Научная статья на тему 'Антропологические модели в византийской религиозно-философской традиции: библейский холизм и платонический дуализм'

Антропологические модели в византийской религиозно-философской традиции: библейский холизм и платонический дуализм Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
377
98
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему «Антропологические модели в византийской религиозно-философской традиции: библейский холизм и платонический дуализм»

Религиозная философия

Т. В. Семикопова

Антропологические модели в византийской

религиозно-философской традиции: библейский холизм и платонический дуализм

Христианское богословие зарождается во II-III веках, на стыке двух традиций — античной и библейской. Многие исследователи выделяли эту его особенность. Так, Г. В. Флоровский говорил: «Эллинизм в Церкви как бы увековечен, введен в самую ткань церковности, как вечная категория христианского существования <...> Кафолическим богословие может быть только в эллинизме»1. Обосновывая истины христианской религии, отцы и учители Церкви использовали широкий культурно-философский и религиозно-философский контекст, включая в свои рассуждения мысли и достижения как современной им интеллектуальной эпохи, так и предшествующих — в частности, богатой на идеи античности. Еще в IV веке, «получив классическое образование, каппадокийцы осуществили синтез приемлемых элементов „языческой мудрости" с богословием

и привнесли в него целые пласты античной культуры. Их обращение к философии вызывалось потребностью к систематизации и стремлением в четкой логической форме противостоять нападкам на христианство. С другой стороны, философски обосновывались отдельные содержательные стороны христианского вероучения»2.

Об этом взаимопроникновении двух культур можно судить, например, по решению античной традицией и христианскими авторами антропологического вопроса соотношения души и тела.

Так, античная традиция, восходящая к Платону, стоит на позиции противопоставления души и тела, где тело — темница души. Во всяком случае, так оценивается платонизм в христианской богословской традиции. Пример такой стратегии без труда можно найти у современных богословов. «Для этого мира с глубокой древности был характерен дуалистический взгляд на человека (в различных вариантах), — указывает архим. Ианнуарий (Ивлиев). — Условно говоря, греческий дуализм можно охарактеризовать древним изречением „soma зеша", т. е. „тело — гроб, гробница". Гроб чего? — Гроб души. Тело и душа мыслятся как две разные субстанции. Душа вечна, и родина ее — мир идеальный. Тело — временно, материально и является источником страданий и страстей души»3.

Платоновский антагонизм тела и души именно телу приписывает свойство толкать человека на неблаговидные поступки, выводить человека за границы допустимого. «Кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и его страсти?»4, — восклицает Платон. Людям же, которые, наоборот, не дают телу творить неблаговидное, Платон приписывает такое качество характера, как рассудительность — «умение не увлекаться страстями, но относиться к ним сдержанно, с пренебрежением»5. По Платону, тело пагубно влияет на душу человека, оно привязывает мысли и действия личности к земным реалиям. «Нечего тревожиться за свою душу человеку, который в течение целой жизни пренебрегал всеми телесными удовольствиями, и в частности украшениями и нарядами, считал их чуждыми себе и приносящими скорее вред, нежели пользу, который гнался за иными радостями, радостями познания, и, украсив душу не чужими, но доподлинно ее украшениями — воздержанностью, справедливостью, мужеством, свободою, истиной, ожидает странствия в Аид...»6

Интересно то, что у Платона нет понятия поста, но присутствуют идеи, связанные с аскетизмом, столь свойственным христианскому вероучению. В представлениях древнегреческого философа все блага жизни — ничто, а лучшей частью человека признается душа, а не тело. Последнее представляется Платону оковами, тюрьмой души: «А очищение — не в том ли оно состоит, чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать ее собираться из всех его частей, сосредотачиваться самой по себе и жить, насколько возможно, — и сейчас и в будущем — наедине с собой, освободившись от тела, как от оков?»7 Задачей человека Платон видит внутреннее освобождение от тела и от земного существования, подавление в себе страстей. Для истинного философа жизнь — умирание по отношению к чувственному миру. Все эти представления Платона, по нашему мнению, сродни религиозной аскезе в христианстве, где главным является обуздание плоти посредством поста, молитвы, покаяния, отрешение от влечений собственного «я» ради стяжания божественной благодати.

Нападки на телесную сущность человека в античности приводят к провозглашению тезиса о божественности души.

