CC BY
20
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 12. ПОЛИТИЧЕСКИЕ НАУКИ. 2019. № 6
Игумен Виталий (Уткин),
старший преподаватель, секретарь Ученого совета Иваново-Вознесенской духовной семинарии (ул. Марии Рябининой, д. 29, 153012, Иваново, Россия), e-mail: inok_vitl@mail.ru
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ КОНГРЕГАЦИИ В РУССКОМ РЕЛИГИОЗНОМ РАЗНОМЫСЛИИ
В статье анализируются эсхатологические основания общинного (кон-грегационного) устройства представителей русского религиозного дореволюционного разномыслия: радикальных старообрядческих беспоповских толков, с одной стороны, и внутрицерковных мистических новообразований — хлыстовства и скопчества — с другой. Автор предполагает, что все они в значительной степени исходят из русской дораскольнической эсхатологической традиции, постулирующей особую духовно-политическую миссию царя — приведение своего народа из земной реальности в реальность небесную. Тем не менее в дискурсе радикальных беспоповцев и внутрицерковных мистических сектантов происходит кардинальная подмена эсхатологических устремлений. Представления о единстве народа через церковь в борьбе ради торжества «Небесного Иерусалима» подменяются в этом дискурсе представлением о полноценном раскрытии эсхатологической реальности в малых религиозных группах, каждая из которых считает свой «корабль» эсхатологической полнотой во главе с «Христом-Царем». Таким образом, через рассмотрение специфики эсхатологического сознания в статье ставится проблема специфики монархического самосознания дореволюционного русского крестьянства.
Ключевые слова: эсхатология, религиозное разномыслие, монархизм, старообрядчество, беспоповство, хлыстовство, скопчество, конгрегация.
Abbot Vitaly (Utkin),
Assistant professor, Secretary of the Academic Council, Ivanovo-Voznesensk Theological Seminary (Maria Ryabinina ul. 29, 153012 Ivanovo, Russia), e-mail: inok_vitl@mail.ru
ESCHATOLOGICAL FOUNDATIONS OF THE CONGREGATION IN RUSSIAN RELIGIOUS DISSENT
This article analyzes the eschatological basis of the communal (congregational) structure of representatives of pre-revolutionary Russian religious divergence: radical Old Believer priestless (bespopovskikh) interpretations on the one hand and intra-church mystical outgrowths — khlystovstvo (asceticism/flagellation) and skopchestvo (castration) — on the other. The author assumes that all such
divergences are largely based on the Russianpre-schismatic eschatological tradition, which postulates a special spiritual and political mission of the Tsar — bringing his people from the earthly reality to a heavenly one. Nevertheless, in the discourse of the radical bespopovites and inner-Church mystical sectarians, there is a cardinal substitution of eschatological aspirations. The idea of the unity of the people through the Church in the struggle for the triumph of the "Heavenly Jerusalem" is replaced in this discourse by the idea of a full disclosure of eschatological reality in small religious groups, each of which considers its "ship" as eschatological completeness led by "Christ the King." Thus by considering the specifics of eschatological consciousness the article raises the problem of the specificity of the monarchical self-consciousness of the pre-revolutionary Russian peasantry.
Key words: eschatology, religious difference of opinion, the monarchy, the Old Believers, the bezpopovtsy, khlystyism, skoptsy, the congregation.
Великий раскол XVII столетия и последовавшее за ним развитие русского религиозного разномыслия, обычно маркируемое как «раскольничество и сектантство», стали одним из наиболее значимых политических факторов в дореволюционной истории России. Количественная оценка членов этих религиозных образований весьма разнится в литературе. Следует учитывать тот факт, что огромное число сектантов никогда формально не порывали с официальной церковью. Более того, они являлись одними из образцовых прихожан, регулярно участвовали в церковных таинствах, материально поддерживали храмы и духовенство1. И тем не менее сектанты имели не только свои собственные тайные обряды, но и религиозно оформленные политические взгляды.
П.Н. Милюков оценивал общее число раскольников и сектантов в России в 25 млн человек, В.Д. Бонч-Бруевич — в 35 млн. Современные исследователи говорят, что относительная численность религиозных диссидентов составляла от 15 до 30 % населения Российской империи2.
