Богословие русских мистических сект Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

о

Магистерская диссертация на тему «Русские мистические секты (хлысты, скопцы): вероучение и религиозная практика» была успешно защищена Артемом Маратовичем Хамидулиным в Нижегородской духовной семинарии в июне 2015 года. Публикуемый ниже текст представляет собой переработанный вариант второй главы диссертации, посвященной анализу богословских представлений хлыстов и скопцов.

А. М. Хамидулин

Богословие русских мистических сект

»

Введение

Русское мистическое сектантство, а конкретно движения хлыстов и скопцов, представляет собой уникальное для отечественной религиозной культуры явление, и вместе с тем оно находит параллели в ряду других дуалистических религиозных движений, таких как павликиане, богомилы, альбигойцы, катары и пр. В чем причина явного сходства столь

разнесенных по времени и географическому пространству религиозных движений? Имеем ли мы здесь дело с генетической преемственностью или сходство объясняется некими закономерностями религиозного опыта, обусловленными человеческой природой, сходными культурными и историческими влияниями? Поиск ответов на эти вопросы затрагивает весьма актуальный и краеугольный вопрос об истоках религии и религиозного опыта.

Само внезапное появление и массовое распространение данных религиозных сект представляет собой историческую загадку, объяснения которой так и не найдено. За краткий период своего существования они создали собственную религиозную культуру, которая нашла отражение в религиозной, литературной и философской традициях Серебряного века.

Решение данных вопросов, а именно проблемы происхождения русских мистических сект, их успеха в народной культуре и последующей практически полной аннигиляции, вкупе с вопросом влияния хлыстов и скопцов на русскую культуру вообще и религиозную в частности, неразрешимо без систематизации их религиозного учения и культовых практик, чем и обусловлена актуальность предлагаемого исследования.

За всю историю существования хлыстов и скопцов множество авторов в той или иной степени касались вопроса русского религиозного разномыслия и стремились определить свое отношения к комплексу хлыстовско-скопческой религиозной культуры. Следует остановиться на особо значимых работах.

Первые упоминания в отечественной литературе о существовании сект хлыстов и скопцов на территории России стали появляться еще в дореволюционное время и принадлежали правительственным и церковным чиновникам, в чьи служебные обязанности входил контроль и противодействие различным видам раскола.

Так, одно из первых упоминаний о хлыстах мы находим в обзоре различных еретических толков в Российской империи у церковного

писателя XVIII века — святителя Дмитрия Ростовского1. Работа, носившая прикладной характер, в которой дается характеристика скопческому движению, принадлежит перу другого известного писателя и чиновника министерства внутренних дел Российской империи — В.И. Далю2. Скудность информации по хлыстовским и скопческим толкам того времени определялась восприятием этих течений в качестве разновидности старообрядческого раскола, а также фактором использования имеющихся данных для служебного пользования.

Во второй половине XIX столетия появляются новые работы, посвященные теме русского раскола, где, уже с подробностями, рассказывается о жизни и мировоззрении «духовных христиан». Среди авторов исследований такого рода — И. М. Добротворский3, А.П. Щапов4, П. Мельников5. Относящаяся к концу XIX века работа К.В. Кутепова6, наряду с работой священника А. Рождественского7 и более поздним трудом Т. И. Буткевича8 (начало XX в.), является, пожалуй, примером целостного подхода в научной литературе по реконструкции, анализу и критике системы вероучения хлыстов и скопцов. Достаточно узко специализированно исследование Е. В. Пеликана9 в этой теме: автор предпринимает расследование медицинского аспекта религиозной практики оскопления в скопчестве.

Начало XX века характеризуется повышением внимания общества, государства и церковных структур к вопросу оценки и противодействия различным сектам. Связано это было как с духовными поисками отечественной интеллигенции в эпоху так называемого Серебряного века, так и с «Указом об укреплении начал веротерпимости» от 17 апреля 1905 года, который послужил своего рода вызовом для Церкви, так как предполагал формирование активной и компетентной позиции у православных исследователей сектантства и миссионеров, что способствовало появлению новых исследований в области сектоведения.

Представители народнического движения также не обошли своим вниманием такое яркое явление русской народной жизни, как

хлыстовство-скопчество. В этом контексте необходимо назвать имя

A.С. Пругавина, посвятившего теме русского раскола и сектантства несколько своих сочинений10. Отдельного упоминания достойна магистерская диссертация Д.Г. Коновалова11, в которой он обратил пристальное внимание на изучение феноменологии хлыстовских и скопческих радений, с привлечением компаративного аппарата и современных ему достижений в области невропатологии. К сфере русского сектантства обращались многие представители высокой культуры той эпохи, такие как Д. Мережковский, З. Гиппиус, А. Блок, А. Белый, Н. Клюев (некоторые из них даже принимали личное участие в импровизированных радениях сектантов). Их современник и талантливый публицист

B.В. Розанов посвятил хлыстам и скопцам целый труд12. Большую работу проделал М. А. Кальнев, занимавшийся исследованием движения хлыстов и скопцов и оставивший серьезный объем как аналитической, так и описывающей повседневную жизнь и обрядовую сторону сектантов литературы (на основании личного опыта и продолжительной миссионерской практики)13. Немалый вклад в изучение русского сектантства в начале XX века внесли В. Бонч-Бруевич14 и И.Г. Айвазов15, собравшие значительные по объему материалы по хлыстам и скопцам. Важным событием в исследовании хлыстовско-скопческого движения стала публикация сборника духовных песен отечественных мистических сект, вышедшего под редакцией Т. С. Рождественского и М.И. Успенского16.

Переходя к современному этапу изучения русских мистических сект хлыстов и скопцов, стоит упомянуть авторов советского периода, затрагивавших в своих исследованиях вопрос о русском сектантстве. Так, Н.Н. Волков посвятил две работы17 изучению секты скопцов. А.И. Клибановым было выпущено несколько трудов18, в которых затрагивалась история развития сектантских учений на территории Советского Союза. Здесь необходимо отметить, что в публикациях ученых советского периода на эту тему заметен явный отпечаток марксистской идеологии,

что предполагало прочтение феномена русского сектантства исключительно в качестве примера самобытного русского протеста социальных низов.

Затрагивая тему немногочисленных современных специализированных исследований в области русского сектантства, необходимо назвать несколько качественных работ. Так, А.М. Эткинд19 в своем труде обращает внимание на значимость влияния хлыстовско-скопче-ского движения на культуру Российской империи конца XIX — начала XX веков. Л. Энгельштейн посвятила изучению скопчества свою работу20, в которой делает акцент на социокультурных реалиях существования адептов этого движения в условиях их активного притеснения. Объемный труд, посвященный изучению традиционной культуры христовщины и скопчества, принадлежит А. А. Панченко21: в нем автор рассматривает широкий круг вопросов, относящихся в том числе и к области богословия и мировоззрения данных религиозных движений. Из числа современных исследований, затрагивающих, в том или ином объеме, тему хлыстовства и скопчества, перечислим монографии А. Г. Бермана22, О. И. Дехтевич23, К. Т. Сергазина24, И. Ю. Гагариной25. Однако современные исследования специализируются преимущественно на региональном материале, что не способствует объективной оценке хлыстовства и скопчества в качестве целостного явления русской простонародной религиозной мысли.

Так что феномен появления и существования в истории этих религиозных движений остается до конца не осмысленным. Хлыстовщина и скопчество требуют к себе пристального внимания современных богословов, философов, историков, социологов, политологов, филологов и культурологов. Эти религиозные движения были поистине массовыми и вследствие этого охватывали своим влиянием огромную сферу культурно-религиозной жизни России того времени. Оставив яркий след в истории, эти движения продолжают, пусть и в значительно меньшем объеме, существовать на территории Российской Федерации и в наши

дни. Во многом факт возникновения, развития и угасания движений хлыстов и скопцов представляется нам стереотипным. Другими словами, культурно-исторический импульс, давший ход этим религиозным культам, можно представить в виде ряда объективных факторов и установок человеческого сознания. Сила их влияния умножается в результате наслоения, вследствие чего на исторической арене появляются харизматические лидеры, способные дать начало подобным оригинальным народным мистическим течениям, далеко уходящим за рамки любой традиционной религии.

Данное исследование носит междисциплинарный характер и находится на стыке разных гуманитарных наук. Автору с необходимостью приходилось сочетать методы религиоведческого, исторического и филологического характера. В работе использован герменевтический метод анализа текстов в сочетании с компаративным подходом, применяемым к идейному содержанию, извлеченному при помощи герменевтики. Кроме того, использовались диахронный и синхронный исторические методы анализа.

Вероучение мистических сект в контексте дуалистической онтологии

Стремление рассмотреть вероучительные положения отечественных сектантов-мистиков через акцентирование внимания на их дуалистические воззрения основывается на необходимости выявить возможное функционирование этих полярных позиций в религиозной жизни данных традиционных обществ. Истоки дуалистических представлений в среде русского сектантства можно возводить к трем причинам. Во-первых, к генетической преемственности народной мистической традиции по отношению к хронологически более ранним религиозным движениям. Здесь следует отметить возможное влияние нехристианских

доктрин с выраженным дуалистическим характером на формирование массовых религиозно-общественных движений. Во-вторых, важно учитывать единый религиозный дискурс, в контексте которого происходила генерализация дуалистических взглядов. В этом ключе возникновение и нарастание откровенно маргинальных религиозных мировоззренческих оппозиций в христианской среде, видимо, имело своей причиной крайнюю гиперболизацию отдельных теоретико-практических аспектов ортодоксии аскетично настроенными элементами. В-третьих, в ходе обозначения вероятных источников для дуалистических представлений отечественных мистических сект имеет место апелляция к общности человеческого мышления, которое в результате когнитивной специфики конструирует типологически сходные, в том числе дуалистически окрашенные, картины мира. Поскольку наличие дуальной напряженности было свойственно человеческому сознанию на протяжении всей истории (свет/тьма, правое/левое, добро/зло, отрицание/утверждение, плюс/минус, грех/святость, мужское/женское, сакральное/профанное, внутреннее/внешнее, духовное/материальное и т. д.), следует предполагать возможность адекватного эксплицирования дуалистических построений народной религиозности в области онтологии, сформированных в среде русских мистических сект.

Выявление онтологических положений в учении русских мистических сект (хлыстов, скопцов) сопряжено с рядом трудностей. Представители этих сект не ставили своей задачей построение целостной системы, их деятельность имеет преимущественно практико-аске-тическое направление, их адепты не были открыты для диалога, а само движение представляло собой множество общин и толков с вариациями в вероучении. Поэтому понятия сектантов об абстрактных бытийных категориях неопределённо. Однако, несмотря на тайный характер движения, а порой и прямые запреты на разглашение их вероучения26, возможно реконструировать ряд догматических положений и выявить дуалистический аспект.

Хлысты. Главным нервом догматических представлений хлыстов/ христов являлось убеждение о множественных воплощениях Бога-Саваофа или Христа в людях. Исходя из этого, этнографами конца XIX — начала XX века была предпринята попытка выявить имплицитно содержащиеся представления секты в области «высокого» богословия. Здесь мы встречаемся со множественными воззрениями респондентов и мнениями исследователей.

Как считают хлысты, «дух Христа» по очереди воплощался во всех ветхозаветных праведниках, которые составляют родословие Иисуса Христа. Так, в подтверждение своих убеждений они ссылаются на библейскую цитату «Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова, Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Исх. 3: 6; Мф. 22: 32; Лк. 20: 37-38) и толкуют ее в духе поочередного воплощения Бога в праотцов. Привлекаются также следующие фрагменты текстов Священного Писания: Пс. 81: 6; Притч. 8: 12; 2 Кор. 6: 16; Ин. 1: 14; Мф. 12: 15, которые толкуются в удобном для себя смысле. Отношение к Библии у хлыстов двоякое. Они не признают, по примеру своего основателя Даниила Филипповича, выбросившего все священные книги в реку, Библию в качестве Священного Писания, считая ее излишней по отношению к прямому действию Бога в их лидерах. Но, поскольку существовать им приходилось в православном окружении, хлысты активно привлекали библейский материал для доказательства своих мнений и, по большей части, в прозелитических целях.

Воплощение Бога в достойных людей на протяжении всей истории является необходимым, по мнению хлыстов, для сотериологических целей, поскольку род людской постоянно уклоняется от истинной веры. Воплощение осуществляется несколькими путями: посредством попеременного вселения Бога как духа святости в достойных кандидатов (так это происходило с избранными личностями в Ветхом Завете) и путем непосредственной инкарнации одного из лиц Святой Троицы (что произошло с человеком высокой личной святости и чистоты — евангельским

Иисусом Христом, в которого на 30-м году жизни вселился Сын Божий как Вторая Ипостась Святой Троицы). Такое же событие, согласно сектантской песенной мифологии, произошло с основателем хлыстовства Даниилом Филипповичем в 1645 году во Владимирской области: в тело его водворился на огненной колеснице Сам Господь Саваоф. Возможна также передача божественного достоинства, как это произошло в 1645 году, когда Даниил Филиппович объявил Христом своего помощника — Ивана Тимофеевича Суслова. Кроме того, несмотря на резко отрицательное отношение хлыстов к брачному союзу, для них представлялось приемлемым порождение «христосиков» естественным путем. Так, например, в свое время одному из ближайших родственников Ивана Тимофеева, уроженца Муромского уезда, которого хлысты почитают как рожденного непорочно и всю жизнь его уподобляют жизни Иисуса из Назарета, дозволялось вступать в брак, чтобы его «святой» род не пресекся27. Причем одновременное наличие многих христов не вызывало у сектантов смущения и принималось как должное. Христы могли разниться по «духовной силе», но это были уже не простые люди или пророки (хотя их и могли именовать так), но настоящие боги, спасители мира и искупители28. Вот как сказывается об этом в одной духовной песне.

...Дух святой бессмертный, царь наш милосердный,

Верить научает, все грехи прощает.

В Бога живого, пророка святого,

Пророк есть в Россеи во всей Божьей силе.

Соединен с Богом, с Отцем, Святым Духом.

Дух в него вселился, сам Бог воцарился.

Он устроил царство, Божье государство.

Царство не земное, духовное небесное..19

Отдельно следует упомянуть о хлыстовских богинях, или «богородицах». Это, по их понятиям, женщины, которые в результате родственной близости, знакомства с мужчиной-христом, либо благодаря

своей особо благочестивой жизни и способности скоро приходить в восторженно-экстатическое состояние стяжали в обществе сектантов себе славу подвижниц. Таким образом, любая женщина, по представлению хлыстов, потенциально является богородицей, как и адепт мужского пола — христом. Такие «богородицы», хоть и занимали в целом второстепенное по отношению к основателям секты положение, однако в повседневной жизни общины пользовались большим уважением и почитались приверженцами секты в качестве старейшин общин или харизматических лидеров30, наравне с лидерами-мужчинами.