По данному пункту имеется принципиальная разница между библейской традицией и платоновской концепцией. В Ветхом Завете и тело, и плоть обозначаются одним и тем же термином басар, которым обозначали всего человека; ветхозаветное сознание не обладало дуа-листичностью, характерной для философской традиции античности. У апостола Павла термины «тело» (сш^а) и «плоть» (аар|) зачастую не совпадают. Если басар означало в Ветхом Завете целостного человека, то у апостола Павла такое значение можно приписать слову «тело» (сома). «Основное понятие, которое характеризует у Апостола Павла бытие человека, — soma, тело. Мы не будем неправы, если мысленно станем заменять слово „тело" в его посланиях словами „человек", „индивидуум", личными местоимениями: мое тело = „я", его тело = „он" и т. д. По выражению Рудольфа Бультманна, „человек не имеет тело, но человек есть тело". Павел не мыслит человека без тела. Именно поэтому и бытие человека после смерти он не представляет себе без тела, хотя „тело воскресения", разумеется, не есть физическое тело, „тело душевное", но есть „тело духовное" (i Кор. 15: 44), тело славы (Флп. 3: 21) (не „славное тело", как в синодальном переводе, а именно „тело

славы"). При этом не следует понимать тело как форму, заполненную различной материей (плотской или духовной). Тело — человек в его целостности. Примечательно, что Павел никогда не употребляет слово „тело" как „труп", мертвое тело, хотя в конвенциональном языке и в Септуагинте это было возможно. Мы видим, ощущаем, познаем другого человека и ощущаем самих себя как тело. Иначе говоря, тело есть человек в его объективной действительности, то есть человек как объект»8. Справедливости ради, следует сказать, что и слово «плоть» может быть употреблено в персоналистическом значении: например, «никакая плоть», «всякая плоть» (Рим. 3: 20; 1 Кор. 1: 29), где слово «плоть» синонимично слову «человек». Важно также привести здесь высказывания авторитетного богослова Киприана (Керна): «Апостол Павел, говоря о внешней нашей оболочке, пользуется двумя словами, — сар! и аы^а, плоть и тело. „Плоть" — это земное начало в человеке; это материя земного тела, а тело — его организованная форма. <...> Но если плоть есть материя, то все же ее себе нельзя представить отдельно, саму по себе существующую. Она, эта плоть, связана с душою, и настолько тесно, что одна без другой они не мыслимы. Плоть без души — уже не плоть, и душа мыслима только внутри определенной плоти»9. И далее Киприан (Керн) делает особенно актуальное для нас замечание: «.особенно важно для всей позднейшей восточной антропологии и аскетики, что, признавая плоть мощным орудием греха, апостол никогда не дает повод считать телесное начало в человеке злым самим по себе, по существу греховным. <...> Какая бы жестокая борьба ни велась человеком против своих „дел плоти", это никогда не бывает для православного аскета <...> борьбою с самим телесным началом, как таковым и как якобы искони злым и порочным по существу, а только лишь с гнездящимся в нем грехом. <...> Если бы плоть была сама по себе искони греховна, это бы приводило нас к неприемлемому дуализму в этике и никак не могло бы согласоваться с учением того же апостола о теле, как храме Святого Духа (1 Кор. VI, 19-20) и о возможности приносить тело Богу в жертву живую, святую, благоугодную (Рим. XII, 1)»10. Таким образом, апостол Павел спорит с платоновской антропологией, в основе которой — дуализм души и тела.

Взгляд на человека как неразрывное единство души и тела встречаем у таких авторитетных богословов, как Татиан, Афинагор, Ириней

Лионский, Климент Александрийский, Григорий Назианзин, Иоанн Дамаскин. Неизменное содержание их учения — духовно-телесное единство человека. Это единство будет разведено лишь до всеобщего Воскресения, в котором души и тела снова воссоединятся.

Критикуют проявление дуалистических мотивов в христианстве и забвение изначальных библейских установок и некоторые наши современники. Так, Ф. Н. Козырев в книге «Брак и семья в православной традиции. Как на самом деле относится Церковь к плотской любви» как раз видит источник заблуждений многих христианских авторов по поводу разделения любви на «духовную» и «плотскую» и презрения к плотскому влечению мужчины и женщины11 в том самом античном дуализме, столь плотно засевшем в умы еще первых христианских апологетов, а далее обнаруживших себя в арианстве, оригенизме, осужденных Церковью в эпоху Вселенских соборов12.

В платоновской традиции человек обладает божественной душой. Здесь нет противопоставления «человеческое — божественное», нет понятия трансцендентного божества. Разумная душа в человеке в некотором смысле божество, только надо понять эту божественность и посредством занятий философией достичь с ней единства. Для библейской традиции характерно четкое отделение Бога от тварного мира. Стремление человека стать равным Богу есть смертный грех гордыни, которому в христианстве противопоставляется смирение. В смирении человек признает собственную тварность. Безусловно, христианство не обходит стороной вопрос божественного в человеке, но решает его в принципиально ином ключе, нежели Платон и его последователи, утверждавшие, что душа — божественное начало в человеке. Разницу интерпретаций поможет нам уяснить А. В. Ситников: «В христианстве степень сходства и онтологической близости между Богом и человеком, а также возможности соединения с Творцом определяется учением об образе Божием <...> Человек — не часть божества, не может быть назван эманацией Первоначала. Он стоит в ряду прочих тварей, хотя и выделяется из всего творения, ибо создан „по образу Божию" <...> Человек подобен Богу в своих духовных чертах, духовных качествах. Бог есть дух, и душа человеческая тоже есть дух. Душа по своей бессмертности и духовности является образом Бога в человеке <...> Наряду с духовностью и разумностью отцы Церкви