Наиболее радикальные группы в старообрядческом беспоповском движении, находившиеся вне рамок официальной церковности, с одной стороны, и внутрицерковные мистические секты, наименованные чиновниками и миссионерами «хлыстами» и «скопцами», — с другой, представляли собой единое мировоззренческое пространство, существующее в рамках общих эсхатологических представлений.
1 Кальнев М.А. Как опознавать хлыстов и скопцов, отрицающих свою принадлежность к сектам, и какие меры борьбы с ними? 2-е изд. Одесса: Тип. Е.И. Фесенко, 1911. С. 4.
2 ЭткиндА.М. Хлыст: Секты, литература и революция. М.: Новое литературное обозрение; Хельсинки: Кафедра славистики Университета Хельсинки, 1998. С. 37.
Общины тех и других фактически являлись конгрегациями при сакраментальном равенстве всех их членов в вопросах вероучения, культа и самого церковного устройства. Общими для них являются многие духовные практики: в первую очередь употребление Иисусовой (для старообрядцев, соответственно Исусовой) молитвы. Хлыстовство и скопчество, а также многочисленные другие религиозные внутрицерковные группы того же направления основывались на концепте обожения, предполагающем для каждого человека возможность стать Богом3.
В историографии делались попытки выявить генетические связи русского мистического сектантства с катарами, богомилами, другими еретическими течениями европейского Средневековья4. Однако, скорее, приходится говорить об укорененности этого феномена в крестьянской мистико-аскетической традиции5.
Непосредственный генезис хлыстовства и резвившегося из него скопчества обычно связывают с последователями иеромонаха Капитона, построившего в 30-е гг. XVII в. в Костромском уезде близ села Даниловское два монастыря на средства царя Михаила Феодоровича6. Старец Капитон пользовался значительным авторитетом среди будущих деятелей одного из знаменитых беспоповских центров Выговской пустыни7. Капитон, строгий постник и ревнитель церковного устава, оказался выдавлен за пределы церковной ограды еще за два десятилетия до самого раскола в результате конфликта с направленным в его монастырь «на покой» архимандритом Рязанского Спасского монастыря Герасимом8.
Капитоновцы создали многочисленные тайные скиты и общины, с ними связывается возникновение практики самоуморения и самосожжения9. Уже в первые десятилетия раскола «капитонами» стали именовать всех простолюдинов, отделившихся от официальной Церкви10. С Капитоном и его последователями связывали
3 См., например: Дегтеренко Л.Н. Формирование и эволюция религиозного течения духоборцев в России во второй половине XVIII — начале XX вв.: традиционализм и модернизационные аспекты: Дисс... канд. ист. наук. М., 2010. С. 28.
4 Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М.: ОГИ, 2004. С. 104-105.
5 Там же. С. 105.
6 Агеева А.Е. Капитон, зачинатель религиозного движения в Верхнем Поволжье // Православная энциклопедия. Т. 30: Каменец-Подольская и Городецкая епархия — Каракал / Под общ. ред. патриарха Алексия II. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2012. С. 548.
7 Там же. С. 547.
8 Там же. С. 548.
9 Там же. С. 550.
10 Панченко А.А. Указ. соч. С. 107.
основателя хлыстовства крестьянина Юрьевского уезда Данилу Филиппова (Филипповича)11. Как известно, время возникновения хлыстовства традиционно относят также за два десятилетия до раскола — к 1645 г.12
Если на генетическом уровне такие, казалось бы, организационно-разные явления, как русское беспоповство и мистические секты, оказываются связанными между собой, возникает проблема их взаимоотношения с русской православной духовной традицией в целом. Эти взаимоотношения являются предметом острой дискуссии в современной литературе.