Примечательно, что, несмотря на всеобщее убеждение хлыстов в возможность вселения Бога в любого члена секты, обнаруживается наличие духовной иерархии по принципу преимущественного инкорпорирования. Так, с одной стороны, мы видим множество рядовых адептов, достигающих состояния «избранного сосуда Духа Святого»31 и исполняющихся божественными дарами лишь в результате и на время активных психофизических упражнений и плясок на так называемых «радениях». А с другой стороны, очевидно, что на первый план выдвигаются одаренные харизматическими дарами хлыстовские пророки и пророчицы, в которых, по представлению их последователей и по их собственной манифестации, Христос / Саваоф / Богородица пребывают постоянно. И по причине такого постоянного вселения Бога или божественной силы человек почитался в сектантской среде за подлинного Бога, и все его повеления, и действия, которые носили подчас характер откровенного кликушества, имели большое значение для рядовых сектантов и старейшин как воля Божья32. На основании вышеизложенных моментов надлежит разобраться в собственно воззрениях хлыстов на природу воплощающихся в последователях их учения трансцендентальных агентов.

Понятия о Боге у хлыстов четко не определены и подчас противоречивы у различных толков. Исследуя «высокое» богословие этой секты, нам предстоит разобраться: что, в представлении сектантов, являло собой то божество, которое «выбирало» их лидеров для постоянного

обитания и вселялось в рядовых представителей хлыстовства на радениях. Заранее оговоримся, что здесь мы будем опираться прежде всего на воззрения самих сектантов, при этом отдавая себе отчет в возможности прямого мошенничества и откровенного самозванства со стороны хлыстовских пророков и пророчиц. Итак, очевидно, что хлысты приписывают вселяющейся сущности сверхъестественные свойства. Адепт, удостоившийся такого посещения, воспринимался среди сектантов обладателем качеств, которые заведомо превышают человеческие возможности: предвидение будущего, знание совершаемого на земле, в аду и на небесах, дар проницательности и прозорливости. Само тело и кровь человека, выбранного — по вдохновению и в силу его собственных заслуг — христом или богородицей, наделялись божественными характеристиками и величались «пречистыми».

...Уж и сам государь по садам своим катал,

Во садах деревьюшки становил.

Он пречистой своей кровью поливал...3

Из этого текста очевидно не только прямое приписывание хлыстовскому духовному лидеру имени бога, но и атрибутирование им божественных характеристик. Действие Святого Духа в членах секты прямо было оговорено уже в 12-ти заповедях Даниила Филипповича, хлыстовского «Саваофа»34. Исходя из убеждения сектантов в действии в них чего-то божественного, постараемся преодолеть понятийную догматическую путаницу и отчетливо рассмотреть — что именно «божественное» в их представлении могло вселяться в человека.

Перед нами открывается следующая картина. В представлении сектантов Бог — это нераздельная Троица в трех Лицах (Бог-Саваоф, Сын Божий и Святой Дух) с личностными характеристиками35. Бог пребывает на седьмом небе, откуда Его (либо только Святого Духа) можно созвать усиленными просьбами на радениях, либо получить, прибегая с просьбой к одному из умерших хлыстовских «батюшек» (воплощенных богов или пророков, сектантских «патриархов»). Тогда

пророк по усиленным просьбам своих «детушек» может сам послать на землю Духа Святого36. Так, мы читаем: Спаситель-батюшка-Отец! Благослови нас Святым Духом завладеть. Достать нашу благодать Из небесной глубины...

Вообще в хлыстовских песнях часто можно встретить именования Бога Пресвятой Троицей и Богом Триединым. В таком случае вселение Одного из Лиц Святой Троицы в адептов хлыстовской секты обладает личностными характеристиками. Однако в то же время представители этого течения русской народной религиозности склонны понимать «накатывающий» на них во время радений Дух как просвещающую и вдохновляющую божественную святую силу. Примечательно, что, именуя обладателей этой безличностной божественной силы христами и богородицами, сектанты склонны нарекать Саваофом преимущественно своих «отцов-основателей», что наделяет в представлении хлыстов положение Бога-Отца-Саваофа исключительными и преимущественными божественными характеристиками. И поскольку существование Единого Бога они признают, представляется возможным интерпретирование их воззрений в качестве монархианских и модалистических, когда Богом в собственном смысле представляется Бог-Саваоф, а Сын и Дух являются либо личностными проявлениями Отца, либо вариантами безличной Его манифестации.

Хлысты верят, что Бог по своей природе духовен, вездесущ, вечен и всемогущ. Однако эти положения о величии духовной природы Творца сочетаются у них со странными представлениями о необходимой связи духовного с материальным. Так, например, среди хлыстовских толков было распространенным убеждение в том, что духовный по сущности Бог-Саваоф, живущий на третьем небе (скорее, более в метафорическом смысле, чем в буквальном онтологическом), не может существовать без телесных форм, «...иначе он разольется, как вода, во вселенной

и исчезнет»37. Вот и получается, что, согласно воззрениям хлыстов, дух без тела существовать не может. На этом зиждется их убежденность в том, что все их христы и пророки — не только лишь носители духовно-идеальной субстанции, но сами являются реальными богами. В таком случае у хлыстов намечена направленность к строго монистическому восприятию Бога, что означает смешение Ипостасей в некую Одну Духовную Сущность, которая под разными Лицами проявляется в мире людей, различным способом существует-воплощается-перевоплощается в живых носителях, объективируя при этом себя в конкретном физическом теле. И при этом бытие данной Высшей, духовной по своей природе Субстанции напрямую зависит от связи с чувственно-материальной сферой.

Встречающаяся у сектантов диалектика духовного (божественного) и телесного (материального) представляется весьма любопытной, если не сказать курьезной. В одно и то же время мы встречаемся с элементами, казалось бы, взаимоисключающими. С одной стороны, негативное отношение сектантов к телу, которое нужно измождать, при том, что все моменты, связанные с деторождением, считаются неприемлемыми для хлыстов (в отношении скопцов мы вообще встречаемся со стремлением физическим путем избавиться от «греховного начала»). Истоком таких представлений могло является гипертрофированное в народной среде понимание христианского положения о том, что христианам заповедуется «Не любить мира, ни того, что в мире» (1 Ин. 2: 15) и утверждение, что «Весь мир во зле лежит» (1 Ин. 5: 19). Практическое тождество мира и греховности в народном сознании способно было порождать феномены суровой аскезы, связанной с умерщвлением своей плоти и отказом от продолжения рода. Такая практика (характерная в целом для монашеской жизни), доведенная до своих пределов, могла послужить толчком для появления феномена практической религиозной жизни хлыстов и скопцов, этих «монахов в миру». С точки зрения отечественных исследователей И. Г. Яковенко и А. И. Музыкантского, «манихео-

гностический комплекс» с такими, интересующими нас в данном случае представлениями, как онтологический дуализм (свет — тьма, духовное — материальное), и отвержением всего связанного с материальностью, являясь элементом человеческой ментальности, существует в различных пропорциях в каждой культуре и способен в той или иной степени актуализироваться в истории38. Иным возможным источником особой неприязни к проявлениям телесности у хлыстов и скопцов является комплекс дуалистических представлений автохтонного и/или заимствованного происхождения. Однако, с другой стороны, сектанты настойчиво утверждают необходимость телесного начала не только лишь для коммуникации с Божеством, но и для существования Его самого. Генезис таких позитивных воззрений на материальный мир можно усмотреть в двух источниках. Во-первых, христианское вероучение, на основании которого появились изучаемые нами секты, предлагает положительный взгляд на мир как творение Божие; кроме того, человеческая природа была воспринята Сыном Божьим, обожена, воскрешена и вознесена. Во-вторых, языческое мировоззрение, элементы которого сохраняются в народном сознании, предполагает также положительное отношение к человеческому телу и природе в целом (погребальные обряды, почитание покровителей природных явлений, обряды плодородия, симпатическая магия и т. д.). Совокупность данных положений, предполагающих как положительное, так и отрицательное отношение к существующему миру и, в частности, к человеческому телу и продолжению рода, нашла свое выражение в вероучении рассматриваемых нами движений хлыстов и скопцов. Такая эклектика в религиозных представлениях является типичной чертой для догматически и логически не проработанного и не систематизированного религиозного культа, содержащего в себе разнородные элементы, характерные для благочестия народных масс.

Подобные представления о Боге являют собой пример мировоззренческой системы, выстроенной с дуалистическими акцентами. Есть вечный, всемогущий духовный Бог, существование которого не мыслится

без связи с физическим (материальным, телесным) миром, а в роли контактного звена во взаимосвязи духовного и физического выступает человек, как онтологический элемент этой двусторонней персоналисти-ческо-спиритуалистической39 системы. Такая взаимообусловленность священного и мирского в соединении с необходимостью для обеих сторон диалога40 чувственного выражения с божественным инкорпорированием и метемпсихозом выявляют в хлыстовской онтологии черты выраженно дуалистической и во многом языческой религиозной системы. Более того, в противовес тотально-иератическому восприятию мира, когда боги среди нас и сами люди есть боги, в мировосприятии хлыстов в логическом завершении можно отметить неочевидные, на первый взгляд, зачатки атеизма вкупе с самообожествлением.

Любопытно, что, согласно одному из взглядов сектантов «...истинным Сыном Божьем может быть только человек, в которого вселилось слово Божие...» или, что равнозначно «.человек, просвещенный Богом и знающий Его волю»41. Получается, что помимо окружающего мира в духовном пространстве существует Бог как духовный полюс; на земле же, в материальном мире, Он может существовать и соответственно проявляться только в человеческой телесности. При этом в Даниила Филипповича вселился сам Господь Саваоф, то есть Бог-Отец, остальные же хлыстовско-скопческие лидеры становились, в лучшем случае, сыновьями божьими — христами. Здесь возникает интересное предположение касательно самого воплощения. Очевидно, оно может быть результатом инкорпорирования божества в человека из некой трансцендентной миру среды, в которой божество пребывает как в своем доме (маркирование этого места под метафорой небес и рая). Здесь коренная дуальность мира подчеркивается через удвоение мира (мир обыденный и мир горний, разделенные между собой). С другой же стороны, учение о вселении Бога в человека на протяжении всей истории может основываться на доктрине метемпсихоза божества, последовательно переходящего из одного достойного кандидата в другого. При этом собственно

«домом» для божества выступает не какая-то трансцендентная сфера бытия, но наш материальный мир и человек в частности, как носитель духовной природы, через ряд духовных упражнений (радений) способный к самообожению. В этом случае дуалистические представления сектантов выражаются через постулирование двух элементов (материального/ телесного и духовного/божественного), из которых и состоит наш мир. Такая жесткая привязанность духовного и материального свойственна доктрине панентеизма, согласно которой в Боге условно выделяют два «полюса». Актуальный — реализующийся в действительности и представляющий собой окружающий нас мир. Потенциальный — внепри-родный, трансцендентный миру. При этом материальность и духовность представляются не в виде жестко противопоставленной дуалистической системы (гностицизм), но являют собой некое диалектическое единство, необходимое в качестве условия как для развития Бога-Творца, так и для развития человека — Его со-творца. Какая из реконструкций наиболее точна, однозначно заключить затруднительно в силу смешанных представлений самих сектантов. Скорее всего, оба эти представления могли существовать одновременно, как это свойственно проявлениям народной религиозности.

Невероятный, на первый взгляд, вариант превращения религиозной доктрины хлыстов/скопцов в некое подобие идололатрии становится более очевидным при ближайшем ее рассмотрении. Помещая Бога в тело человека, сектанты сводят Непостижимого и Абсолютного Бога к предельно конкретному и доступному субъекту. Если даже принять во внимание глубинную интенцию верующего народа ощутить близкое, реальное и понятное наличие божественного рядом с собой42, то все равно желание подобного низведения является упрощением и на практике предстает в виде искусственного манипулирования элементами священного с целью конкретизации божества. Подобная направленность религиозной деятельности, являясь артефактом магического сознания, выражает желание человека получить себе в помощники могущественного

и управляемого Бога-заступника. Так возникает идол, который «характеризуется тем, что бог в нем покоряется человеческим условиям божественного ... [при этом] обличие этого бога слагается из черт, которые придают ему [люди] сообразно [их] ... переживанию божественного»43. Выступая конструктом разнообразных человеческих переживаний божественного, такой зафиксированный Бог-идол предоставляется в распоряжение человеку и подчиняется ему. При этом необходимая для личностного общения дистанция между двумя субъектами по принципу «Я — Ты» пропадает. Как следствие, поглощение идолом этого сакрального расстояния приводит к доступности божества, но и упраздняет сферу божества как таковую44. Ж. Л. Марион в своей работе «Идол и дистанция», анализируя вопрос о Боге и возникновении идолов (как материальных, так и понятийных), как раз и говорит о необходимости сохранения этой сакральной дистанции в отношениях Бога и человека, в противном же случае вместо Живого Бога мы сталкиваемся с эрзацами божественности — идолами. При этом происходит присвоение человеком божественного в духе рассуждений Л. А. Фейербаха. Идол-фетиш в этом случае удобно интерпретируется в качестве психологической проекции человека, и божественное отныне становится не более чем частью сферы человеческого сознания; между свойствами божественного и высшими проявлениями человечности ставится знак равенства. Путь реализации этого, очевидно далекого от христианской ортодоксии подхода в общении между человеком и Богом, был намечен в вероучении хлыстов. Примечательной особенностью такого учения является отсутствие среди сектантов идолов, изготовленных человеческими руками, в своем древнем языческом понимании. В роли золотых/деревянных/ каменных изваяний здесь выступают живые люди, являющиеся домом обитания божества и получающие от стоящих ниже по религиозной иерархии адептов соответствующие поклонение. Наличие таких живых идолов-людей — весьма специфическое, если не сказать уникальное, явление для России XIX века, поиск аналогичных мотивов инкарнации

божества с дальнейшим его почитанием совместно с телом-носителем по принципу общности свойств имеет отсылку к древним языческим практикам человечества.

Более приземленное и понятное «освящение» и очищение от телесной скверны путем оскопления обоих полов, в полной мере практиковавшееся в секте скопцов (впрочем, оно имело место и среди хлыстов), также представляется созданием, сотворением из себя если и не сразу Бога, то по крайней мере личности святой и духовно просветленной. Хирургическое маркирование, необходимое для неофита, желающего стать членом скопческого движения, имело при этом религиозное значение и призвано было не только служить отличительной чертой, свидетельствующей о вхождении нового человека в единое общество спасенных, но и буквальным образом «высекало» из человеческого тела совершенный идол божества. Эти моменты свидетельствуют о наличии представления в сектантской среде, согласно которому состояние божественной природы каждым человеком достижимо посредством особых техник ортопраксии, в ходе которых божество становится неотличимым от человека45. При всех этих явлениях сектантского мира массово неосуществленной, но закономерной представляется возможность дальнейшего полного отказа от существования Бога вне и помимо человека, вплоть до полного атеизма. Коль скоро такой сектантский сверхчеловек, однозначно превосходящий простых религиозных людей (вероучение хлыстов и скопцов проникнуто этими идеями), является единственным реальным носителем атрибутов сакрального (он активно трансформируется с помощью определенных практик в существо божественное), то необходимость в фигуре другого Абсолюта полностью отпадает. Божественные почести в этом случае полагаются как атомарному человеку, так и коллективному человечеству. В процессе такого ницшианского самотворения адепт секты овладевает им же самим разбуженным подсознанием и направляет энергию этого иррационального начала на создание из себя совершенного существа. При этом, как мы

и наблюдаем, адепты секты могут говорить библейским языком и вовлекать в свой арсенал народную христианскую мифологию. Однако при такой интерпретации реально существующим священным субъектом антропоморфной религии является только человек, а точнее — богочеловек. Небеса же остаются пустыми, и каждый из людей предстает в качестве самостоятельного потенциального бога.