выделяют в образе Божием свободную волю, любовь, способность к нравственному усовершенствованию, творческий дар»13. Цель образа — как можно более уподобиться Богу: «образ Божий <...> задан, поставлен как задача, призвание, как долженствование: будьте святы, будьте совершенны, будьте сынами Божиими (Еф. 4: 24; Кол. 3: 10; Рим. 8: 29; i Кор. 15: 49; 2 Кор. 3: 18; 4: 4; Кол. 1: 15)»14. В чем бы ни видели отцы и учители Церкви образ Божий, будь то в духовности, разумности, любви, свободной воле, бессмертности, господственном или начальственном положении человека в мироздании, святости или способности к нравственному усовершенствованию, в способности творчества15, — это дар Бога человеку, это момент сотворенного естества, что делает человека похожим на Бога, но не означает изначальной божественности человека.

Разница антропологических моделей в платонизме и христианстве предопределена различием онтологических установок.

Антропологическая модель платонизма является следствием дуалистической онтологии, считавшей именно материю источником небытия («меон», «не-сущее»). Дуализм идеального и материального миров — одна из основных концепций платонической философии. «Весь платонизм растет и падает вместе с весьма напряженной антитезой идеи и материи, причем антитеза эта почти всегда превращается у Платона в такой же напряженный синтез»16. Синтез — это реальный мир, реальное тело, представляющее собой отражение идеи в материи, совмещение двух противоположных начал. Причем идея выступает в роли порождающей модели, из чего становится ясно, «что в платоновском синтезе идеального и материального примат принадлежит идеальному»17. В дальнейшем происходит радикализация дуалистической онтологии Платона, и если у него материя есть собственно пассивный принцип и пустота, оживляемая идеей, то у Плотина материя — уже источник зла: «Противостоя свету как тьма, материя противостоит Единому (Благу) как Зло. Для Плотина источник зла в материи»18. Такая онтология неприемлема для христианства, так как в христианстве основная доктрина — творение мира из ничего, наиболее полно раскрытая св. Афанасием Великим. «По мнению свт. Афанасия, существует глубочайший, принципиальнейший раскол — hiatus — между абсолютным Божиим бытием и условным бытием мира. Есть два совершенно различных и коренным образом

отличающихся друг от друга вида бытия: с одной стороны — вечное, неизменное бытие Бога, не ведающее „тления" и „смерти"; с другой — течение космоса, внутренне непостоянное и „смертное", всегда подверженное переменам и „тлению"»19. Материя как начало тварное не может быть противопоставлена Богу как ее Творцу.

В христианстве и телесная природа, и сама материя есть творение трансцендентного Бога, и по сущности своей они добры, так как сотворены Тем, Кто не может творить зла. Зло — это не природа, не сущность. Зло — это определенное действие и состояние того, кто производит зло. Другими словами, источник зла — не в устроении объективного мира, а в воле. Источником зла являются те существа, которые обладают волей, те существа, которым Сам Творец дал возможность, но также и заповедь, свободно относиться к Богозданному миру — к миру, дарованному Богом Своим творениям. Таким образом, с онтологической точки зрения зло — нереально, оно — не существует. «Так что зло-в-соб-ственном-смысле-слова не является ни сущим, ни добром, неспособно порождать бытие и творить существа и блага»20. Комментируя эти слова, св. Максим Исповедник пишет, что «зло-в-собственном-смысле-слова бессущностнее материи как совершенно полное ничто. Так что просто зло-в-собственном-смысле-слова никогда никоим образом не существует. Зло же в материи — из-за недостатка блага, в силу чего она и мыслится как не воспринимаемая чувствами и не имеющая вида»21.

У Платона же источник нравственного зла как неведения — в телесности человека, поэтому у него противопоставляются не только две составляющие человеческой природы, но и две сферы бытия, два мира: «.идеи становятся для Платона имматериальными образами и сущностями; они составляют особый, высший мир рядом с воспринимаемым телесным миром»22.

Протопр. Иоанн Мейендорф писал о разности этих двух антропо-логий, «Платона и Библии, между которыми, чтобы заложить основы внутренне согласованной духовной жизни, необходимо было сделать выбор. Является ли человек лишь заключенным в материи разумом, стремящимся к освобождению, или же он психофизическое целое, которому воплотившийся Бог принес спасение? <...> Но раз писания в духе Евагрия все же тайком проникли в христианское предание, необходимо было исправить их в сторону православия, что и сделали отцы Церкви.