Связывают мистическое сектантство с православной духовной традицией — пусть и в ее «народной форме» — такие авторы, как, например, А.Г. Берман13, К.Т. Сергазина14, Л. Энгельштейн15, Л. Хе-рец16. В отличие от них М.А. Воробьева пишет о хлыстах и скопцах как об отдельных религиозных группах, не связанных с Православной церковью17. Приблизиться к ответу на вопрос, действительно ли вся народная Русь — даже те миллионы, которых европейски ориентированные чиновники и миссионеры именовали «раскольниками» и «сектантами», — цивилизационно едина, возможно только в результате нового осмысления огромного материала, связанного с дореволюционным русским религиозным разномыслием.
Что представляет собой, например, комплекс народных монархических идей? Исследуя эсхатологические основы крестьянского сознания во время народных волнений, А.К. Егоров реконструирует такой миф с точки зрения крестьянского менталитета: управляет не царь, а «мир» (община) на основе собственных традиций, царь же есть некая «эгида», под которой живут крестьяне, образуемое им «силовое поле» выражается не юридически, а образно-символически18.
В рамках этой системы взглядов царская власть воздействует не через подданство, налоги и повинности, законы, бюрократию,
11 Агеева А.Е. Указ. соч. С. 550.
12 Панченко А.А. Указ. соч. С. 123.
13 Берман А.Г. Мистическое сектантство в Среднем Поволжье в XIX — первой половине XX вв.: Дисс... канд. ист. наук. Чебоксары, 2006. С. 144.
14 Сергазина К.Т. «Хождение вкруг»: ритуальная практика первых общин хри-стоверов. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017. С. 88.
15 Энгельштейн Л. Скопцы и Царство Небесное. М.: Новое литературное обозрение, 2002. С. 31-32.
16 HeretzL. Russia on the Eve of Modernity: Popular Religion and Traditional Culture under the Last Tsars. Cambridge: Cambridge University Press, 2008. Р. 78.
17 ВоробьеваМ.В. Христианское разномыслие: словарь. СПб.: Изд. дом Санкт-Петербургского государственного университета, 2004. С. 63-64, 68-69.
18 Егоров А.К. Крестьянские волнения первой половины XIX века в контексте социально-политических и религиозных представлений русского крестьянства: Дисс... канд. ист. наук. Петрозаводск, 2006. С. 159.
а через символы, носителями которых могут быть «божьи люди», крестьянские пророки, доносящие до народа царскую волю19.
Среди этих «пророков» есть странники, которые действуют именем царя, являются носителями царской и связанной с ней высшей, божественной санкций20. Бюрократия и «господа» в целом — по сути, антихристова сила, препятствующая царю осуществлять дело правды21. «Баре» изменили царю в пользу дьявола, хотят лишить царя его воли и силы, в итоге получается, что не государь царствует, а «большие господа»22. Царь крестьянской утопии далеко не всегда идентичен правящему императору. «Настоящий царь» может до
23
времени где-то скрываться от вредящих ему «господ»23.
Носителями этого комплекса взглядов были не только старообрядцы. В 1840-е гг. Министерство государственных имуществ в ходе реформ графа П.Д. Киселева пыталось активно стимулировать крестьян к разведению картофеля. Между тем реалии традиционного быта, особенно пища, осмысливались крестьянским сознанием в религиозно-символическом ключе. Картофелю как апокалипсическому продукту был посвящен целый ряд апокрифов, активно распространявшихся на селе. «Трава корт» или «овощ прусский» в них представлялись инструментом Антихриста, призванным подчинить
24
православных людей сатане24.
В качестве примера правильного отношения к «сатанинским продуктам» в апокрифе приводится царь Алексей Михайлович, якобы «резавший носы» тем, кто их употреблял25. Таким образом, Алексей Михайлович здесь оказывается неким парадигмальным, религиозно-правильным царем.
А вот местные власти, не только «господа», но и всевозможные писари, обманывающие крестьянский «мир», ставящие его ни во что, участниками картофельных бунтов воспринимались в качестве слуг Антихриста26. Восставшие государственные крестьяне обвиняли «власти» в том, что те якобы под видом распространения «прусского овоща», «идольского хлеба» продали их в крепостную
19 Там же.
20 Там же. С. 155.
21 Там же. С. 159.