В связи с такой трактовкой с неожиданной стороны перед нашим интеллектуальным взором предстает концепция народа-богоносца, высказанная героем романа Ф. М. Достоевского «Бесы» Иваном Шатовым. Если проинтерпретировать высказанную классиком идею в хлыстовско-скопческом духе, получим, что сектантские «христы» и «саваофы», начиная с индивидуального уровня человекобога, через литургическую практику стремились создать из населения Российской империи новое общество истинных христиан. В этом процессе коллективное тело Бога, ограниченное конкретной общиной, выступает лишь промежуточным этапом на пути формирования общества, целиком состоящего из адептов секты. Причем, если хлысты ограничивались преобразованиями религиозного порядка, то скопцы вынашивали реальные планы по переустройству империи в скопческое государство. Так, близкое и реальное для простого народа понятие «Святая Русь» нашло свое осмысление в сектантской среде. Здесь мы встречаем гармоничное сочетание множества сфер жизни — индивидуальное встречается с коллективным, аскетическое с вульгарным, политическое с религиозным, земное с небесным. Примечательно, что, привлекая философские изыскания Вл. С. Соловьева (начиная с его «Чтений о богочеловечестве») и терминологию сторонников всеединства, в данном случае мы можем говорить о реализации сектантского варианта богочеловечества. Известно, что среди высшей иерархии скопцов существовал план по переделу всего государственного устройства Российской империи по принципу большой скопческой общины. Действительно, в случае установления такого «скопческо-теократического правления в России»46 перед нами предстал

бы предел и полнота человеческой истории, с точки зрения сектантов: единство материального и божественного осуществлено (пусть даже в рамках одной страны), сверхбытие наличествует в структуре сущего, достигнуто совершенное единство множества, эра Святого Духа наступила. Универсалистская же сущность русского народа-мессии призвана была бы в конечном счете интегрировать и все оставшиеся народы в эту богочеловеческую плерому. План по созданию земного рая в виде глобальной сектантской «церкви» — это поистине уникальное явление русской религиозной мысли. Такое сакральное преобразование населения в мессианский народ-богоносец, связанное со своеобразной «национализацией» Бога, можно признать одним из самых грандиозных проектов по религиозному переустройству общества.

Далее рассматривая сектантскую догматику, отметим, что в своем мировоззрении сектантам удается сочетать противоположные по направленности мотивы. Так, при изучении их вероучительных положений мы наблюдаем желание сектантов «свести Бога на землю» и увидеть в своем современнике из плоти и крови настоящего Иисуса Христа. В то же время при подобном «физикализме» им свойственно прочтение ряда ключевых событий Священной истории исключительно в духовно-аллегорическом смысле, а то и полное отрицание их исторической реальности. Так, хлысты отрицают всю чудесную составляющую евангельского повествования и перетолковывают все чудеса в аллегорическом смысле: воскресение Лазаря, например, было духовным его пробуждением, исцеления Иисусом Христом многих недужных — также не более чем притчи, нуждающиеся в спиритуалистической интерпретации. А что касается Распятия и Воскресения Мессии, то, по мнению сектантов, это не более чем басни. Отрицая все чудесное в Священной истории, представители народной религиозности сами обитают при этом в мире сверхъестественного: в их сообществе видным образом действует божественная сила, а основатели их движения являются воплощением могущественных богов.

За таким религиозным движением прослеживается важный аспект самодостаточности сектантов, причем не только в виде экзистенциальной независимости от традиции ортодоксии, но и, что гораздо важнее, в плане онтологическом. В своей логической завершенности они предстают группой религиозных людей без объективного личностного Бога по ту сторону материального мира. Они самодостаточны, поскольку сами представляют собой общество богов, пророков, а учитывая особенности теории перевоплощения хлыстов в зависимости от градуса благочестивой жизни, — и ангелов с демонами. Это духовные христиане, не нуждающиеся в Боге, поскольку Бог пребывает в них самих в разных «пропорциях», зависимых от уровня благочестия жизни членов общины. Святость и греховность в таком приближении — дело целиком человеческое, а Бог предстает если и не проекцией лучших характеристик сектантского общества на своих виднейших адептов, то магически вызываемым с помощью экстатических техник состоянием сознания.

Такое одновременное существование, казалось бы, логически несовместимых элементов, как утверждение Бога независимой от мира личностью с пантеистически окрашенными моментами существования Бога в людях (в личном виде или в виде особой «благодати»), определяет эклектичный образ мироощущения хлыстов. Действительно, в сторонниках этого движения мы видим принятие основных богословских постулатов православия. И в то же время обнаруживаем специфическое наложение этих аспектов на сектантскую реальность, что в результате порождало собственную интерпретацию целого комплекса богословских представлений, в частности ассоциацию своих духовных харизматических лидеров с Богом-Отцом, Христом, Богородицей и святыми в соответствии с их духовной иерархией. В результате продолжительного существования движения образы основателей, к тому времени уже умерших и оставивших полулегендарные свидетельства о своей жизни, начинают тяготеть к прямому отождествлению с Богом, евангельским Христом или со всей Троицей. Вот как говорится об этом в духовных песнях.

Безначальный государь, Свет наш, батюшка родной, Учитель наш дорогой, Наставник наш преблагой, Полный Дух, сударь, Святой, И вся Троица неразделимая, Божеством непостижимая! Пребудет сам Господь, Сам Господь Бог Саваоф. Он, свет, в небе сам ликует, Ей, сам в небе он ликует. Уж как служат государю, Батюшке нашему родному, Да все ангелы святые, Херувимы, серафимы, И апостолы, и пророки, И все праведные люди. Уж велико, люди, дело Про батюшку исповедовать, Про небесную про силу Страшно, други, говорить — Уж как знаете про это, Да кто любит кого. Уж как любит нас владыка, На сырой, свет, на земле: Он праведных принимает. А грешных призывает41

Эти «батюшки» (Даниил Филиппович, Иван Тимофеевич и прочие духовные лидеры общин) занимают место подле престола Святой Троицы, в то время как их последователи на земле, хоть и называются христами и богородицами и имеют огромный духовный авторитет,

но по сравнению с самим «саваофом» являются сыновьями божьими с «маленькой буквы». Часть же особо вдохновенных участников радений достигают «нашествия» Духа, под образом небесной птицы, как некой силы — безличной, но благодатной и божественной. И все же, идеальный «христос» всегда живет в мире среди своих «детушек». Достичь этого божественного состояния может каждый человек, в нравственности уподобившись Богу, а выявить «христа» помогает горячая молитва и активное участие в радениях.

Таким образом, Бог, согласно представлениям хлыстов, предстает перед нами как единое Существо, троичное «.не по лицам, а по силам, образам своего проявления в жизни природы и человека»48. Христос, Сын Божий, на протяжении всей человеческой истории присутствует среди людей, проявляясь/воплощаясь в избранных людях. Святой Дух пребывает на небесах и по усиленным молитвам находит на хлыстов, проявляясь через пророков. Эти две божественные силы зависимы от Бога-Отца, хотя в то же время встречается их описание как личностных ипостасей с атрибутами самостоятельности и независимости. В силу представления об исключительном пребывании в их среде Духа Божия и живых Христов в хлыстовском умонастроении заметно противопоставление верующих из их среды, которых они называют верующими «церкви живой и духовной», и верующих Православной Церкви, которую они считают «плотской и внешней»49. Учение Православной Церкви в представлениях хлыстов не является истиной, в то время как их тайное движение именуется, в красочных аллегорических описаниях, исполненным духовных дарований. Если православная вера и может спасти, то не так скоро и не так «высоко», как хлыстовское учение. Знаменательно, что данное дуалистическое воззрение на Церковь представляется экстраполированием дуальных суждений сектантов по поводу их антропологических представлений. Примечательным в свете сектантских антропологических воззрений представляется четкое размежевание духовного и телесного в человеке. Так, согласно их убеждениям, от начала Богом

были сотворены человеческие души, которые, следовательно, существовали до своего рождения/воплощения в человеческие тела (тела, в свою очередь, творятся дьяволом)50. Так реализуется взаимообусловленность представлений о греховности плоти, созданной дьяволом, и святости души, созданной Богом. Антропологический дуализм налицо51.

В свете таких представлений сектантов относительно человеческой природы и их экклесиологических воззрений тайное существование духовных христиан в среде «плотской» Православной Церкви уподобляется неприметному пребыванию живой души в греховном человеческом теле. Здесь антропология секты (реальное пребывание Бога в людях) встречается с экклесиологией и социальной концепцией, имеющей также и эсхатологическое измерение (сектанты как истинная церковь, душа и истинная суть христианства, общество с идеей интеристорического пребывания/присутствия воплощенного Бога на земле). При этом такое понятие христианской христологии, как парусия (пароиоча), при использовании его относительно вероучительных положений сектантов несет именно двойственную нагрузку. В мистическом плане — это буквальное пребывание Бога на земле, в эсхатологическом — второе пришествие Христа в виде открытия сокровенно существующего в сектантской среде живого Бога при наступлении полноты времен.

Что касается участия сектантов в сакраментальной жизни православного окружения, то такая практика, по представлению хлыстов, излишняя для них — христиан «благочестивых», в среде которых сокровенным, а что важнее, и видимым образом заметны действия самой Святой Троицы. Всему Писанию, иконам, сакраментальным действиям Православной Церкви они сообщают свой особый духовно-аллегорический смысл, в противовес «плотским» буквальным толкованиям христианских богословов. Отсюда их специфическое отношение к Православной Церкви. Так, почитая себя истинно духовными христианами и считая православных заблудшими/греховными/предателями Бога и т. д., представители хлыстов могут свободно посещать православные храмы,

участвовать в богослужениях, почитать священство и монашество (при этом неизменно заявляя об отсутствии у них благодати) и, поскольку ведут строгий образ жизни, представляться людьми искренними и благочестивыми. В то же время их «небесная тайна» и «божья наука»52, как они именуют свое учение, гораздо выше учения православного, их пророки подлинно исполнены Духа Божьего, из их среды восстают христы и богородицы, а участие в радениях реально очищает от грехов и еще при жизни исполняет божественными дарами. И, как евангельский Христос своим учением превзошел и в результате своей деятельности отменил законы Ветхого Завета, так и «духовные христиане», в среде которых всегда «есть живой Бог» (а порой и несколько), если напрямую и не отменяют новозаветного учения, то по крайней мере противопоставляют ему свой благочестивый образ жизни, «духовное» аллегорическое толкование Писания и Таинств, возможность каждого из адептов чувственным, ощутимым образом, напрямую контактировать со Святым Духом, персонально получая из высших сфер новые учения. Ведя такой образ жизни, они, принимая наружные формы принадлежности к Православной Церкви, имеют свое представление и «толки», далеко отстоящие от ортодоксии53.

Подобное мировоззрение уместней будет именовать «практическим дуализмом». Мы видим, что хлысты не имеют четких представлений в области высокого богословия, их суждения подчас трудноопределимы и в известной мере разнятся от общины к общине. Однако всякое народное религиозное движение, тем более движение с выраженной мистической окрашенностью наподобие хлыстов, в первую очередь ориентировано на достижение состояния «спасенности», а значит вектор интересов здесь направлен преимущественно в область праксиса, и всяческие теоретические построения, хотя и важны с идеологической точки зрения, но неизбежно отходят на второй/третий план и служат не более чем фоном в процессе частной жизни сектанта. В таком случае любая реконструкция возможна только на основе материала,

иллюстрирующего повседневную жизнь сектантов. Так, обостренное разделение своего окружения по принципу «свой/друг — чужой/ враг», в значительной степени усугубляемому в замкнутых по религиозному принципу радикальных обществах с выраженной мистической составляющей, может быть идентифицировано как проявление мировоззренческих дуалистических позиций, в виде некоего «этического дуализма», предполагающего наличие совершенных людей в границах своей социальной группы и существование грешников за ее пределами. И. Г. Яковенко и А. И. Музыкантский, размышляя об изрядной доле манихейского мировоззрения в отечественной культуре, утверждают, что манихейство в качестве «матрицы, задающей алгоритм осмысления и модель поведения человека, усваивается вместе с культурой и предсуществует в сознании»54. В связи с этим любое, более или менее серьезное, противостояние воспринимается носителем манихейского (дуалистического) сознания как проявление извечной борьбы между силами Света и силами Тьмы. При таком подходе обостренное противопоставление адептов хлыстов и скопцов всем другим прочитывается в качестве проявления извечной дуалистической парадигмы — борьбы добра со злом. Подобный вывод о наличии «дуальной организации или более сложных форм, выражаемых через двоичное противопоставление. (свой — чужой, посвященный — непосвященный, сакральный — мир-ской)»55 делают известные исследователи В. В. Иванов и В. Н. Топоров в своем труде, посвященном семиотическому исследованию славянских языковых систем. Что же касается сектантов, то здесь практика коллективных радений вкупе с убежденностью в возможность вселения в каждого из их адептов божества (так что носитель этой силы почитается за «живого бога») свидетельствует в пользу пантеистических элементов их «системы». Значит, предпринятый нами путь исследования от частного к общему представляется наиболее удобным для изучения феномена народной религиозности вообще и мистических сект в России в частности.

Поэтому, учитывая отсутствие четкого понимания сектантами своих собственных вероучительных положений и незаинтересованность хлыстов в построении четко выверенной системы богословских категорий, а также принимая во внимание духовно-практическую устремленность приверженцев этого народно-мистического движения, богословие хлыстов можно описать как характерное для «народного богословия» смешение богословских суждений модалистического характера с элементами пантеистического и дуалистического мировосприятия56.

Скопцы. Представители скопчества имеют генетическую связь с движением хлыстов. Поэтому мы не встретим многих различий в скопческой догматике. Главный инициатор зарождения скопчества Кондратий Селиванов широко почитался в хлыстовской среде за великого бога и христа, ряд ближайших последователей (Александр Шилов и Емельян Ретивый) также были приверженцами хлыстовства. Идея реформирования секты пришла в голову авторитетному духовному лидеру вследствие необходимости «нравственного преображения» ее членов. Для борьбы с порочными страстями, развратом (так называемой «лепостью») были предприняты кардинальные меры в виде обязательной кастрации. Плюс к подобной аскетической практике Селивановым была пересмотрена доктрина о многочастных перевоплощениях Христа, в результате чего основатель нового направлениях хлыстовства объявил свою миссию предсказанным в Новом Завете Вторым Пришествием Сына Божьего.