Таким образом, несмотря на платонический характер своей системы и терминологии, св. Максим сможет написать: „Человек остается целиком человеком в своей душе и своем теле и благодатью становится целиком Богом в своей душе и своем теле"»23.

О разнице антропологических установок Библии и античной традиции рассуждает и А. В. Ситников в книге «Философия Плотина и традиция христианской патристики»: «Библейское повествование о сотворении человека говорит, что Бог творит сначала его тело, творит из „праха земного", но особенным образом, являя при этом Свое непосредственное участие. После создания тела Бог „вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою". В этом повествовании можно отметить, что тело было сотворено Богом даже прежде души, что указывает на его значение — оно задумано как храм Божий, вместилище богатейших даров (i Кор. 3: 16-17). Традиционный для античной мысли дуализм и противоречие между духовным и телесным в христианстве уступает место учению о единстве души и тела. Это, пожалуй, одно из наиболее ярких проявлений различия антропологических моделей христианства и неоплатонизма»24.

Несмотря на противоположность изначальных онтологических и антропологических установок в христианстве и платонизме, последний, начиная с III века, оказывает влияние на формирование христианского богословия. Наряду с холистическим (цельным) взглядом на природу человека, в христианской традиции под влиянием платонизма появляется дуалистическая модель, противопоставляющая душу и тело. Эти две модели существуют и развиваются в христианстве параллельно.

Так, последователем Платона в решении вопроса о соотношении тела и души стал крупнейший христианский богослов III века Ориген. Вот как Иоанн Мейендорф характеризует противоположную библейским установкам систему Оригена, в которой «разнообразие зримых явлений было единственным следствием Грехопадения и телесной природы человека — „поглощающего" и прочного модуса существования души, так как лишь единственная истинная вечная реальность была и духовна, и Божественна, — а библейская и христианская концепция считала Вселенную во всей ее полноте „весьма хорошей"; и эта концепция прилагалась прежде всего к человеку»25. По мнению И. Д. Андреева, в системе Оригена мир создан вследствие падения духовных существ,

он нужен для их восстановления и исправления. Бог создал духовные существа, которые были способны уразумевать Бога и уподобляться Ему. Эти существа Ориген называет «умами», которые от Бога наделены нравственной свободой. Один из таких умов так устремился к Богу, что стал той человеческой душой, посредством которой Сын Божий воплотился на земле (данные представления арианство использовало в защиту своей идеи о сотворенности Сына Божия). Другие умы, или духовные существа, в неравной степени любили Бога. Те, кто имел большую любовь и стремление к Богу, стали добрыми ангелами. Умы, которые отвратились от Бога, — демонами. Умы, в которых сочетались эти две противоположные борющиеся тенденции, стали человеческими душами и ниспали в область чувственного бытия. Ориген глубоко пессимистично оценивает мир. «Мир — это художественно устроенная тюрьма, род исправительного заведения, куда заключены гаиопаЫ1е8 сгеашгае [разумные твари]. Архитектор может построить дивные чертоги и здания для душевнобольных. Его нельзя упрекнуть за это, но, тем не менее, вид дома умалишенных — потрясающее зрелище. И Писание беспощадно к этому земному приюту человека (Ориген цитирует, например, Пс. 38: 6; Пс. 43: 26; Рим. 7: 24; 2 Кор. 5: 8; Рим. 8: 19)», — таковы представления Оригена о мире, изложенные И. Д. Андреевым26. Таким образом, Ориген настаивает на предсуществовании душ и создании телесного мира как исправительного заведения для охладевших к Богу «умов». С точки зрения Оригена, цель божественных дел на земле — восстановление прежнего единения всех умов с Логосом, а через него — с Богом-Отцом. Для реализации этой цели не всем, но только загрубевшим в чувственной сфере, не способным мыслить, постигать Бога умам нужен наглядный пример, каковым стала земная жизнь Христа. По мысли Оригена, все разумные существа, даже дьявол, могут воссоединиться с Богом, но, имея свободную волю, потом могут снова ниспасть.

Итак, разница между сущностью христианства и эллинскими взглядами Оригена проявляется в следующих его воззрениях: теории сотворения земли как результата падения умов-душ; теории о душе Христа; теории о воскресении мертвых (отрицал телесное воскресение, признавал воскресение эфирных тел и воссоединение с Богом всех свободно-разумных существ, в том числе и дьявола). Идеи Оригена пронизаны пессимизмом и аскетизмом.