22 Каменев Е.В., Егоров А.К. Мировоззренческие основы русского протеста первой половины XIX века // Ученые записки Петрозаводского государственного университета. Серия: Отечественная история. 2018. № 5. С. 60.
23 Там же.
24 НИОР РГБ. Ф. 272. Собрание рукописных книг Синодальной библиотеки. № 440.1. Сказание о картофеле и «Вопрос святых апостол» Господу о кончине мира (апокриф). Л. 1-2.
25 Там же. Л. 2-3.
26 Деви П. Картофельный бунт в Пермской губернии в 1842 году. Рассказ крестьянина П.Г. Гурина // Русская старина. 1874. №. 10. С. 87.
зависимость апокалипсическому зверю по имени «Министер». Под ним исследователи видят того самого графа П.Д. Киселева, носителя просвещенческих начал, который с помощью новой агрокультуры пытался спасти деревню от периодических голодовок27. Вряд ли стоит объяснять такую эсхатологически окрашенную позицию участников крестьянских бунтов исключительно их невежеством.
В русской народной традиции, противостоящей секуляриза-ционному натиску, внешние формы религиозности — обряды, посты, уставное богослужение, пища, одежда — теснейшим образом связывались с внутренним духовным содержанием. Канонически-правовые и церковно-бытовые формы церковной жизни имеют свой теологический смысл. Они формируют социальность, задают нормы общественного поведения, основанные на ритме богослужения и молитвы. Поэтому в сознании участников картофельных бунтов оказываются тесно совмещены «истинный царь» с борьбой против «антихристовых» бытовых явлений.
С.В. Перевезнцев так реконструирует эсхатологический идеал Русского Царства: царь должен обустроить вверенную ему землю как «Святую Русь», которая есть «Новый Израиль» и обеспечить ее движение из «Нового Иерусалима» (земной реальности) в «Небесный Иерусалим», в Царство Небесное28. При этом, анализируя икону середины XVI в. «Церковь воинствующая», он предполагает, что, согласно взглядам ее создателей, победа русского воинства как участника последней эсхатологической битвы одновременно означает гибель русского государства в его земном воплощении. Спасение и обретение вечной жизни в «Небесном Иерусалиме», невозможно без гибели «Нового Иерусалима»29. Однако осуществлялось это в рамках всего народа, объединенного в церковь.
Раскол XVII в. стал рубежом в развитии русской эсхатологии. Российская империя сосредоточилась на земной реальности. Связь будущего России с конечными судьбами мира исчезает из официального дискурса30. Наоборот, в старообрядческой эсхатологии предполагалось, что конец истории наступил здесь и сейчас, временное торжество Антихриста стало реальностью. В поповской и беспоповской традициях старообрядчества развиваются две разные концепции Антихриста. Если поповцы считали Антихриста «чув-
27 Егоров А.К. Указ. соч. С. 47.
28 Перевезенцев С.В. Роль русского государя в устроении «Святой Руси» (на основании свидетельств духовно-политических источников середины — второй половины XVI века) // Гуманитарные исследования Центральной России. 2018. № 2. С. 63.
29 Там же. С. 55-56.
30 Гранин Р.С. Эсхатология как феномен русской религиозно-философской метафизики. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016. С. 36-37.
ственным», персонифицированном в определенной исторической фигуре, например, патриарха Никона, царя Алексея Михайловича, Петра I, то беспоповцы говорят о «духовном» Антихристе31.
В дискурсе беспоповцев Антихрист рождается не физически,
32
а «мысленно или мечтательно» и действует через свои «сосуды»32. Духовные лидеры Выговской пустыни, наиболее известного центра беспоповского Поморского согласия, тесно связанные некогда с иеромонахом Капитоном, считали такими сосудами папу Римского и русские официальные церковные власти33. Однако они всячески избегали соотносить с «духовным» Антихристом светские власти. В 1727 г. по случаю воцарения Петра II выговские старцы постановили молиться об «его императорском величестве»34.