Согласно их догматике, признается существование Бога-Троицы57. Но скопческие представления о Боге строятся в духе монархианско-энергийной онтологии. Вершиной Троицы признается Бог-Саваоф, в то время как Сын и Дух являются Его силами. Святой Дух, аналогично с хлыстовством, именуется в духовных песнях скопцов «птицей райской»58 (вообще крайне проблематично рассмотреть догматические различия между сектами хлыстов и скопцов). В то же время мы встречаемся с убеждениями скопцов о волевом воплощении Сына Божьего в лице евангельского Иисуса Христа, что предполагает персоналистическое

прочтение Второй Ипостаси Святой Троицы. Такая догматическая путаница представляется хлыстовским наследием непроработанной вероучительной системы.

Второе «славное» пришествие Сына Божьего исполнилось на основателе движения — Селиванове, чьи события биографии аллегорически перетолковываются в духе евангельского повествования. Еще одним отличительным аспектом учения сектантов является претензия их основателя на царское происхождение. Селиванов называл себя чудесно выжившим законным наследником российского престола — благочестивым самооскопленным государем императором Петром III Федоровичем. Претендуя на царскую корону, Селиванов именовал здравствующего императора Александра I «явным», подразумевая, что в России существует другой царь, «тайный», указывая тем самым на себя самого. Возможную разгадку подобных имперских претензий мы сможем обнаружить в мифологизированном описании собственного жития («Страды» Кондратия Селиванова), в котором приводится эпизод, рассказывающий о встрече Селиванова во время этапирования с другим государственным самозванцем — Емельяном Пугачевым59. В этом заметен характерный для средневековья момент уподобления правителя Христу. Подобное отождествление себя с непорочно зачатым, сокровенным подвижником-государем и Искупителем Сыном Божьим одновременно весьма показательно и оригинально60. В случае с Селивановым подобного рода самозванство приобретает вид более близкого и понятного для простого народа пророка, который в то же время является законным, но «опростившимся» царем-батюшкой и живым Искупителем Сыном Божьим. Как видим, основатель скопчества пошел в своих религиозных притязаниях значительно дальше отвлеченной идеологии.

Селиванов, пострадав за свои убеждения, реализовал в своей жизни мифологизированное представление о возвращающемся царе-искупителе, которое, в свою очередь (в силу специфики сакрализации власти), тесно связано с представлением о страдающем и опустошенном

Христе. В этом моменте происходит встреча христологии и антропологии. И здесь мы сталкиваемся с тем национальным типом христианского мироощущения, который Г. П. Федотов называет «кенотическим»61. Согласно общей христианской догматике, Сын Божий смирил себя даже до смерти крестной, воплотившись на земле нашего ради спасения (Фил. 2: 8); божественная природа Спасителя была скрыта под сенью человеческой плоти и проявлялась в исключительных событиях, так что немногие смогли увидеть в Человеке из Назарета обетованного Богом Мессию. Представление о Христе-Спасителе как о смиренном Богочеловеке, Христе-Страдальце и Страннике на земле было весьма близко отечественному религиозному сознанию, русский человек стремился уподобиться в этом Христу, и персона любого страдальца или юродивого нередко приобретала сияние святости. Речь здесь идет об особом русском кенотизме, огромное значение которого для отечественной культуры отмечалось многими исследователями62. Селиванов, этот религиозный «герой-страдалец», вписывался в народном сознании в образ страдающего за веру «пророка». Он переносил страдания, странствовал, проповедовал, обещал людям спасение и при этом еще презентовал себя воплощенным Христом. Все это находило отклик в сердцах простых людей и делало Селиванова, помимо государственного, еще и религиозным самозванцем.

Концепция двойного самонаречения является важным элементом скопческой картины мира, отличавшейся некоторым редукционизмом в области онтологии (по отношению к своим предшественникам хлыстам) и деятельным нравственно-аскетическим импульсом, имплицитно заложенным еще в учении хлыстов и развитым К. Селивановым. Вкупе с его убежденностью в развитии евангельским Христом ветхозаветной заповеди об обрезании до полного оскопления и представлениями Кондратия Селиванова о собственной роли в восстановлении данного «подлинного» новозаветного учения, вышеизложенное является «сущностью догматического учения скопцов»63.

В своих основных положениях вероучения сект скопцов и хлыстов не отличались друг от друга. Исключение составляет лишь введенное в скопчестве новшество — оскопление в целях борьбы с греховным плотским началом (усугубленное вследствие хлыстовского антропологического дуализма), а также отмена учения о перевоплощениях Христа на протяжении истории. Это вызывало неприязнь в обществе бывших единомышленников Кондратия Селиванова: его учение не было принято подавляющим большинством адептов секты хлыстов, что обусловило импульс к образованию сектантских направлений, синтезировавших представления хлыстовства о многочисленных воплощениях Христа и доктрину об обязательном оскоплении. В дальнейшем это нередко принимало крайне изуверские формы принудительного действия.

Любопытно привести также примеры из дальнейшего развития скопческого учения, начало которому положил К. Селиванов. Так называемое новоскопческое движение зародилось на придунайских территориях, куда эмигрировали представители скопчества, стремясь избежать преследований со стороны государства. Новоскопчество распространялось на территории России с 1872 года благодаря адепту скопчества Кузьме Федосеевичу Лисину, уроженцу Московской губернии, проживавшему в городе Галац (территория Румынии). Новое учение вызвало в среде скопцов полярную реакцию — часть из них, давно ожидающая «второго пришествия» К. Селиванова, с радостью приняла проповедь Лисина, другая же часть скопцов отстранилась от притязаний Лисина на роль второго искупителя. Согласно новоскопческой космогонической системе, изначально существовал непостижимый, троичный по силам, но не по лицам Бог (который сам по себе есть свет, дух, сила и могущество; в дальнейшем проявляется в мире и человеке, соответственно, как божественный дух-слово), окруженный бесплотными силами. Однажды эти духи возгордились и за свой грех неверия были низринуты в бездну, где продолжительное время подвергались мучениям. Когда часть духов покаялись, Бог сотворил видимый мир и первого человека Адама.

Первочеловек, по скопческим представлениям, имел эфирное тело и способность самостоятельно производить подобные эфирные тела, предназначавшиеся в качестве жилища для падших духов, которые при благочестивой жизни могли загладить свою вину и вернуться в райское состояние64. Пожелав иметь жену, Адам уже отошел от строгого исполнения воли Божией и теперь мог творить души лишь совместно с Евой. Денница соблазнил прародителей вкусить запретного плода, результатом чего явилось образование плотяного тела у первых людей, эфирная сущность которых скрылась внутри. Тогда Адам и Ева лишились и способности производить эфирные тела, вместо которых стали производить тела материальные. Падшие духи не смогли вернуться в рай и обречены были переселяться из тела в тело. Душа Адама, переходя из праведника в праведника Ветхого Завета, достигла первоначального нравственного состояния чистоты и стала достойна божества. Так произошло первое пришествие в мир Сына Божия. Кондратий Селиванов, согласно учению новоскопческих толков, был не вторым искупителем, но лишь равным Первому, вторым же христом Кузьма Лисин объявил самого себя (после него возможно было появление новых христов). Как видим, в этом проявилась тенденция скопчества к возвращению к хлыстовской догматике.

Достаточно яркая картина космо- и антропогенеза позднего скопчества имеет ряд существенных параллелей с религиозными представлениями времен гораздо более древних. Любопытной, хотя и не новой по отношению к хлыстовству и скопчеству, предстает концепция троичного по силам Бога. Можно выдвинуть предположение, что подобные представления могли возникнуть на основании ветхозаветных представлений о Боге. Действительно, Бог, общаясь с праотцами после Адама, осуществляет коммуникацию через посредников — ангелов (Быт. 32), либо же предстает в виде сложных образов в видениях пророков (Иез. 1), «говорит» избранным людям, не предстоя им лично65 (Быт. 12), и ощутимо «присутствует» в особо освященном месте (Скинии, Храме) в виде

облака славы (Шхины) (Исх. 40: 34-38). Несмотря на наличие антропоморфизмов, теофании в Ветхом Завете глубоко символичны и, что важно, безличностны. Так что новоскопческая идея могла быть позаимствована и инспирирована теологией Ветхого Завета, в то время как концепция воплощения Бога в человека — безусловно, новозаветная.

Идея предсуществования душ, упомянутая в качестве составной части новоскопческого учения, напоминает об аналогичной идее, встречающейся у раннехристианского богослова Оригена, согласно которому изначально существовало с Богом множество бестелесных существ-умов66, в результате грехопадения вынужденных обрести материальные тела разной плотности, дабы искупить в них свою вину и таким образом вернуться к Богу (отсюда идея о необходимости, либо по крайней мере уместности, метемпсихоза для целей сотериологических). Идею Оригена можно возвести к предшествующим ему концептам, с которыми идея предсуществования душ имеет близкое сродство. Речь идет о толковании отрывка из книги Бытия, где говорится о творении человека. Этих фрагментов два: в первом о творении человека говорится как о завершающем этапе космогенеза (Быт. 1: 26), во втором рассказ о творении первых людей представлен как начало особой истории и раскрывается отдельно (Быт. 2: 1). Подобный характер повествования дал импульс к появлению концепции двойного творения. Так, известный иудейский религиозный мыслитель Филон Александрийский считал, что в первом отрывке речь идет о человеке, сотворенном по образу и подобию Божию, в то время как во втором отрывке рассказывается о человеке, созданном из праха земного. Если первый человек — это «.разум, чистая форма, созерцающая умопостигаемую бестелесную и нетленную реальность, в которой нет разделения полов», то второй человек — напротив, «.чувственный, составленный из души и тела, мужчина и женщина, со всеми органами, присущими материи»61. Такая радикализация телесности и духовности с необходимостью открывала дорогу прочим дуалистическим антрополо-гиям в стиле гностических картин мира. Источник подобных воззрений

на происхождение человека можно увидеть, в конце концов, у главного философского идеалиста — Платона. В диалоге «Тимей» (41-42) речь идет о том, что Демиург создал божественную часть человека, в то время как молодые боги создали тело, и с тех пор природа человеческая является принципиально двойственной.

Концепт, согласно которому в результате грехопадения Адам и Ева приобрели материальные тела взамен чего-то более тонкого, встречается в так называемом богословии «кожаных риз» (Быт. 3: 21). Из святых отцов подобного символического толкования этого места из книги Бытия (приобретение перволюдьми низкой природы, подобной животным, со всеми страстями, грубостью, болезнями и смертностью) придерживались Мефодий Патарский68, Григорий Богослов69, Григорий Нисский70, Максим Исповедник71, Иоанн Дамаскин72, Григорий Синаит73, Григорий Палама74.

При этом, согласно Иоанну Златоусту75, до грехопадения не существовало брака в нашем современном понимании, так как, к примеру, плотская похоть, зачатие и чадородие просто не имели смысла: «так они жили в раю подобно ангелам, не воспламеняясь похотью, не подвергаясь досаждению других страстей»76. Максим Исповедник, размышляя, каким образом могло бы осуществляться в раю Божие повеление «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт. 1: 28), в общих словах пишет о некоем «духовном плодоносии»77 рода человеческого. Об «ангельском благорождении» говорит отрицавший плотское рождение людей в раю и Григорий Нисский78. Иоанн Дамаскин, утверждая, что в раю господствовало девство и что брак появляется после греха, говорит: Божие повеление «плодиться и размножаться» означает не то, что подразумевают под этим сейчас «.ибо Бог мог другими способами распространить наш род. но, предвидев грех, Бог создал мужчину и женщину»79. Впрочем, невзирая на столь критичное восприятие брака как феномена, возникшего исключительно в результате грехопадения, всё это «.нисколько не означает презрения или хоть малейшего пренебрежения к нему, поскольку

это то, что, с одной стороны, действительно является следствием греха, с другой — преображено Богом в благословение и „великую тайну", отображающую, по Павлу, союз Христа и Церкви — союз, прообразованный и первозданными отношениями Адама и Евы»80 — замечает греческий религиозный мыслитель Панайотис Неллос. Его мнение находит основание в канонических правилах Церкви, в которых святые отцы единодушно осуждают тех, кто почитает брак чем-то греховным (Правило святых апостол 51; правила 1, 4, 9, 10, 14 Гангрского собора).

Такое толкование «кожаных риз» не является единственным, существовали еще и сторонники буквального понимания концепции «кожаных риз» (Иоанн Златоуст81, Ефрем Сирин82). Есть и сторонники идеи реабилитации брачных отношений в раю в том виде, в котором мы знаем их сейчас (Климент Александрийский83, блж. Августин84, Кесарий Назианзин85). Однако традиция символического толкования и почитания настоящих плотских отношений чем-то постыдным представляется достаточно влиятельной и распространенной. В свою очередь, она, по всей видимости, и могла оказать влияние на представления адептов хлыстов и скопцов, говоривших о приобретении «духовными» Адамом и Евой материальной природы в результате грехопадения со всеми вытекающими последствиями. Очевидно, что такое однобокое и изолирующие восприятие церковной традиции породило ряд феноменов в отношении богословия полов и антропологии, которым суждено было стать ключевыми моментами в мировоззрении сектантов. Данные источники могли оказывать как прямое, так и, что более вероятно, опосредованное влияние на формирование корпуса богословских онтологических и антропологических представлений хлыстов и скопцов.

Генезис дуалистической компоненты русских мистических сект

В продолжение предыдущего параграфа мы считаем необходимым, отталкиваясь от фактологического материала, представленного выше, рассмотреть возможные варианты генезиса дуалистических воззрений, свойственных сектантской онтологии. Несмотря на то, что идейные истоки сектантской догматики заслуживают отдельного изучения и более подробного анализа, приведем ряд научных теорий и предположений, объясняющих возникновение дуалистических принципов в описании мира славянскими народами.

Как было отмечено выше, взгляды адептов отечественных мистических сект (хлыстов, скопцов) кардинально отличаются от религиозной доктрины официальной религиозности, представленной на территории России ортодоксальным христианством. Но при этом среди сектантов, проживавших на территории Российской империи в конце XIX века, дуалистические воззрения на мир и природу не могли возникнуть на пустом месте. Они представляются либо гармонично выросшими на основе народной культуры, либо позаимствованными от соседних народов, придерживавшихся дуалистических взглядов на мироздание. Сильные и слабые стороны этих гипотез надлежит рассмотреть подробней.

Приступая к рассмотрению вариантов возникновения дуалистических мотивов в религиозной жизни мистического сектантства, отметим, что питательной средой для народного богословия служили, помимо книжных произведений, памятники устной поэтической культуры (например, фольклорные произведения и апокрифы), «восходящие к мифопоэтической традиции»86. О существенной роли именно устной традиции в сектантской среде говорит показательный факт: основатель хлыстовства Даниил Филиппович, близко знакомый со строго аскетичным старообрядческим движением81, собственноручно выбросил все имевшиеся у него старообрядческие книги и книги Священного Писания

(памятник письменной культуры) в реку Волгу. В дальнейшем сектанты если и использовали ссылки на Библию, то привлекали их в большей степени для целей апологетических и проповеднических (с целью обоснования своих толков, мимикрии среди христианского населения и возведения себя к древней и авторитетной библейской традиции). Доминирующей среди маргинальных представителей народной веры была практика апелляции именно к устным памятникам собственной религиозной субкультуры, в качестве которых выступали духовные канты разнообразного содержания, легенды об «отцах-основателях» их движения и разнообразные общехристианские и местные предания апокрифического характера. Таким образом, можно считать, что в сформировавшемся на русской почве сектантском движении произошел радикальный отказ от «формализующего» Писания (письменная культура), ассоциирующегося с позицией официальной Церкви, в пользу более понятного и близкого народу «свободного духа» Предания (устная культура), вобравшего в себя весь национальный колорит общехристианской керигмы.