Учение Оригена оказало влияние на Григория Нисского (считал, что все будут спасены), Григория Богослова (говорил о телесности Адама и Евы как следствии падения человеческого духа). Сторонники Оригена — епископ Иерусалимский Иоанн, Иоанн Златоуст. Яростно не принимали оригеновских позиций Феофил Александрийский, св. Епифаний Кипрский, блж. Иероним. В VI веке император Юстиниан обвинил Оригена в десяти ересях, затем Константинопольский собор 543 года осудил его как еретика. Тем не менее, авторитет Оригена не был низвержен полностью, следы оригенизма можно встретить и в последующие века (св. Максим Исповедник, Иоанн Скот Эриугена, Гильом Постель — XVI век, Мартинес Паскалис, Сен-Мартен — XVIII век, Франс Баадер, Юлиус Гамбергер — XIX век).

Тот же платонический дуализм мы находим у Евагрия Понтийского (IV век) — последователя Оригена, основателя интеллектуальной рационалистической мистики аскетической традиции. Евагрий ушел монашествовать в пустыню, где предавался аскезе. Естественно, чтобы объяснить свои жизненные постулаты (целомудрие, пустыня, аскеза), ему понадобилось учение Платона о теле как темнице души. Достичь совершенства можно благодаря отрешению от тела, но для этого необходимо большое духовное усилие — молитва. Евагрий придерживался той точки зрения, что только через ум человек может познать Бога и для этого ему нужно освободиться от оков тела, умертвить плоть и просветить разум. Мыслитель, так же как Ориген, придерживался мнения о том, что Иисус Христос — одно из разумных творений, не павшее грехом. Человеческое равенство Христу будет восстановлено во всеобщее Воскресение.

Хотя Евагрий и был осужден за свои еретические взгляды, его учение о непрестанной «умной молитве» и созерцании все же пользовалось популярностью в монашеской среде и укрепилось в православной духовной традиции.

Ориген и Евагрий считали, что божественный фактор касается только духовной стороны человека.

Причину этой трудности, или нежелания христианскими богословами постигать единство человека, можно видеть в аскетической практике, которой импонировало утверждение низшести тела по сравнению с душой. Развитию платоновских мотивов могло содействовать также

утверждение, что душа животворит тело, что душа может существовать без тела после смерти человека.

Оригенисты VI века развили учение Оригена, радикализировав некоторые основные принципы его теологии и, в частности, дуалистическую антропологию. Данная тенденция особенно ярко прослеживается у виднейшего представителя этой богословской традиции — Леонтия Византийского. Фактически, Леонтий утверждает, что душа и тело — две различные природы в человеке, объединенные одной ипостасью: «Однако относительно связи между душой и телом остается верным то, что здесь „ипостась общая, а природа — особенная и определение различное"»27. По мнению Леонтия, душа не просто отдельная сущность, но еще и автономная, то есть она может существовать сама по себе. Здесь Леонтий — последователь Порфирия, который доказывал, что душа «обладает собственным бытием, и ей нет необходимости быть принадлежностью чего-то для продолжения своего существования, подобно качествам»28. Мнение Порфирия о душе повлияло не только на Леонтия, но и на Немесия Эмесского — автора одного из немногочисленных антропологических трактатов восточного средневековья. Данный трактат использовался прп. Иоанном Дамаскиным в его «Точном изложении православной веры» и частично вошел в «Изборник 1073 года». Немесий довольно четко выражает платонический взгляд на душу как бестелесную и бессмертную субстанцию, предсуществующую телу. В последнем пункте он был прямым продолжателем Платона и Оригена. Немесий определял душу как бессмертную и бестелесную субстанцию, которая не является телом или свойством, «если же душа не тело и не свойство, то очевидно, что она есть бестелесная сущность, и не принадлежит к тому, что имеет свое бытие в (чем-либо) другом»29. Автономность души, ее иноприродность телу, предсуществование телу — характерные черты платонической антропологии, воспринятой частью богословов, которых, в той или иной мере, можно считать оригенистами.

После осуждения орегинизма как ереси его антропологические положения, расходившиеся с ортодоксальными, были подвергнуты переосмыслению. Задачей византийского богословия стал поиск синтеза между библейской и платонической антропологиями с условием избегания крайностей последнего, нашедших свое воплощение в оригенизме. С этой задачей успешно справился прп. Максим Исповедник, во всяком случае,