Из-за споров в том числе о природе «духовного» Антихриста с выговцами порвали филипповцы и федосеевцы35. В парадигме последних Москва — это апокалипсический «Вавилон» и «престол антихристова царства»36. Антихрист здесь понимается как всеобщая апостасия, отступление от веры, общество, погруженное во грех37. В таком социуме все искажено, включая не только церковные таинства, но и гражданские начала. Более того, даже пища, поступающая из этого внешнего греховного мира, является оскверненной. Поэтому, с точки зрения федосеевцев, ее необходимо особым образом дополнительно очищать молитвами и поклонами38.
Из апостасийного общества необходимо бежать. В результате наиболее радикальные федосеевцы становятся бегунами, скрываются от властей, не принимают денег, внешней социальности. Известный исследователь русского раскола А.П. Щапов видел в этом тотальном отрицании нового быта яркий социальный протест, политическую антиимперскую позицию39.
Один из бегунских авторов, «старец» Евфимий писал об императорской власти как «иконе сатанинской», а все государственные учреждения оценивал в качестве образов царства Антихриста, «чувственных бесов»40.
31 Там же.
32 Бессонов И.А. Русская народная эсхатология: история и современность. М.: Гнозис, 2014. С. 113.
33 Там же.
34 Там же.
35 Там же.
36 Там же. С. 112.
37 Плотников К.Н. История русского раскола старообрядчества. 6-е изд. СПб.: Тип. И.В. Леонтьева, 1911. С. 72.
38 Там же. С. 84.
39 Щапов А.П. Земство и раскол. Вып. 2: (Бегуны) // Щапов А.П. Сочинения: В 3 т. Т. 1. СПб.: М.В. Пирожков, 1906. С. 506.
40 Там же. С. 549.
Бегун Василий Москвин предложил целое учение о «двух царствах», противостоящих друг другу: «Мир Божий» и «мир сатанин» (или «мир титанов»). В первом на земле раскрывается «град Сион», во втором — его духовно-политическая антитеза, «темный Вавилон»41.
В местах своего рассеяния бегуны создают собственные тайные властные структуры, призванные координировать их деятельность, разрешать споры и конфликты. А.П. Щапов считал, что село Сопелки Ярославского уезда, являвшееся исходным пунктом распространения учения бегунов, образовало центр большого бегунского союза, состоявшего из великорусских и сибирских «пристаней» — тайных укрытий. Этот союз бегунских общин он именует «федерацией». По его данным в Сопелках были главный сход, совет и суд этой «федерации»42. Бегуны сами себе делали паспорта, подписанные якобы «Небесным Царем»43.
По сути, бегунство можно характеризовать как эсхатологически-религиозную самоуправляющуюся конгрегацию. Не только федосеевцы и бегуны, но и представители других беспоповских старообрядческих толков, отрицавшие духовную иерархию, на практике создавали демократическую конгрегационную модель устройства своих общин.
Казалось бы, внутрицерковные «мистические секты» хлыстов и скопцов официально никак не отделялись от православной иерархии. Однако именно в их тайных обществах, обычно именуемых «кораблями», идея эсхатологической замкнутости религиозного сообщества принимает наиболее законченную форму. Ведь во главе каждого корабля стояли свои «христы» и «богородицы»44. То есть каждый из них эсхатологически воспринимался в качестве «Нового Иерусалима», присутствующего в земной реальности.
Кондратий Селиванов воспринимался скопцами не только как Искупитель, но и воплощение императора Петра III45. Профессор Московского университета и редактор «Журнала Министерства внутренних дел» Н.И. Надеждин обличал Селиванова как «ЛжеХриста» и «Лже-Царя»46.
Если считать, что члены мистических сект действительно верили в непрерывную феофанию, воплощение Христа и Богородицы в конкретных людях47, то такая тайная конгрегация оказывается
41 Там же. С. 573.
42 Там же. С. 565.
43 Надеждин Н.И. Исследование о скопческой ереси. СПб., 1845. С. 343-344.
44 Воробьева М.В. Указ. соч. С. 69.
45 Энгельштейн Л. Указ. соч. С. 57.
46 Надеждин Н.И. Указ. соч. С. 76.
47 Heretz L. Op. cit. P. 78.
законченным церковно-общественным образованием. Она являет собой в глазах своих членов раскрытие на земле грядущего «града Сиона», «Нового Иерусалима» во главе с «Царем-Христом», воплотившимся как в ее лидере, так и непосредственно в самой общине.