Мнения ученых относительно дуалистических представлений, присущих народам, проживающим на территории современной России (а ранее Российской империи), можно условно разделить на две группы. Одни исследователи настаивают на разного рода влияниях и заимствованиях, другие говорят об изначально присущих древним славянам дуалистических взглядах. Рассмотрим эти теории по порядку.

Итак, одна группа ученых полагает, что первоначально у славян отсутствовали собственные дуалистические представления, и считает имеющиеся онтологические бинарные оппозиции исключительно заимствованными. Например, такой авторитетный ученый, как Л. Нидерле, изучая наблюдения немецкого миссионера XII века Гельмольда из Босау, одного из авторов «Славянской хроники», который фиксирует обычай поминовения доброго и злого бога («Чернобога») во время пира славян88, и опираясь на наличие соответствующих эпонимов (производных

от «Белбог»), говорит о существующей среди славян антитезе Чернобога и Белбога. Но при этом Нидерле, ссылаясь на эпизодический характер подобного проявления дуализма и на факт распространения миссионерами христианских идей, начиная с IX века, делает вывод о том, что «скорее всего. это было влияние христианской идеи бога — основы всего доброго — и дьявола — основы всего злого»89. Однако Л. Нидерле также допускает и возможность того, что наличие дуализма у славянских народов объясняется «отзвуком иранского дуализма или шаманизма»90 (под шаманизмом в данном случае следует понимать традиционные языческие мировоззрения, в том числе представителей финно-угорской и урало-алтайской языковой общностей). Среди тех, кто «не видел никаких следов дуализма в славянских понятиях»91 и считал, что языческая религиозная система Древней Руси «не знает различия добрых и злых духов», которое, если и встречается в народных легендах, то «вовсе не составляет в них коренного явления»92, следует назвать Н. И. Костомарова, В. Мочульского93, А. Пыпина.

Начнем с практики возведения дуалистических мотивов русской духовной традиции к влиянию богомильства, появившегося на территории Болгарии94 в X веке и утверждавшего принадлежность всего вещественного и греховного Сатаниилу, а всего духовного и доброго — Богу, постулировавшего при этом постоянную борьбу этих двух начал в мире и жизни человека. Богомильство отличало также враждебное отношение к официальной Церкви (с непризнанием большинства книг Ветхого Завета и акцентом на эсхатологические книги Нового Завета), неприятие земных удовольствий, отрицание института брака, с более высоким отношением к женщине, чем в официальной Церкви (женщины могли быть руководителями общины, проповедниками и учителями), наличие практики добровольных оскоплений, суровая аскеза и воздержание, направленные на освобождение человека от греховной привязанности к материальному. Все перечисленное весьма сближает этих наследников христианского гностицизма с рассматриваемыми

нами движениями скопчества и хлыстовства. Весьма интересно отметить особенности той среды, в которой зародилось богомильство. Тяжелое положение народного большинства, измученного войнами и угнетаемого непомерными налогами, недавнее крещение болгарского народа в 865 году, сопровождаемое сохранением давних языческих традиций и неприятием особой социальной роли христианских священнослужителей, моральные недостатки клира, непонимание сложных богослужебных обрядов вкупе с негативным отношением к правящей власти — всё это порождало справедливые вопросы об источнике добра и зла, о смысле жизни. Тяжкая действительность побуждала изнуренный и измученный народ, по замечанию исследователя богомильства в Болгарии Д. Ангелова, рассматривать мир в качестве «царства сатаны, выпущенного на свободу „благим" Богом и его ангелами и не встречающего преград на своем пути»95. На такой благоприятной почве и возникло учение попа Богомила, сумевшего не только уловить и выразить чаяния болгарского народа того периода времени, но и широко распространить их, несмотря на жесткое государственное и церковное противодействие. Все выше приведенные факторы (в общественной, политической, экономической и религиозной средах) похожим образом сложились для большинства населения России к XVII веку и сохранялись вплоть до 1917 года. В такой атмосфере и зародилось движение, возглавляемое Даниилом Филипповичем, Кондратием Селивановым и прочими. Весьма показательное типологическое совпадение.

Если попытаться, в свою очередь, проследить идейные истоки болгарского богомильства, то можно увидеть, что оно возникло, вероятно, не без влияния павликианства, адептов которого после их поражения в вооруженном противостоянии с регулярными частями византийской армии частично переселил во Фракию (Восточные Балканы) византийский император Иоанн Цимисхий. Само павликианство зародилось в VI-VII веках на территории Армении, благодаря деятельности некоего Константина (Сильвана). Руководствуясь типичной для манихейства

концепцией равносильного противостояния добра и зла, Сильван объявил источником всего видимого мира злое начало. Существовавшие общины павликиан были готовы с оружием в руках проповедовать свою дуалистическую онтологию вместе с непринятием церковной иерархии и таинств и необходимостью чтения и толкования Библии всеми членим общины (при этом они принимали только Новый Завет). Этим павли-киане доставили немало хлопот Византийскому государству.

Если продолжить эту линию, то стоит отметить роль движения, также оказавшего значительное влияние на формирование позднейшего богомильства, — движения мессалианства (с IV века). Мессалиане были сторонниками созерцательно-мистического образа жизни с широко распространенными аскетическим практиками (большую часть приверженцев составляли монашествующие). Являясь византийскими христианами, они утверждали невозможность спасения для богатых, чем привлекали к себе не только монахов, но и низшие слои населения, проповедовали отрицательное отношение ко всякому виду удовольствий, неприятие брака, и разработали учение об одухотворении человека. Так что, как отмечает Д. Ангелов, богомильство возникло не только лишь на местной религиозной почве, но и благодаря знакомству своего основателя с религиозно-философскими системами павликианства и мессалианства, известными в X-XI веках на территории Болгарии96. Далее все эти общественно-религиозные движения массового характера возводятся к манихейству (III в.), содержащему фундаментальное учение о равносильных, вечно борющихся силах света и тьмы. Манихейство, по мнению А. В. Юдина, вобрало в себя элементы как классического библейского христианства, так и «древних восточных культов»97, откуда уже имеется выход в религиозное пространство иранской мысли и, в частности, зороастризм98. Мнение М. Элиаде подтверждает возможный канал этой преемственности. Так, свидетельствуя о циркуляции сходных дуалистических легенд на территории Восточной Европы и Ближнего Востока, он, в частности, замечает, что дуалистические представления

богомилов, согласно которым Бог и дьявол являются братьями «по всей видимости происходят из иранского источника»99. Однако сколь бы интригующей ни казалась такая грандиозная цепь идеологических влияний, однозначно доказать ее существование и остаться в рамках данного исследования представляется невозможным. Тем более, что, согласно замечанию Б. Ван-дер-Вардена, мы можем говорить о целых четырех формах традиционной персидской религии. Так, данный исследователь фиксирует: 1) ортодоксальный зороастризм, при котором Ахура-Мазда почитается верховным божеством; 2) его позднейшая разновидность, которую описывает Плутарх в сочинении «Об Исиде и Осирисе» — культ магов, представляющий собой культ почитания двух богов — светлого и темного, Ормузда и Ахримана; 3) зерванизм, в котором верховный бог времени и творец всех вещей Зерван считается отцом двух враждующих близнецов Ормузда и Ахримана; 4) позднейший культ бога Митры, который получил широкое распространение на рубеже нашей эры100. Так что в поисках истока дуалистических представлений мы выходим на древний и, возможно еще дозороастрийский, период существования комплекса индоиранских религиозных представлений, где дуалистическая традиция, предполагавшая вселенское противостояние добра и зла, занимала далеко не последнее место. Что касается исконных факторов, придавших иранской религиозной мысли дуалистическую заостренность, то исследователи указывают на вероятные корни данного феномена в дуализме окружающего мира — «контрастности ландшафтно-климатических условий, в специфике жизни на границе пустыни и оазиса, в конфликтах между оседлыми землевладельцами и кочевниками»101.

Факт знакомства Руси с богомильскими идеями признается несомненным, например, исследователем А. И. Роговым102. Относительно широты распространения богомильских идей Рогов, однако, склоняется к мнению Д. Д. Оболенского, утверждавшего в большей степени локально-индивидуальные вспышки интересов к богомильству на Руси,

нежели широкое его общественно-религиозное распространение103. Сторонниками богомильского происхождения дуалистических мотивов в славянском мировоззрении отмечается значительная роль, которую сыграла в этом болгарская книжная культура. Так, Ф. К. Радченко по этому поводу пишет: «.народные космогонические легенды славян и родственные им по содержанию произведения старинной славянской письменности в главнейших и существеннейших своих частях восходят к космогонической литературе богомилов»104. Дело в том, что в упоминаемые времена с территории Болгарии на пространство Руси происходила активная миграция литературы, преимущественно христианской направленности, осуществлявшаяся благодаря общей кириллической письменности, в том числе апокрифических памятников, содержащих космогонические дуалистические представления («О Тивериадском море»; «Книга святого Иоанна», известная еще как «Тайная книга богомилов»; отчасти «Беседа трех святителей»). Болгарская книжная культура, имевшая истоком, по мнению М. В. Беляева, богомильство105 (дуалистические мотивы), оказывала влияние на формирование народных легендарных нарративов. Если говорить о функционировании богомильских идей в среде непосредственных носителей, на торговых путях, проходивших из «варяг в греки», то А. С. Ахиезер прямо указывает на то, что «.объединения богомилов существовали в Киеве еще до крещения Руси»106. Подтверждением данному высказыванию выступает выполненный на деревянных дощечках и содержащий тексты нескольких псалмов так называемый Новгородский кодекс. Эта одна из древнейших книг на Руси была обнаружена в 2000 году в результате работы новгородской археологической экспедиции и датируется первой четвертью XI века. А.А. Зализняк, исследовавший данный памятник, сообщает о реконструкции целого ряда скрытых текстов (Новгородский кодекс является, по сути, гиперпалимпсестом). Помимо всего прочего, А.А. Зализняк, на основании проведенной им реконструкции, делает вывод о том, что автор скрытых текстов был еретиком, с точки зрения

Православной Церкви, придерживался дуалистических воззрений (павликианско-богомильского толка) и предположительно имел связи с территориями балканского региона107.

В качестве другого задокументированного свидетельства проявления дуалистических воззрений на Руси следует назвать известный эпизод из «Повести временных лет» (ПВЛ), относящийся к 1071 году. Там приводится беседа Яна Вышатича с неким волхвом, утверждающим, что человеческое тело было создано сатаной, в то время как создатель души — Бог. Интерпретацию этого явно дуалистического воззрения в качестве проявления богомильской традиции на Руси дает представитель советской исторической школы Д.А. Казачкова108, которая волнения 1024 года в Суздале и 1070-х годов в Белоозере, Новгороде и Ростове считает проявлением антифеодальных движений под руководством также богомильских лидеров. Иное прочтение беседы Яна Вышатича с волхвом предлагает П. И. Мельников, для которого «волхвы, пришедшие из Ярославля в Ростовскую область и на Белоозеро, принадлежали, конечно, к финскому, или чудскому, племени»109. Далее Мельников, ссылаясь на современные для него реалии, свидетельствует, что упоминаемые в летописи волхвы «о создании человека рассказывают так, как теперь рассказывает некрещеная мордва в Нижегородской и Симбирской губерниях»110.

Это противоречит мнению о влиянии богомилов, по крайней мере на несторовых волхвов, и выводит гипотезу о влиянии на славянское мировоззрение дуалистической картины мира, присущей финно-угорским народам. И. Я. Фроянов, разделяя мнение Мельникова относительно источника дуалистических воззрений языческих лидеров, замечает, что схожесть верований волхвов лишь «...в известных формальных моментах перекликается с богомильством, но никак не по сути»111. К выводу о том, что в указанном фрагменте из ПВЛ нашла свое отражение обрядовость именно финно-угорских народов, присоединяется также П. Н. Третьяков, отметивший, что представление волхвов о творении

человека «.находит ближайшие аналоги в древнем языческом фольклоре поволжских финно-угров»112. Любопытное мнение высказывает М. А. Буданов в сочинении «К вопросу о влиянии еретических воззрений на христианство Древней Руси». Так, отмечая, что богомильские идеи на Руси могли заинтересовывать людей, близких к книжной культуре и, в частности, к апокрифическим памятникам, Буданов предполагает, что богомильский дуализм мог найти благоприятную почву именно среди финно-угорских племен, населявших земли Киевского государства: при этом «.вполне был возможен стихийный синтез богомильских и традиционных языческих черт»113, что является указанием на то, что дуалистические, манихейские по своему происхождению, идеи органично вписались в мировоззрение угро-финнов. Что же касается элементов христианской терминологии, то в речи волхва она могла появиться либо в силу того, что базовые понятия христианства небезызвестны были волхвам, соприкасавшимся с воцерковленным населением, либо эта терминология вложена в уста волхва его собеседником или летописцем в силу их собственного мировоззрения. Последнее предположение нашло сторонника в лице Д. С. Лихачева114.

В качестве примера «теории заимствования» можно привести экзотический, казалось бы, факт прямого идейного влияния на славян иранского языческого мира, с характерной для него дуалистической организацией. Предположение о взаимовлиянии двух культур позволяет нам сделать наличие контактов между славянским и иранским этносом. Отечественный лингвист О. Н. Трубачев, исследуя славянско-иранские контакты, отмечает особое значение так называемого «Дунайского региона», на территории которого происходило взаимообщение славян со скифами и индоарийцами, и относит эти контакты ко времени не ранее середины второго тысячелетия до нашей эры. М.В. Русакова, в свою очередь, полагает, что «.длительный процесс влияния древнеиранских поэтических элементов на восточнославянский фольклор начался примерно с IX века [нашей эры]»115 и, претерпевая национальную трансформацию,

происходил через культуры кочевников и народов Кавказа. Активная фаза этого процесса продолжалась вплоть до широкого распространения христианства на Руси. Б.А Рыбаков на основе лингвистического анализа именования некоторых божеств (Стрибог, Дажьбог) тоже говорит о связи славянской религиозной культуры с иранским миром. Что касается непосредственного влияния на славянство именно дуалистических иранских структур, то такую вероятность не исключают исследователи Л. Нидерле116, А. Н. Веселовский117, М. Драгоманов118.