именно его интерпретация неоплатонизма и платонизма сквозь призму христианства стала образцом для последующих поколений богословов. Конечно, у Максима Исповедника были предшественники, в частности Григорий Нисский, утверждавший единство человека и отрицавший как идею предсуществования души телу, так и обратное: «Так как человек, состоящий из души и тела, един, нужно предполагать одно общее начало его состава, так чтобы он не оказался ни старше, ни младше самого себя, когда телесное первенствовало в нем, а остальное последовало бы»30. Что же за общее начало, делающее человека единым? Это логос человека. По мнению свт. Григория Нисского, «нельзя утверждать ни того, что истинно существует душа прежде тела, ни того, что тело без души, но оба имеют одно начало как по более высокому логосу — по первоначальному положению Божиим волением, так и по другому [логосу], составляясь всякий раз при побуждении к рождению»31. Григорий Нисский, как известно, также находился под сильным влиянием платонических идей, в силу чего разделял концепцию апокатастасиса. Но в антропологии он был верен библейской парадигме, утверждающей единство человека. Вместе с тем, через введение логоса человеческой природы, взгляды свт. Григория сохраняют античный контекст. У Платона душа — идея тела, у свт. Григория — логос человека предполагает и душу, и тело, то есть тело является причастным миру идей, сосредоточенному в Слове Божием не в меньшей степени, чем душа.

По этому же пути пошел и прп. Максим Исповедник. У него, с одной стороны, душа существует ради себя и сама по себе, так как «душа, существующая после рождения вечно, благодаря Богу, таковой создавшему ее, самостоятельно и по собственной природе всегда и мыслит, и рассуждает, и познает и сама по себе, и в соединении с телом»32. С другой — душа появляется вместе с телом и связана с ним: «Ибо некоторые говорят, — как я уже прежде сказал, — что души предсуществуют телам, а другие — наоборот, что тела прежде душ. Мы же, шествуя средним путем, как царским, согласно нашим отцам, не говорим ни о предсуще-ствовании, ни о послесуществовании души или тела, но скорее о сосу-ществовании»33. Это сосуществование, как и у свт. Григория Нисского, предопределяется неизменным божественным логосом человеческой природы: «Логос же человеческого естества есть душа и тело и то, что естество состоит из словесной души и тела»34. Из этого следовало, что

тело на равных правах с душой должно участвовать в богопознании и обожении, то есть может быть сопричастным божественной природе, «дабы душа прияла непреложность, а тело — бессмертие, и весь человек обожился бы, боготворимый благодатью вочеловечившегося Бога, весь оставаясь по природе человеком по душе и телу, и весь становясь по душе и телу богом по благодати»35.

Данная установка, противоречившая платонизму и оригенизму, видевших в теле главное препятствие к высшему знанию и духовной жизни, тем не менее является базовой для восточной аскетики, несмотря на влияние на нее платонической антропологии посредством идей Евагрия и Оригена. Тело и телесная природа должны были быть не просто подавлены аскезой, но, скорее, наоборот, должны были принимать в ней активное участие. Подобные установки мы находим уже у автора Согрша Масапапа: «Ведь само тело, освящаясь вместе с душой, веселится и радуется; и когда душа попадает под действие греха, тогда и тело точно так же тяготится и скорбит вместе с ней. Итак, как тело состраждет во зле, так и в освящении и радости упокоевается с душой и спрославляется во веки»36.

Продолжатель прп. Максима Исповедника и один из главных систематизаторов византийского богословия прп. Иоанн Дамаскин также особо выделял единство души и тела: «Тело и душа сотворены в одно время; а не так, как пустословил Ориген, что одна прежде, а другая после»37. Вследствие этого и душа и тело, в равной степени, разделят посмертную участь человека: «Так как ни к добродетели, ни к пороку душа не стремилась отдельно от тела, то по справедливости та и другое вместе получат и воздаяние»38.

Но наиболее полное признание тело получает в поздней византийской мистике и исихазме как ее завершении. При этом одним из самых интересных феноменов византийской интеллектуальной истории 1Х-Х^ веков является сначала не явное, а потом и открытое противостояние двух партий — монашеской и гуманистской. Данные названия весьма условны, но они прижились в мировой византологии и используются до сих пор. Проблема в том, что нет четкого критерия, по которому можно было бы определенно разграничить представителей этих направлений. Так, патриарх Фотий был духовным лицом и в то же время стоял у истоков гуманистического движения, при этом понятие