Впрочем, такая точка зрения некоторыми исследователями ставится под сомнение. Остается вопросом, насколько сложившиеся в литературе представления о персонификации «Царя-Христа» в хлыстовских и скопческих «кораблях» являются аутентичными для самих «мистических сектантов», и не порождены ли они рационалистическим восприятием чиновников и миссионеров48.
Тем не менее замкнутость и обособленность беспоповских религиозных объединений и внутрицерковных новообразований при любом ответе на этот вопрос оказывается одним из ярких проявлений многовековых эсхатологических представлений русского народа, порождающих совершенно особый политический идеал и новую социальную реальность. Однако эта реальность фактически замыкается в рамки малых групп, капсулированных сектантских общин.
Русский идеал участия всего народа в рамках церкви в борьбе с силами зла ради достижения Царства Небесного кардинально искажается в эсхатологическом дискурсе как радикальных беспоповецев, так и мистических сектантов.
ЛИТЕРАТУРА
Агеева А.Е. Капитон, зачинатель религиозного движения в Верхнем Поволжье // Православная энциклопедия. Т. 30: Каменец-Подольская и Городецкая епархия — Каракал / Под общ. ред. патриарха Алексия II. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2012. С. 547-551.
Берман А.Г. Мистическое сектантство в Среднем Поволжье в XIX — первой половине XX вв.: Дисс... канд. ист. наук. Чебоксары, 2006.
Бессонов И.А. Русская народная эсхатология: история и современность. М.: Гнозис, 2014.
Воробьева М.В. Христианское разномыслие: словарь. СПб.: Изд. дом Санкт-Петербургского государственного университета, 2004.
Гранин Р.С. Эсхатология как феномен русской религиозно-философской метафизики. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016.
Деви П. Картофельный бунт в Пермской губернии в 1842 году. Рассказ крестьянина П.Г. Гурина // Русская старина. 1874. №. 10. С. 86-120.
Дегтеренко Л.Н. Формирование и эволюция религиозного течения духоборцев в России во второй половине XVIII — начале XX вв.: традиционализм и модернизационные аспекты: Дисс... канд. ист. наук. М., 2010.
Егоров А.К. Крестьянские волнения первой половины XIX века в контексте социально-политических и религиозных представлений русского крестьянства: Дисс... канд. ист. наук. Петрозаводск, 2006.
48 СергазинаК.Т. Указ. соч. С. 128-129.
Кальнев М.А. Как опознавать хлыстов и скопцов, отрицающих свою принадлежность к сектам, и какие меры борьбы с ними? 2-е изд. Одесса: Тип. Е.И. Фесенко, 1911.
Каменев Е.В., Егоров А.К. Мировоззренческие основы русского протеста первой половины XIX века // Ученые записки Петрозаводского государственного университета. Серия: Отечественная история. 2018. № 5. С. 56-64.
Надеждин Н.И. Исследование о скопческой ереси. СПб., 1845.
Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М.: ОГИ, 2004.
Перевезенцев С.В. Роль русского государя в устроении «Святой Руси» (на основании свидетельств духовно-политических источников середины — второй половины XVI века) // Гуманитарные исследования Центральной России. 2018. № 2. С. 52-65.
Плотников К.Н. История русского раскола старообрядчества. 6-е изд. СПб.: Тип. И.В. Леонтьева, 1911.
СергазинаК.Т. «Хождение вкруг»: ритуальная практика первых общин хри-стоверов. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017.
Щапов А.П. Земство и раскол. Вып. 2: (Бегуны) // Щапов А.П. Сочинения: В 3 т. Т. 1. СПб.: М.В. Пирожков, 1906. С. 505-579.
Энгельштейн Л. Скопцы и Царство Небесное. М.: Новое литературное обозрение, 2002.
Эткинд А.М. Хлыст: Секты, литература и революция. М.: Новое литературное обозрение; Хельсинки: Кафедра славистики Университета Хельсинки, 1998.