Вернемся к озвученному Л. Нидерле варианту влияния христианства на формирование дуалистических представлений на Руси. В славянских космогонических мифах, носящих дуалистический характер, присутствует важная особенность. Описания божественных персон, представляющих собой две противоположности, носят явно христианский характер, что отражается уже в их наименованиях — «Бог» и «сатана/дьявол/черт». Причиной тому — фиксация данных легенд авторами христианской эпохи. В силу той же естественной причины можно утверждать определенную «христианизацию» персонажей-антагонистов языческого мифа, выразившуюся в характерном для библейской религии четком морально-этическом разведении враждующих сторон как доброй/правильной и злой/неправильной. Таким образом, можно считать, что христианство привносило в диалектическое и органичное природное язычество славян некую полярность, в конечном счете выразившуюся в дуалистическом мировосприятии. Значимость этого предположения подтверждается мнением Э. Б. Тайлора, который в своем труде «Первобытная культура» помимо того, что отмечает широкое распространение дуалистической модели мировоззрения в самом христианстве, свидетельствует о том, что европейцы, изучавшие первобытные племена, религиозные представления последних «подгоняли» под свои мерки119. (Впрочем, как замечает тот же исследователь, под действием имевшихся в христианстве бинарных оппозиций происходило укрепление и расширение дуалистических воззрений у представителей

туземных религий). К подобной точке зрения склоняется О. С. Осипова, автор монографии «Славянское языческое миропонимание (философское исследование)». Исследовательница считает, что в славянском мире не существовало жесткой оппозиции двух начал, напротив — для него была свойственна относительность любой из противоположностей, отражая, таким образом, разные уровни проявления единого миропорядка. «Возникновение дуалистических космогонических мифов есть следствие влияния христианской церковной традиции, под воздействием которой они, по сути, и сформировались»120 — делает заключение Осипова.

Е. Б. Аничков, отдавая должное манихейской установке и ее определенному влиянию на поляризацию подобных моментов бытия в христианстве вообще121, отмечает два подхода, прослеживающихся в диалоге между христианством и язычеством на Руси. Первый из них, вполне библейский, настаивает на категоричном и бесконечном превосходстве Бога-Творца над ничтожеством бесов и равных им языческих богов. Такая светлая проповедь свидетельствовала о победе Христа над адом и смертью, а также искоренении зла в личном акте крещения. Такой «.оптимизм и должен был унизить дьявола и представить его ничтожным, даже не подражателем Бога, . а испуганным грешником, падшим и жалким, лишь исподтишка соблазняющим людей на зло»122. Однако даже с таким подходом в мире оставалось место необъяснимым личным несчастьям и глобальным катаклизмам. Объяснение, что все бедствия в качестве наказания и вразумления исходят от благого христианского Бога, Чьи дела таинственны и непостижимы, не удовлетворяло новообращенных из язычества, что выливалось в масштабные народные восстания под руководством волхвов, сопровождавшиеся массовым возвращением к «старой вере». Второй подход, согласно Аничкову, предлагал как раз такую картину мира, в которой человеческая жизнь представлялась напряженным мистическим противоборством. При таком мироощущении злое начало обладало хотя и нечестивой, но все же таинственной и ужасной силой, которой человек

должен был с Божьей помощью сопротивляться на протяжении всей своей жизни. Этот взгляд был близок к общеаскетической установке, свидетельствовавшей о борьбе Бога и дьявола за сердце человека и призывающей христианина стать героем, «убивающим дракона». И когда христианство встретилось на Руси с языческой системой, то такой подход нашел свое выражение в отношении к языческим богам как бесам, с которыми необходимо было вести борьбу. Такое дуалистическое противоборство «доброго» христианства и «злого» язычества, в качестве пусть даже не равноправных, но все же противостоящих сил, как раз и повлияло, по мнению Аничкова, на взращивание дуальных представлений среди русского населения, а также способствовало сохранению в течение веков пережитков язычества в народном сознании и закреплению языческого пантеона в виде низшей христианской демонологии123. Концепции «культурного дуализма» привержены авторы трактата «Идейные течения древнерусской мысли» М.Н. Громов и В. В. Мильков, которые отмечают, что на Руси «.массовое религиозное сознание, унаследованное от прошлых веков, противостояло искусственно утверждаемому христианскому миропониманию»124. В ходе этого долгого и неоднородного процесса125 как раз и возник феномен так называемого двоеверия, при котором языческие пережитки долгое время сосуществовали с христианским образом мысли, формируя в народном религиозном сознании дуальные категории.

Христианская особенность моральной поляризации выразилась и в области антропологии. Обостренное внимание к дуальности души и тела, с последующим аскетическим учением об умерщвлении плоти, являющейся источником разнообразных греховных страстей, существовало в византийском монашестве ко времени Крещения Руси уже не одну сотню лет. Причиной появления подобных пренебрежительных воззрений на плоть в христианстве следует искать не только в библейской традиции126, но и в философских воззрениях поздней античности (платонизм, стоицизм) и, возможно, в местных религиозных практиках

Средиземноморья. Отмечая особый «кенотический» тип русского христианства, авторитетный исследователь отечественной религиозной культуры Г. П. Федотов делает вывод о том, что во все «.эпохи русской истории неизменно прослеживается этический дуализм»127. Этот своеобразный дуализм, с его точки зрения, находит воплощение в противоборстве сурового византийского типа религии Христа как Небесного Царя и Судии и чисто русской умеренной этики уничиженного Спасителя. Демонстрируя различные отношения к покаянию, милосердию и послушанию в Византии и на Руси, Федотов считает причиной такой особенности русского православия два явления. Во-первых, наследование суровых традиций и подвижнического духа сирийского монашества (в частности, особую роль Федотов отводит произведениям Ефрема Сирина) и, во-вторых, «чисто русскую особенность — связь с этикой клана или рода»128. Здесь уже имеется выход на теорию, берущую во внимание особенности славянской культуры, содержащей в себе, в том числе, и дуальные структуры.

Но прежде чем перейти к изложению мнений сторонников автохтонного происхождения дуалистических принципов у славян, необходимо привести следующий интересный факт. В связи с упоминанием сирийской монашеской традиции в лице Ефрема Сирина нельзя обойти вниманием оказавшую большое влияние на древнерусскую мысль антио-хийскую плоскостно-комарную концепцию мироздания. Как отмечает исследователь В. В. Мильков, именно эта «.антиохийская концепция космического дома с перекрытием-твердью наглядно демонстрирует концептуально основополагающую для христианской онтологии дуально-полюсную организацию сфер мироздания»129. Самым ярким памятником антиохийской космологии, предлагавшим контрастный вариант дуалистической космографии и получившим в Древней Руси широкое распространение, является «Христианская топография» Козьмы Индикоплова. Значительность влияния этого сочинения подтверждается исследованием Е. К. Рединой, в котором дается описание «29 списков

[«Христианской топографии»] ХУ-ХУШ веков»130, что говорит о широком хождении этого трактата среди грамотного населения России.

Рассмотренные выше теории, предполагающие заимствования дуалистических оппозиций славянами из каких-либо внешних источников (от угро-финнов, болгаров-богомилов, византийских христиан и иранских народов), разделяет некоторая группа ученых (условно обозначим ее как первую). Вторая же группа придерживается точки зрения, согласно которой дуалистическое мировоззрение было присуще славянским народам. Сторонники этого не разделяют мнения коллег из первой группы относительно заимствования и доказывают свое предположение о изначальном дуализме славянского мировоззрения с различных позиций, рассмотреть которые нам предстоит ниже.

Так, примечательной является точка зрения А. М. Золотарева об истоках дуалистического мировоззрения славян. Он утверждает, что если факт наличия богомильского влияния на формирование дуалистических принципов славян и имел место в истории мысли, то лишь благодаря тому, что эти представления «.ближе всего подошли к древним верованиям восточных славян и поэтому воспринимались [ими] легко и свободно...»131. Основатель отечественной сравнительно-исторической школы в славяноведении А. Н. Веселовский еще ранее со всей убедительностью отмечал, что любое заимствование дуалистических компонентов, будь то со стороны болгар-богомилов или финно-тюркского населения «предполагает в воспринимающем не пустое место, а встречные течения, сходное направление мышления, аналогичные образы фантазии»132.

Наличие изначальных дуалистических воззрений у славян доказывается с нескольких позиций. Представитель русской мифологической школы А.Н. Афанасьев в своем труде «Поэтические воззрения славян на природу»133 полагает, что дуалистические мифы славян имеют дохристианское автохтонное происхождение. Двойственные абстрактные системы мысли возникли у славян, согласно этому объемному трактату, путем физического воздействия на субъект различных природных

факторов, воспринимавшихся благоприятными или неблагоприятными. В дальнейшем природное воздействие отразилось на оформлении бинарной морально-нравственной составляющей мировоззрения. Любопытно, что, проводя подробное исследование славянской культуры, Афанасьев, помимо всего прочего, отмечает наличие у древних славян идеи переселения душ134. Для нас это замечание тем более интересно, что у хлыстов была собственная концепция метемпсихоза, источник которой можно усматривать в сохраняющихся в народе коренных славянских представлениях.

Другой подход в демонстрировании генезиса дуалистических представлений использует известный социолог Э. Дюркгейм. Исходной позицией для него является утверждение о том, что «.многие наши ментальные состояния, в том числе и основные, имеют социальное происхождение»135. Ссылаясь на прирожденную двойственность человеческой природы (индивидуализированное материальное тело с чувственно-эгоистическим восприятием — сакральная душа/разум с моральными категориями и понятийным аппаратом, имеющими выход в интерсубъективную плоскость), Дюркгейм постулирует изначальный субъективный антагонизм этих двух состояний сознания, который не может быть примирен или разрешен. Объяснение такой двойственности, проявляющейся в том числе в сфере религиозной, ученый видит в разделении всего мира согласно категориям профанного и сакрального. Если профанное связано у Дюркгейма с индивидульным-чувствен-ным-материальным, то происхождение же сакральных идей Дюркгейм видит в коллективном творчестве. Так, согласно его мнению, «когда какой-либо коллектив вырабатывает идеи и чувства, они уже в силу своего происхождения наделены влиянием, авторитетом, благодаря которому отдельные думающие о них и верящие в них субъекты представляют их себе в качестве господствующих и поддерживающих моральных сил»136. Но если эти сакральные идеалы являются плодом коллективной жизни, то их носитель с необходимостью должен быть материальным

и субъективным. В качестве такого носителя выступает человек, в сознании которого эти сакральные конструкты индивидуализируются и принимаются за свои коренные убеждения, в то время как настоящим их источником является социум. При этом нужно помнить, что общество глубоко отлично от индивидуума, и каждый из этих фронтов имеет свои требования к конкретному человеку — отсюда непримиримая борьба двух этих установок человеческого сознания. Таким путем возникает, по Дюркгейму, бинарная оппозиция, являющаяся, по сути, укорененным в человеке разделением между личностными выгодами и общественно сконструированными высокоморальными установками.

Что касается социального объяснения происхождения дуализма, то в пользу этой гипотезы можно привлечь исследования отечественного ученого А.М. Золотарева («Родовой строй и первобытная мифология») и одного из основателей мифологического структурализма К. Леви-Стросса («Структурная антропология»). Автор «Родового строя.», опираясь на богатый этнографический материал всех обитаемых континентов, рассматривает возникновение дуалистических космологических представлений как результат «.универсального всемирно-исторического процесса»137, в ходе которого происходило формирование из первобытного недифференцированного общества родоплеменного строя с характерной для него дуальной организацией, связанной с образованием двух «экзогамных, обособленных в труде и в брачной жизни родов»138. Исследуя особенности общественной организации туземных племен, К. Леви-Стросс, в свою очередь, предлагает подробный разбор социального устройства племен обеих Америк (виннебаго и бороро) и племен Индонезии — геометрического расположения поселений, где наличествуют и принципы организации коллективов, и участие каждого из членов племенной иерархии в общественной жизни. На основании анализа организации первобытных обществ К. Леви-Стросс делает вывод о наличии у изучаемых им племен признаков двоичной и троичной структуры139. Учитывая исследования обоих ученых, можно сделать

вывод о повсеместном и автохтонном конструировании дуалистического мировоззрения, возникшего в качестве отражения дуально-родовой организации общества, в котором каждый род делился на две половины. При этом можно, согласно Золотареву, говорить о последующем наложении на древнюю основу со временем забывшихся народных сказаний дуалистического характера, повествующих о создании каждой из двух фратрий братьями-близнецами, христианских и манихейско-гностических идей мироустройства140. Данная гипотеза предлагает социологическое объяснение общечеловеческому дуализму, который был свойствен, в том числе, и древним славянам, поскольку архаичные формы человеческой организации предполагали сильную роль общины, клана, рода.

Следующая концепция исходит из изначального единства древнего общества, представленного совокупностью архаичных культур, которым изначально был присущ дуалистический принцип космологии, исходящий из общности антропологической ситуации. Многие мотивы мифологии широко распространены в индоевропейской языковой семье и являются общими для этих самых разнообразных культур. Наличие разных подходов в объяснении формирования индоевропейской языковой общности (Курганная гипотеза, гипотеза исхода из Индии и т. д.) указывает на широкий ареал распространения религиозных и мифо-поэтических концептов, существующих даже на более общем уровне мономифа. Все это предполагает, помимо общих структурных элементов дуалистической мифологии, присутствие местных специфических элементов, взаимообмен которыми мог иметь место в архаичном обществе. Не стоит упускать также из вида, что типологическая общность может быть объяснима с помощью теории независимого развития этих этнических групп в результате общего стимула и/или общих тенденций в развитии человеческого сознания.

Так, М. Элиаде, говоря о повсеместном распространении дуалистических мифов, замечает, что «.не следует предполагать иранское происхождение у всех форм дуализма или антагонизма»141. А. Н. Веселовским

на основе изучения славянских, финно-тюркских и американских дуалистических мифов было также высказано предположение, что мы «.имеем здесь дело с самостоятельным зарождением одного и того же представления в разных этнических сферах. и что дуализм мог быть одной из ступеней религиозного развития у многих народов»142. А. Н. Афанасьев также полагает, что «.вера в чернобога и белобога была общеславянским, в том числе и русским явлением»143. Свое мнение он подтверждает филологическим аргументом. Слова, которые в славянских языках обозначают свет/блеск/тепло ассоциируются с понятиями блага/здоровья/красоты /счастья/добра/богатства/жизни, в то время как слова, обозначающие холод/мрак/темноту связаны с понятиями зла/ несчастья/болезни/невежества/нищеты/смерти. А. М. Золотарев, в свою очередь, приводит аргументированный ряд доказательств того, что «дуалистические верования древних славян так же, как дуалистическая система богомилов, выросли из одной и той же народной основы, как отражение когда-то существовавшей . дуально родовой организации первобытных племен».144 Он соглашается с мнением Афанасьева и соотносит западнославянских Белбога и Чернобога с восточнославянскими божествами Перуном и Волосом. Выводы Э. Б. Тайлора косвенно подтверждают эту точку зрения. Так, он свидетельствует о наличии у так называемых дописьменных культур комплекса дуалистических представлений, однако при этом отмечает их начальный нефилософский характер, представляющий собой «.теорию наслаждения или страдания, выгоды или невыгод, выпадающих на долю отдельного человека, его семьи или, при самом широком развитии этой мысли, его племени»145. Здесь мнение Тайлора совпадает с выводами Афанасьева. Таким образом, Тайлор постулирует, что дуалистические концепции, свойственные «примитивным» культурам, следует расценивать как стадию их общерелигиозного развития — в своих высших проявлениях они находят выражение в стройных и разработанных дуалистических системах наподобие зороастризма146.