гуманизма в применении к византийской среде следует понимать как следование традициям античной образованности. Формально данная традиция была прервана при императоре Юстиниане Великом, когда была закрыта знаменитая платоновская Академия. Но в IX веке, вслед за интеллектуальным обновлением при императоре-иконоборце Феофиле (829-842), следует открытие константинопольского университета при кесаре Варде. В связи с этими событиями византийские ученые ревностно взялись за изучение античных истоков. Первым ректором университета был Лев Математик, его учеником — Фотий. Правда, несмотря на противостояние Фотия монашеской патрии патриарха Игнатия, нельзя говорить о жестком идейном противостоянии двух идеологий. «Ученые мужи, такие, как Фотий, Арефа и Михаил Пселл, поощряли энциклопедическую любознательность и способствовали переписыванию древних рукописей. Очень многое из того, что нам известно о греческой античности, мы знаем благодаря их трудам. В целом их интерес к античной философии оставался скорее академическим и без труда сосуществовал с академическим и консервативным богословием, которое преобладало в официальных церковных кругах»39. При этом такие представители гуманизма, как Михаил Пселл, искусственно соединяли эллинизм и христианство, нисколько не смущаясь противоречивостью данного синтеза. Но ситуация изменилась в XI веке, когда был осужден ученик Михаила Пселла — Иоанн Итал. В результате, в официальный «Синодик», действующий и поныне и перечисляющий осуждаемые христианской Церковью ереси, попал и платонизм. Так, в одиннадцати анафематизмах, относящихся к делу Иоанна Итала, осуждался и сам Платон лично, и платонизм как философская система. Пятый анафематизм утверждает, что «древнегреческие философы были первыми еретиками, иными словами, все главные христианские ереси произошли из античного влияния, и, следовательно, семь соборов, осуждая еретиков, тем самым осудили и философов»40. В других анафематизмах порицался «ряд положений платонизма, приписанных Италу и почти совпадающих с оригенистскими тезисами, что были отвергнуты Юстинианом и Собором 553 года: предсуществование и переселение душ, отрицание телесного воскресения, вечность материи, самодостаточный мир идей и так далее»41.

Казалось бы, платонизм с вытекающей из него дуалистической антропологией был окончательно осужден. Но осуждение Иоанна Итала

носило частный характер и не повлекло карательных мер, пресекших гуманистическую традицию. Она существовала вплоть до самого конца Византии, о чем свидетельствует успешная деятельность Гемиста Плифона и множества его учеников. Однако все-таки платонизм попал под подозрение, и изучение Платона стало порицаться в консервативных и монашеских кругах, так как имя его связывалось с метафизической позицией, несовместимой с христианством. Другое дело — Аристотель, которого считали «учителем логики и физики, предметов полезных для обучения»42.

Отношение к Платону и Аристотелю стало своего рода лакмусовой бумажкой, по которому можно было выявить метафизические пристрастия того или иного мыслителя. Так, свт. Григорий Палама прямо считает, что платонизм и неоплатонизм — явления негативные. «Как и христиане первых веков, св. Григорий Палама считает, что языческие божества (За'^о^гш) действительно существовали, но были ангелами сатаны. Именно так он трактует „демона", сопровождавшего Сократа, „дракона", явившегося, по словам Порфирия, в день смерти Плотина, и оракула Аполлона, сообщившего Амелию о прибытии Плотина „на сонмище демонов". Св. Григорий без труда находит у Платона, Гомера и Гесиода другие упоминания о демонах, которые доказывают, по его мнению, сатанинское вдохновение, лежавшее в основе их писаний»43. Но к Аристотелю у него более умеренное отношение.

Именно с именем свт. Григория Паламы связана история известных споров, сотрясавших Византию в XIV веке. Его противник Варлаам Калабрийский был сторонником неоплатонизма и отстаивал дуалистическую антропологию в стиле Платона. «Опубликованные произведения Варлаама явно показывают, что калабрийский философ разделял основные принципы антропологии платонизма и высказывал их прямо и безусловно. Например, он цитирует очень близкие к Евагрию места из произведений св. Максима, чтобы противопоставить их духовным воззрениям афонских монахов: „Высочайшее состояние молитвы есть, говорят, то, когда ум во время молитвы бывает вне плоти и мира и совершенно безвеществен и безвиден". Основываясь на столь почтенных авторитетах, Калабриец советовал „совершенно умертвить страстную часть души" и „всякое действие, общее душе и телу", ибо такие действия „привязывают душу к телу и наполняют ее мраком", „ослепляют

божественное око". Значит, Варлаам отвергал не всю традицию исихазма, а только ту, которая противоречила его платонистически-дуалистической концепции человека»44.

В противоположность ему, свт. Григорий Палама, как представитель монашеской партии исихастов, выступал против дуализма в антропологии. «Св. Григорий Палама чрезвычайно живо чувствует противоречие между Евангелием и спиритуализмом платоников; для него тело не есть седалище зла в человеке <...> Св. Григорий чрезвычайно далек от любой формы „квиетизма", и его аскетика не имеет ничего общего с бегством от материи индуистов или неоплатоников. Напротив, с редкой для средних веков глубиной он воспринимает ее в ветхозаветном духе»45.