HeretzL. Russia on the Eve of Modernity: Popular Religion and Traditional Culture under the Last Tsars. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.
REFERENCES
Ageeva, A. E. "Kapiton, zachinatel' religioznogo dvizheniia v Verkhnem Povolzh'e," Pravoslavnaia entsiklopediia, Vol. 30: Kamenets-Podol'skaia i Gorodetskaia eparkhiia — Karakal, ed. patriarkha Aleksiia II. Moscow: Pravoslavnaia entsiklopediia Press, 2012, pp. 547-551.
Berman, A. G. Misticheskoe sektantstvo v Srednem Povolzh 'e v 19 —pervoipolovine 20 vekov: Thesis. Cheboksary, 2006.
Bessonov, I. A. Russkaia narodnaia eskhatologiia: istoriia i sovremennost'. Moscow: Gnozis, 2014.
Degterenko, L. N. Formirovanie i evoliutsiia religioznogo techeniia dukhobortsev v Rossii vo vtoroipolovine 18 — nachale 20 vekov: traditsionalizm i modernizatsionnye aspekty: Thesis. Moscow, 2010.
Devi, P. "Kartofel'nyi bunt v Permskoi gubernii v 1842 godu. Rasskaz krest'ianina P.G. Gurina," Russkaia starina, No. 10, 1874, pp. 86-120.
Egorov, A. K. Krest'ianskie volneniia pervoi poloviny XIX veka v kontekste sotsial'no-politicheskikh i religioznykh predstavlenii russkogo krest'ianstva: Thesis. Petrozavodsk, 2006.
Engel'shtein, L. Skoptsy i Tsarstvo Nebesnoe. Moscow: Novoe literaturnoe oboz-renie, 2002.
Etkind, A. M. Khlyst: Sekty, literatura i revoliutsiia. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie; Helsinki: University of Helsinki, Slavistics Department, 1998.
Granin, R. S. Eskhatologiia kakfenomen russkoi religiozno-filosofskoi metafiziki. Moscow; St. Petersburg: Tsentr gumanitarnykh initsiativ, 2016.
Heretz, L. Russia on the Eve of Modernity: Popular Religion and Traditional Culture under the Last Tsars. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.
Kal'nev, M. A. Kak opoznavat' khlystov i skoptsov, otritsaiushchikh svoiu pri-nadlezhnost'ksektam, ikakie mery bor'by s nimi? 2nd ed. Odessa: Tip. E.I. Fesenko, 1911.
Kamenev, E.V., and Egorov, A. K. "Mirovozzrencheskie osnovy russkogo protesta pervoi poloviny 19 veka," Uchenye zapiski Petrozavodskogo gosudarstvennogo univer-siteta. Seriia: Otechestvennaia istoriia, No. 5, 2018, pp. 56-64.
Nadezhdin, N. I. Issledovanie o skopcheskoi eresi. St. Petersburg, 1845.
Panchenko, A. A. Khristovshchina i skopchestvo: fol 'klor i traditsionnaia kul 'tura russkikh misticheskikh sekt. Moscow: OGI, 2004.
Perevezentsev, S. V. "Rol' russkogo gosudaria v ustroenii «Sviatoi Rusi» (na os-novanii svidetel'stv dukhovno-politicheskikh istochnikov serediny — vtoroi poloviny 16 veka)," Gumanitarnye issledovaniia Tsentral'noi Rossii, No. 2, 2018, pp. 52-65.
Plotnikov, K. N. Istoriia russkogo raskola staroobriadchestva. 6th ed. St. Petersburg: Tip. I.V. Leont'eva, 1911.
Sergazina, K. T. 'Khozhdenie vkrug': ritual'naiapraktikapervykh obshchin khris-toverov. Moscow; St. Petersburg: Tsentr gumanitarnykh initsiativ, 2017.
Shchapov, A. P. Sochineniia, Vol. 1. St& Petersburg: M.V. Pirozhkov, 1906.
Vorob'eva, M. V. Khristianskoe raznomyslie: slovar'. St. Petersburg: Izd. dom Sankt-Peterburgskogo gosudarstvennogo universiteta, 2004.