Деление религиозного универсума на сакральное и профанное отмечает М. Элиаде. Его точка зрения в данном случае интересна нам тем, что он, исходя из разделения полов, дает онтологическое объяснение общечеловеческому дуализму. Фиксируя повсеместное распространение этих бинарных оппозиций, Элиаде отмечает гендерную полярность, наличествующую в области религиозного. Ученый говорит об имеющем место антагонизме двух типов сакральности, один из которых ассоциируется исключительно с мужчинами, другой с женщинами. В таком половом диморфизме в области сакрального, по мнению Элиаде, выражается в конечном счете «несводимость друг к другу двух типов бытия в мире — в качестве мужчины и в качестве женщины»147, причем эту религиозную напряженность, согласно Элиаде, неправильно было бы объяснять исключительно в психофизических понятиях. Такова теория, объясняющая возникновение дуалистических взглядов человечества исходя из метафизической двойственности человеческого рода.

Общемировая распространенность дуалистических взглядов подтверждается на основании лингво-филологического и семиотического анализов, неоднократно предпринятых русскими учеными В. В. Ивановым, В. Н. Топоровым, И. И. Толстым, Ю. М. Лотманом и Б. А. Успенским. Так, например, согласно заключению И. И. Толстого, имеющиеся в человеческом сознании бинарные оппозиции148 характеризуются «глубокой сакральностью»149 связей своих полюсов. В. В. Иванов и В. Н. Топоров во втором томе «Мифов народов мира» (статья «Славянская мифология»150) утверждают, что принципы двоичных противопоставлений нашли в дописьменной культуре свою реализацию в качестве персонифицированных членов оппозиции славянской мифологии (двое противоборствующих братьев-близнецов151, две птицы — белая и черная, Бог и дьявол). На основании распространенности у всех дописьменных народов (в том числе современных нам) подобных пар противоположностей, можно предположить, что причину наличия у человека бинарных оппозиций следует искать в особенности его мышления. Так, если

полярные противоположности выражаются в языке как системе мысли, то свою реализацию они обретают в речи (устной/письменной) и мышлении конкретного индивидуума. И здесь мы сталкиваемся со следующей концепцией, предполагающей появление бинарных оппозиций культуры на основании психофизиологических особенностей человека. Автор книги «Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем» В.В. Иванов, объясняя появление и наличие в истории двоичных систем, призывает учитывать возможность их создания согласно «архетипическим нормам, опирающимся и на направленное социальное воспитание праворукости, и на биологические и физиологические проявления асимметрии и парности»152. Согласно такому подходу, развертывание двоичных систем в истории связывается с таким явлением, как асимметрия головного мозга153. Сопоставляя данные из области этнографии и психофизиологии и ссылаясь на исследования по асимметрии живого вещества на молекулярном уровне, Иванов в конечном счете делает вывод: «двухполюсная система оппозиций, окрашенных эмоционально, „встроена" в самую организацию головного мозга»154. Таково психофизическое объяснение происхождения общечеловеческих дуалистических представлений, которые могли зарождаться независимо друг от друга на базе специфики человеческой организации.

Рассмотрев различные мнения, объясняющие появление дуальных категорий у славянских народов, следует сказать о возникновении дуалистической онтологии и сопутствующих ей компонентов непосредственно среди представителей хлыстовства и скопчества. Невозможно со стопроцентной точностью составить карту миграции дуальных идей, однако, опираясь на вышеизложенные факты и привлекая сильные стороны научной теории, можно сформулировать следующую концепцию.

Проявление дуальных принципов имеет своим основанием психофизиологическую обусловленность мышления человека. Эта присущая всем людям основа мышления находит соответствие в окружающем человека мире, включая особенности его соматической архитектуры,

гендерной дифференциации и рефлекторного разделения внешних стимулов на приятные-неприятные. Имея в себе подобный потенциал для конструирования бинарных оппозиций, человек в своем развитии встречается с разнообразными артефактами культуры, которые на социальном уровне выражают и закрепляют бинарное мышление человека. Эта потенциальная система, сталкиваясь с разными сферами жизни, в том числе религиозной, актуализируется и в разной степени наполняет эти области своими смыслами. Необходимо отметить, что и сама практика названия всех более-менее разработанных систем мысли в честь первооткрывателей конкретного способа мышления является широко распространенной, что, однако, не всегда уместно рассматривать в качестве апелляции к их генезису. Так, например, название всех позднейших дуалистических систем мысли манихейскими является, по сути, вполне понятным переносом названия с самого характерного и известного явления на последующее и новое. Такая практика является удобной и приемлемой на основании типологического сходства изучаемых явлений. Наша точка зрения заключается в том, что человеческое сознание в силу своего единства в схожих ситуациях порождает подобные феномены. Следует вспомнить хотя бы вышеизложенный пример возникновения богомильства в тяжелой для народа общественной ситуации на основании имеющихся народных представлений и восприятия «инородных», но подходящих к данному случаю систем мысли, а также возникновение христовщины в России (скопчество имеет, в свою очередь, плотную связь с хлыстовством). При этом нельзя не учитывать культурный обмен между различными народами в области религиозных взглядов, в ходе которого дуалистические концепции могли, взаимно обогащаясь, наслаиваться друг на друга, находить в «народе-реципиенте» благодатную почву для своего развития, стимулируя тем самым уже имеющиеся дуальные категории в сторону их дальнейшего развития. Такие бинарные оппозиции, существующие в сознании различных народов «в спящем режиме», были присущи основателям изучаемых нами сект и могли

послужить идейной базой для формирования их собственного учения. Возникновение общественно-религиозных групп, имеющих в своей догматике дуалистическую концепцию, связано с такими предприимчивыми, религиозно одаренными лидерами, давшими импульс к зарождению конкретного движения, который нашел широкий ответ в массах. Тем более, что, как на то указывают И. Г. Яковенко и А. И. Музыкантский155, комплекс дуалистических представлений в общественном сознании в принципе не устраним и периодически воспроизводится в той или иной степени в культуре.

Таким образом, возникновение дуалистических принципов следует рассматривать в комплексном подходе, который не допускает сведение имеющегося феномена к одному, единственно возможному каналу его появления. При таком подходе вышеизложенные, порой несовместимые друг с другом, гипотезы следует воспринимать в качестве региональных разработок генезиса дуалистических категорий. Предлагаемая концепция имеет интегральный характер и стремится учесть наработки исследователей из различных областей знания, воспринять их доказательную базу, включая в себя убедительные моменты каждого подхода, открывающего определенный угол обзора на рассматриваемую нами проблематику возникновения дуалистической онтологии у религиозных систем вообще и у хлыстов/скопцов в частности.

Антропология и метафизика пола в русских мистических сектах

Исследования в области антропологических представлений хлыстов и скопцов следует начать с воззрений, объясняющих появление человека как такового. Здесь мы имеем дело с библейским фреймом156, в границах которого в результате оригинального осмысления образовалась гетеро-доксальная доктрина сектантов. Далее рассмотрим мнения членов секты

относительно исторического существования человека, с иллюстрацией глобальной человеческой динамики, такой как переселение душ, и более локальных взглядов сектантов на семью, брак и сексуальные отношения. При этом мы учитываем бинарную оппозицию мистического сектантства, ассоциирующую дух с источником добра, а материю — с источником зла. В связи с этим, опираясь на эмпирический материал, представим теоретические построения сектантов из области метафизики пола.

Хлысты. Согласно хлыстовскому учению о происхождении человека, Бог от начала времен создал огромное число душ, которые вселяются в произведенные дьяволом тела157. Отсюда убеждение сектантов в греховности плотского начала в человеке и вера в душу как сопричастницу добра158. Так, в одной из сектантских песен мы читаем (герой песни до этого увидел три двери, символизирующие веру, надежду и любовь): ...Стал я в те двери вступать, — Стала плоть моя трепетать, Душа в радости катает, По кругу душа катала, Путь до царствия искала; А враг на меня разгордился И с плотию согласился. Хочет меня с пути сбить И все двери затворить...159

При таких онтологических представлениях сектанты понимают под грехопадением и вкушением плода от древа познания добра и зла грех сексуального соития первых людей. Вследствие этого сектанты запрещают супружескую близость в браке как изначально непозволительную и греховную. Исходя из такого взгляда на грехопадение, можно выявить в качестве следствия еще одно, весьма существенное, положение сектантской антропологии, а именно то, что «человек как до падения, так и после . был и есть один и тот же по своим умственным и нравственным силам»160. Данный взгляд на человеческую природу предопределил убеждение

хлыстов и скопцов в возможности достижения святости и богоподобного состояния исключительно личными нравственными усилиями.

Подобная точка зрения на возможность спасения человека (исключительно собственными силами) напоминает нам известный спор, одним из участников которого был блж. Августин. Спор состоялся в начале V века, а причиной послужило учение Пелагия. Ядром учения как раз и являлось утверждение о возможности достижения человеком спасения, исходя из усилий собственной воли в борьбе с грехом. При этом, согласно пелагианству, грехопадение первых людей — всего лишь первый отрицательный пример для потомков, а пришествие на землю Спасителя и вся история Его жизни — так же всего лишь положительный пример для подражания. В этом учении происходит абсолютизация человеческой воли; грех или добродетель являются результатом выбора человека; роль божественной благодати сводится к созданию благоприятных для человека условий. Пелагий был родом из северо-западной Европы (вероятно, был кельтом по происхождению), в раннее же средневековье ирландская Церковь, в частности, придерживалась как раз пелагианских положений161. Влияние ирландской традиции прослеживается в культуре русского средневековья: это и невизантийская традиция колокольного звона с характерной кельтской этимологией слова162, и характерный вид крестов, распространенных на севере России163, и, вероятно, прямое отношение к ирландской традиции св. Антония Римлянина, основателя монастыря в Новгороде164. С точки зрения М. А. Буданова, пелагианские идеи могли быть занесены на территорию Руси в результате ирландской миссии из Моравии и найти отражение в таких произведениях, как «Поучения» Владимира Мономаха, богословские размышления Кирилла Туровского и Моисея, игумена Антониева монастыря165. При этом в первые десятилетия после Крещения Руси собственных еретических течений в полном смысле слова не наблюдалось, а происходило, скорее, усвоение разного рода привнесенных извне еретических учений (в том числе и пелагианства). На основании этих доводов можно сделать

предположение о весьма опосредованном, но все же влиянии пелагиан-ской традиции на хлыстовские и скопческие представления о спасении человека посредством своей воли, а также о нивелировании христианских представлений о роли Иисуса Христа как уникального и единственного Спасителя. При этом вряд ли сектантские лидеры сами отдавали себе отчет о подобного рода преемственности своего учения.

Человеку в его земной жизни суждено бороться с собственными низменными желаниями, представителем которых выступает собственное тело со всеми его аффектами. Плоть как источник греха в человеке имеет у хлыстов и скопцов характерные наименования «лютого змея» и «злой и слепой природы»166. И поскольку человеческое тело считалось у сектантов рассадником нравственного падения и причиной разврата, то душе человека, этой «чистой отроковице»167, надлежало бороться со всем телесно-греховным. Для подтверждения своих позиций сектанты ссылаются на библейские строки (Рим. 6: 6; 8: 13). Отсюда суровая аскеза, практика радений, на которых полагалось «утруждать» свою плоть, причем часть аскетических практик заключалась в измождении греховной плоти через именно попустительство страстному началу. Кто радеет, не робеет, Того батюшка жалеет; У кого плоть крепка, Дай ей хорошего трепка...168

Вследствие такой дуалистической установки на борьбу духовного начала с плотским в содержании сектантских песен заметно желание адептов хлыстовства освободиться от «покрова плоти».

Безначальный государь, Ты нам батюшка родной, Отец, Сын и Дух святой, Свои храмы в нас построй... Злобных духов, царь, свяжи, А нас с плотью развяжи!..169

Исходя из особенности восприятия грехопадения, достижение идеала святости у хлыстов возможно и вполне осуществимо на протяжении жизни. Совершается оно собственными усилиями через умерщвление плоти, постоянного горения духа и беспрестанных молений. В результате подобных действий человек может достичь уровня, достойного для вселения в него божественной благодати или божества. В результате постоянной борьбы с телом человек сподобляется непрестанного общения с Духом Святым. Следующая ступень — уровень пророка, с такими харизматическими характеристиками, как прозорливость и особое духовное видение. Исходя из представлений хлыстов о многократных воплощениях/перевоплощениях Христа, достигший высшего уровня духовной жизни мужчина является не просто авторитетным руководителем и пророком, но может стать живым богом, воплотившимся «христом». Причем, согласно исследованиям хлыстовских представлений, вселяющийся бог замещает или даже уничтожает человеческую душу170. Женщины же в результате нравственной жизни и аскетических подвигов могут получить «звание» богородиц. Реализуется оно через высказывание доброго слова — особого духовного наставления, пророчества, провидения, способного произвести впечатление на рядовых членов секты. Так, хлыстовские «богородицы» духовно рождали «бога-слово». Впрочем, существует еще один уровень в хлыстовской духовной иерархии — самая высшая и труднодостижимая «степень Саваофа». Такого высокого духовного ранга, согласно вероучению хлыстов, достиг лишь основатель их движения Даниил Филиппович.

Подобная антропологическая картина напоминает представление монархиан-динамистов и, в частности, учение Павла Самосатского о жизни/существовании Логоса в Иисусе Христе. В этом случае мы имеем дело с особым типом богословского мышления, которому свойственно представление о вселении Логоса Божьего в человека Иисуса Христа на определенном этапе Его жизни. Так, мы встречаемся с концепцией христологии обитания, в рамках которой пребывание Логоса во Христе

мыслится в категории «Другой в другом». В качестве подтверждения таких заключений можно привести антропологическое свидетельство хлыстовского лидера Кондратия Малеванного, который учил, что человеческое тело — «храм божества, в нем обитающего»171. И такие свидетельств не единичны, при том, что подобные сентенции имеют новозаветные корни (1 Кор. 3: 16-17), на основании которых и могли, что представляется более вероятным, строить свои богословские предположения сектанты, вряд ли знакомые с несторианским богословием. В то же время при данной интерпретации стоит помнить не только о представлении сектантов о пребывании бога/христа/богородицы в теле человека, но и о той ситуации, когда адепты секты считали, что один из их братьев по вере совершенно реальным, буквальным образом становится богом. В этом случае мы уже, вероятно, имеем дело с подобием ипостасного соединения двух разноприродных субъектов по принципу халкидонской христологии.