«Не одна душа приемлет залог будущих благ, — утверждает св. Григорий, — его получает и тело, идущее ради этого вместе с ней по пути евангельскому»46. Данная установка позволила богослову XX века архим. Киприану (Керну) утверждать, что благодаря телесности человек у свт. Григория Паламы превосходит ангелов. «Тело не умаляет естества человеческого; наоборот, оно его восполняет, сообщает некую законченность. В человеке, благодаря этому, Палама находит и превосходство его над ангелами»47. В чем же это превосходство? «Человек, по самому естеству своему и назначению, призван занимать положение господствующее. Он предназначен к царствованию над этим миром. Конечно, это его господствующее положение стоит в прямой связи с его телесностью, с тем, что плоть его от века предназначена для вочеловечения Слова Божия»48.

Этот пафос телесности, возникший столь ярко в богословии свт. Григория Паламы в результате споров с платонически настроенными противниками, до него имплицитно присутствовал в византийской традиции как часть библейского наследия.

Подводя итог, можно утверждать, что, несмотря на то, что раннее христианство сопротивлялось влиянию языческого по своей сути платонизма, оно было вынуждено осваивать философскую терминологию, дабы говорить на понятном римской интеллигенции языке. Это привело к смене акцентов. В раннехристианской письменности, в частности у апологетов христианства II века, подчеркивается реальность телесного воскресения и делается акцент на относительной бессмертности души как тварной, а не божественной по своему происхождению. Но в III веке, в рамках

александрийской богословской школы (богословие Оригена), формируется христианский неоплатонизм, делающий акцент на дуализме души и тела и видящий сотериологический идеал в спасении души от низших влияний телесного начала, через которое действуют демонические силы. Своего рода апофеоза данная концепция достигает в аскетическом богословии Евагрия Понтийского (конец IV века). Несмотря на осуждение оригенизма как ереси в VI веке, антропологический дуализм становится неотделим от библейского холизма в рамках византийской антропологии. Один из виднейших историков византийского богословия XX века про-топр. Иоанн Мейендорф считал противостояние двух антропологических подходов одним из решающих факторов в интеллектуальной борьбе партий «монахов» и «гуманистов» в поздней Византии.

Примечания и библиографические ссылки

1. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 509.

2. Баранкова Г. С., Мильков В. В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского / Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. II. СПб., 2001. С. 201.

3. Ианнуарий (Ивлиев), архим. Основные антропологические понятия в посланиях апостола Павла // Православное учение о человеке. Избранные статьи. М. — Клин, 2004. С. 18.

4. Платон. Федон. 66 с.

5. Там же. 68 с.

6. Там же. 114 е.

7. Там же. 67 с-А

8. Ианнуарий (Ивлиев), архим. Цит. соч. С. 19-20.

9. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 75-76.

10. Там же. С. 76-77.

11. Можно вспомнить платоновский призыв к однополой платонической любви, отраженный, например, в «Пире» Платона в мифе об андрогине.

12. Козырев Ф. Н. О платонической любви и русском богоискательстве // Брак и семья в православной традиции. Как на самом деле относится Церковь к плотской любви. М., 2008. С. 166-249.

13. Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. СПб., 2001. С. 133-135.

14. Там же. С. 136.

15. См. подробнее систематизацию святоотеческих идей по вопросу образа Божия в кн.: Киприан (Керн), архим. Антропология Св. Григория Паламы. М., 1996. С. 354-355.

16. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 2000. С. 785.

17. Там же. С. 786.

18. Чанышев А. Н. История философии Древнего мира. М., 2005. С. 555.

19. Флоровский Г. В. Понятие Творения у святителя Афанасия // Флоровский Г. В. Догмат и история. М., 1998. С. 92.

20. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб., 2002. С. 353.

21. Там же. С. 349.

22. Виндельбанд В. Платон. Киев, 1993. С. 77.

23. Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. СПб., 1997. С. 192-193.

24. Ситников А. В. Цит. соч. С. 121-122.

25. Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Мн., 2001. С. 202-203.

26. Андреев И. Д. Ориген // Христианство: Энциклопедический словарь: В 3-х т. Т. 2. М., 1995. С. 254.

27. Грильмайер А. Христос в христианском Предании // Леонтий Византийский: Сб. исслед. М., 2006. С. 483.

28. Там же. С. 482.

29. Немесий Эмесский. О природе человека. М., 1996. С. 62.

30. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 93.

31. Там же. С. 94.

32. Максим Исповедник. Письма. СПб., 2007. С. 115.

33. Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. М., 2006. С. 297.

34. Там же. С. 310.

35. Там же. С. 73.

36. Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. М., 2002. С. 673.

37. Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М. — Ростов-на-Дону, 1992. С. 151-152.

38. Там же. С. 340.

39. Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Указ. изд. С. 79.

40. Там же. С. 91.

41. Там же. С. 92.

42. Там же. С. 91.

43. Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. Указ. изд. С. 183.

44. Там же. С. 194.

45. Там же. С. 202, 203.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

46. Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, 1.3.33. СПб., 2004. С. 104.

47. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Указ. изд. С. 362.

48. Там же. С. 363-364.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.