставался простор для философии. Дело не в предмете спора, а в том, кто и как его вел. Тот же Максим Исповедник даже спор о волях во Христе вел по-философски, т. е. ему пришлось всерьез углубиться в теорию волевого акта, в Аристотеля и Немесия, чтобы ответить своим оппонентам. И разве не представляет в этом случае интерес характер приложения философии к богословию? Или тот же Филопон, ему пришлось написать чисто философский трактат «О различии, числе и разделении» (556-557) в контексте догматических споров монофизитов и халкидонитов. Полагаю, что независимо от повода и «еретичности» автора этот трактат интересен для истории философии.
Аркадий Шуфрин: «По-философски» можно заниматься чем угодно - даже забиванием гвоздей. Но забивание гвоздей от этого не станет занятием философией. Во всяком случае, - первой философией, метафизикой: «наукой о сущем как сущем», т. е. о бытии сущего (онтологией) или его первопричине, Боге (теологией). Именно этим философия отли-
чается о прочих («позитивных») наук, каждая из которых занимается тем или иным определённым сущим (существование которого ею предполагается заранее), но никак не сущим в целом. Христос, будь-то в качестве Ипостаси Троицы или Богочеловека, есть как раз такое отличное от всех прочих сущее. Им занимается наука христология.
Григорий Беневич: Спасибо за эту «провокативную» мысль. Здесь, в самом деле, открывается новая большая тема, где со стороны современной философии мы слышим определенное вопрошание, адресованное не только христологии или патристике, но и вообще всем наукам. Но это большая и серьезная проблема, которая требует особого обсуждения, возможно, оно продолжится в следующем номере «Вестника».
В любом случае, я хотел бы отметить, что «маргинализовать» восточно-христианскую мысль первых пятнадцати веков, «не пустить» ее обсуждение и изучение в философские и научные журналы и загнать в резервацию конфессиональных богословских изданий на том основании, что это «богословие», а не «философия»1, значит крайне обеднить и исказить всю историю мировой философии и мысли. Я уже не говорю о том, что и западная схоластика была бы немыслима без тех же Ареопа-гитик или Иоанна Дамаскина, но наследие свв. отцов и других христианских авторов, как и вообще созданное в Византии философское наследие, представляет собой самостоятельную ценность и интерес, и его изучение в России, я надеюсь, продолжится.
Санкт-Петербург - Принстон, апрель 2011 г.
Материал к публикации подготовил Г.И. Беневич
1 В святоотеческом наследии в определенных контекстах, к слову сказать, действительно можно найти тенденцию к максимальному сближению, если не отождествлению, богословия и философии, на что указывает со ссылкой на Максима Исповедника А.И. Сидоров: http://www.agnuz.info/t1_fi1es/1ibrary/books/sidorov_hristianstvo/. Однако, соглашаясь с возражением А.И. Сидорова против неадекватного противопоставления богословия и философии применительно к наследию свв. отцов, мы должны учитывать и проводимое в православной традиции их различение, которое можно найти в тех же Ареопагитиках. Не случайно в знаменитом афоризме Еваг-рия: «кто чисто молится, тот и богослов», - говорится именно о богословии. В этом смысле «богословом» с христианской точки зрения может быть каждый, а вот философские знания, применяемые в богословских или собственно философских спорах, требуют особого усилия и образования. В редких случаях, например у того же Максима Исповедника, мы встречаем пример и богослова (в смысле афоризма Евагрия), и философа (в общеупотребительном смысле), и тогда традиция прославляет такого подвижника в его обоих качествах, отдавая отчет в их различии (ср. из службы прп. Максиму: «собравший ведение о предметах земных и небесных, Максим справедливо называется философом» (Канон, песнь V); или: «любомудрием (=философией) украсив жизнь свою, богомудрием (=теософией) ты себя осиял, почему, отличаясь в том и другом, прекрасным исповеданием ты запечатлел то и другое» (На стиховне октоиха стихиры).