Интересным является учение хлыстов о перевоплощении. Согласно доктрине сектантов о творении, изначально было создано большое число душ, которые начали свое воплощение в человеческие тела. Варианты же дальнейшего, посмертного метемпсихоза зависят от образа жизни человека. Души праведных людей (неизменно хлыстов по вероучению) переселяются в другие человеческие тела, либо, что более для них желательно и чего они испрашивают у своих почивших «батюшек», превращаются в чины ангельские, апостольские, мученические, небесно-воинские, в зависимости от градуса и характера благочестия при жизни. Как у нашего сударя, Гостя батюшки, У царя света, У небесного, Уж положено так: Кому ангелом быть, Кому архангелом служить,

Кому быть в пророках, Кому — в мучениках, Кому быть во святых, Кому в праведных...17

Обычные люди нехлыстовского толка после смерти воплощаются как в тела человеческие, так и тела животных, в зависимости от доминирующих в них греховных привычек; превращение в демонов хлысты пророчат для «обычных» православных христиан. Говоря об учении отколовшегося от христианства, еретического движения, важным элементом которого является представление о перевоплощении и иерархии духовных существ, образовавшейся в результате грехопадения множества бестелесных умов, нельзя не вспомнить имя Оригена173. Принимая во внимание идеологию оригенизма, учение о перевоплощении сектантов можно представить следующим образом. Духовное существо (душа человека), которое облеклось в материальное тело в результате грехопадения первочеловека, произошедшего в начале мировой истории, породило цепочку рождений людей, уже изначально рождавшихся заключенными в греховное тело. Человек на протяжении своих многочисленных жизней-эонов должен очиститься от скверны и занять подобающее ему место в духовной иерархии174, которая может иметь вектор как в сторону божественного-духовного, так и инфернального-материального. Апокатастасис при этом не предвидится.

Показательно, что адепты секты согласны с характерным для многих эзотерических обществ трехчастным делением человечества на классы в зависимости от принадлежности и отношения людей к их тайному учению. Крайними точками в такой хлыстовской классификации выступают, с одной стороны, хлыстовские праведники, а с другой, отрицательной, — православные христиане как основные идейные противники секты. Экзотическим вариантом учения хлыстов является учение о полипсихии, существовании многих душ в одном теле в зависимости от уровня богоугодной жизни человека (такого рода представления

свойственны весьма архаическим языческим верованиям шаманского типа). В среде сектантов встречаются также убеждения об отсутствии индивидуальной души вообще: ее место занимает единый божественный дух, обитающий в живых людях и оставляющий свое жилище после смерти человеческого тела-носителя175.

Большое идеологическое значение имеет сектантское учение о таинственной смерти и таинственном воскресении. Согласно представлениям хлыстов, существуют две смерти. Одна «о Адаме» — смерть естественная, в силу божественного определения, вторая смерть «о Христе» — заключающаяся в умерщвлении существующего в человеке невидимого зла. Кто реализовал вторую таинственную смерть через отвлечения от всего порочного, видимого и плотского и обрел внутри себя Духа Святого, тот уже при жизни считается исключенным из греховного мира. Реализовать это возможно путем отречения от всего внешнего и истребления своей воли, посредством сексуального воздержания, строгого поста176 (запрет на употребление спиртных напитков, чая, сахара, табака и продуктов животного происхождения). Важным элементом в достижении данного состояния является постоянная молитва в совокупности с такими общехристианскими добродетелями, как любовь к Богу и всем людям, в том числе врагам. Примечательно здесь также стремление подвижников отказаться не только от внешних характеристик (таких как богатство и почет), но в том числе и от способностей внутренних, таких как разум, память и воля.

Со временем подвижник обретал постоянно пребывавшее в нем божество и почитался за «таинственно воскресшего». Все действия, какие бы такой премудрый «бог-пророк» ни совершал, приписывались действию божества. Поступки его, даже если они носили откровенно провокационный характер вседозволенности, следовало с момента его воскресения трактовать в качестве божеского усмотрения. Первоначальное положение бесстрастия, необходимое для достижения этого чудесного состояния, заменялось «безгрешной» вседозволенностью. Для такого

человека уже не было необходимости в молитве и покаянии. Воля его совершалась безоговорочно, даже если повеления такого «живого бога» носили противозаконный характер. Земная власть над ним не властна, в области духовного такой лидер в глазах сектантов способен был низводить на общину Духа Святого, раздавать золотые венцы и крылья серафимов. Что бы такой таинственно-воскресший пророк и «богочеловек» ни натворил, Бог на него не станет гневаться177. Посмертная участь этих людей также особая. После своей смерти таинственно воскресшие находятся не там, где прочие рядовые верующие, а пребывают в высших кругах блаженства, на седьмом небе, и вместе с ангелами-хлыстами совершают небесные радения.

В вопросах касательно брака хлысты руководствуются одной из заповедей, данной основателем их движения Даниилом Филипповичем. Согласно шестой заповеди хлыстов, им запрещается жениться, а тем, кто уже состоит в браке, предписывается «разжениться», либо жить с женой как с сестрой. Таким образом, исходя из хлыстовских представлений о том, что Адам был изгнан из рая за вступление в супружескую близость с Евой, брак хлысты считают открытым блудом, хотя зачастую открытое расторжение брака не практиковалось в их среде. Напротив, в целях сокрытия принадлежности к запрещенному Православной Церковью учению у хлыстов (как и у скопцов) были внешне большие семьи и крепкое хозяйство. Такие убежденные духовные супруги жили друг с другом, как правило, действительно не вступая в половые отношения. Так, согласно медицинским освидетельствованиям (конца XIX — начала XX вв.) женщин-хлыстовок, проживших долгую жизнь в супружестве с мужчинами-хлыстами, доказывалась девственность первых. Но подобные «платонические» отношения не исключали при этом менее интенсивные по своей напряженности интимные отношения. Ибо если половое соитие считалось грехом, препятствующим духовному росту, то такие невинные проявления сексуальности, как объятия, поцелуи и совместное деление ложа, вполне допускались и считались нормой. Такая телесная близость

без соития «формировала чувствительность к необычным телесным феноменам, в определенной степени заменявшим секс»178, — считает исследователь народной религиозности А. Эткинд.

Исследования сексуальной сферы в быте сектантов открывают нам противоречивые свидетельства об их поведении. Хлысты представляются не только стремящимися к абсолютному бесстрастию и сохраняющими целомудрие, но вместе с тем и предающимися грубому разврату и считающими трепетное сохранение девственности признаком тяжелейшего греха гордости. Вольное толкование Библии (Евр. 2: 15; 7: 19; Рим. 6: 14; 1Тим. 1: 9; Иак. 2: 25; Мф. 21: 31) позволяло сектантам оправдывать свое девиантное поведение в сексуальной сфере. Такие различия объясняются особенностями тех правил, которые устанавливали старейшины, так называемые «кормщики», в подвластной им общине. Нам следует оговорить ряд подобных свидетельств. Так, хлысты, презирая законный брак, вступали в связи с чужими женщинами и девушками, так называемыми «духовными сестрами»179. Порой для рядовых членов общины это происходило по указанию хлыстовского духовного лидера180. Что же касается старейшин общин, пророков, то их сексуальное поведение имело откровенно распутный образ и характеризовалось беспорядочными половыми связями181, не считавшимися, однако, при этом чем-то непристойным. Кроме многоженства, в среде хлыстов были замечены добровольный обмен женами и противоестественные связи182. Вообще, как писал в начале XX века отечественный миссионер М. А. Кальнев, «легкость половых отношений среди хлыстов замечается повсюду, даже и там, где у них нет „свального греха"»183. Примечательный факт, который отмечался этнографами и миссионерами: при свободной половой жизни (многоженство в «духовных союзах» и случаи массовых оргий — «духовных обедов»184) в хлыстовских общинах либо совсем не было детей на протяжении нескольких лет, либо их количество было крайне невелико в пропорциях к многолюдью всей сектантской общины185. Ю. Эвола по этому поводу замечает, что подобный феномен был характерен еще

для классических сакральных коллективных оргий, по результату которых «.случаев оплодотворения всегда было очень мало ... это связано, видимо, с тем, что сила пола в них уже приобретала иную внутреннюю направленность»186.

На фоне отрицания института брака отношение к детям у сектантов балансирует на грани брезгливого отвращения и полного неприятия. Отрицая официальный, благословленный Церковью брак, хлысты запрещают членам своей общины даже присутствовать при совершении таинства брака. Отвращение к рождающимся детям вынуждает их прибегать к практике аборта и детоубийства. Дети в семье хлыста приносят ему позор; те же, кому все же посчастливилось появиться на свет, обрекают своим рождением хлыстовку (или скопчиху) на 6-недельное отлучение от общины. При этом ее запрещается посещать родственникам и знакомым и даже готовить в этом доме пищу. По истечении срока отлучения родившей женщине полагается принести публичное покаяние. Если ребенок сподобился православного крещения, то его «перекрещивают» по сектантскому обряду (который является фактической калькой с церковного таинства с небольшой спецификой, а в качестве восприемников приглашаются православные). Так что дети у сектантов все же появляются, и с раннего детства они включаются в теоретическое и практическое постижение сектантского учения (М.А. Кальнев свидетельствует не только о присутствии во время радений малолетних детей в возрасте восьми-девяти лет, но и об их активном участии в экстатических практиках187).

Любопытно, что сексуальное поведение, определяемое нами как распутное, носило для хлыстов ритуальный характер и, как правило, ограничивалось рамками экстатического ритуала, реализуемого на сходках сектантской общины. Помимо этого, существуют также и достоверные сведения о строгой нравственной жизни членов хлыстовства. Такое причудливое сочетание нравственных приоритетов можно обозначить смешением христианских взглядов относительно понятия греховности

с языческими оргиастическими настроениями по типу древних аграрных культов. Далеко не повсеместно, но все же практикуемый хлыстами свальный грех имел в глазах сектантов позитивный характер, направленный на упразднение декларируемой нечистоты сексуальности с целью ее преобразования-трансформации на путях сакрализации человека. При таком подходе «исчезает связанный с сексом „комплекс вины" <и> колебания эроса сдвигались в сакральную, уводящую от простой похоти область»188, — считает Ю. Эвола. Если рассматривать данный феномен в социальном ключе, то практика радений, не лишенная изрядной доли эротизма (с религиозной базой в своем основании), характеризуется стремлением к преодолению ограничений отдельного индивидуума с целью выхода за рамки самого себя через коллективное переживание экстраординарного опыта. Во время радений происходил разрыв социальных ограничений при помощи силы пола, связанной со стремлением к освобождению духовной силы человека. Такое религиозное празднество способствовало эмоциональному очищению человека, его открытости перед миром, уничтожению условностей, ощущению катарсиса, как бы возвращению в догреховное райское состояние (прорыв бессознательного).

Важным вопросом представляется определение данного явления либо как действительно мистического, либо как экстатически-эротического. Как отмечает Ю. Эвола, подобные состояния экстаза «за редким исключением имеют малое отношение к подлинной духовности»189. Вероятнее всего, хлыстовские ритуальные экстазы следует относить к смешанному типу, когда мистическое соединено с экстатическим и каждое из этих состояний рождается одновременно, либо когда одно служит причиной для возникновения другого.

Если к тому же принимать во внимание наличие в каждой общине живого бога и/или богородицы, то анализ мотивов каждого из участников подобных массовых мероприятий выходит за пределы тривиальной мотивации и включает в себя элемент буквального, физически ощутимого

единения с божеством. Можно предположить, что имплицитной целью оргий, возможно не осознаваемой самими участниками хлыстовских радений, было достижение состояния божественности через соединение с богом, реализуемое посредством полового союза мужчины и женщины. Здесь мы видим выход из промежуточного положения ритуальной оргии, находящейся между обыденными сексуальными отношениями и иерогамическими формами в сторону последних. Иерогамия как сакральное единение Абсолютного мужчины и Абсолютной женщины в данном случае может быть понята в духе древних иерогамий царя (имеющего божественные атрибуты) и жрицы (выступающей воплощением богини). Так рядовые участники оргий стремились через соединения с воплощенной божественностью возвыситься до Абсолюта. Подобные цели преследовали, например, языческие правители, практиковавшие ритуальное соитие с верховной жрицей Великой Богини (Астарты, Кибелы, Иштар и т. д.) с целью сакральной легитимизации своей власти, а также половые контакты, происходившие в древних святилищах, во время которых женщины совершали ритуальное соединение с богом. Схожесть, как минимум на уровне символической интерпретации данного сакрального акта, не вызывает сомнений.

Скопцы. Религиозное движение скопчества, несмотря на генетическую связь с хлыстами, отличается от них в своих взглядах на человека. Общая для этих мистическо-экстатических сект установка на аскетику, вкупе с изменившейся догматикой, получила у скопцов свое финальное развитие. Массовый характер и большое количество адептов этого движения — яркий феномен русской народной религиозности.

Изложение антропологических взглядов скопческой секты следует начать с их представлений о грехопадении человека. Первые люди, по учению скопцов, были созданы вообще без половых органов, которые появились вследствие греховного сексуального желания между Адамом и Евой (при этом половые органы получили образ запрещенных плодов, физический знак нравственного падения), либо прародители изначально

имели невинные половые органы, которые были задействованы в результате искушения от дьявола. В свою очередь, изгнание из рая прародителей произошло в результате удовлетворения их сексуальных желаний. Другая скопческая трактовка грехопадения гласит, что изначально прародители были бесплотными (значит не имели и половых органов): нарушив запрет о вкушения с древа познания, Адам и Ева облеклись в плоть, причем у них появились постыдные органы, изображающие древо познания добра и зла. У мужчин это член — в образ ствола запретного дерева, а у женщин — груди, копировавшие его плоды. После изгнания из райского сада люди стали использовать новые части тела, тем самым способствуя распространению греха и смерти. Так, в результате появления «лепости» (похоти) появилась и необходимость в уничтожении физического источника этого величайшего в мире зла.

Как было указано выше, скопцы отошли от хлыстовской доктрины множественных воплощений Христа в тела их адептов. Однако по формам аскетизма скопцы пошли значительно дальше своих предшественников. Безусловно, физиологически скопцы существовали и ранее, но физическое оскопление не приветствовалось в хлыстовской среде, хотя представители крайнего умерщвления плоти среди них жили. Идеологически практика оскопления последовала из желания достичь состояния тотальной безгрешности в силу неспособности грешить. Это являло собой основной нерв проповеди Кондратия Селиванова, за это он был гоним светской властью, как верят представители скопчества, во образ евангельского Иисуса Христа, которого злые иудеи убили якобы за Его проповедь о необходимости оскопления, «предписанного» еще в Ветхом Завете (ссылаются на тексты: Быт. 17: 9-14; Ис. 56: 5). Законность своего учения скопцы стремятся подтвердить также ссылками на Новый Завет (Мф. 10: 14; 18: 9; 19: 12; Лк. 12: 49; Кол. 3: 5).

Физиологическая операция, носившая именование «царской печати» (сам оскопленный отождествлялся со всадником на (белом) коне190) имела два вида. При разнообразии вариантов и комбинаций основная

направленность была следующей. Первое, неполное оскопление, «малая печать», «первое убеление», заключалось в вырезании яичек у мужчин. Второе — полное оскопление, «архангельский чин», «большая царская печать», состояло в отнятии пениса у мужчин, а у женщин — малых и больших половых губ, клитора и части грудей. Изначально операция осуществлялось раскаленным докрасна металлом (так называемое «огненное крещение»), в дальнейшем же стала доминировать практика использования режущих инструментов и даже химических веществ. Отнятие половых органов сопровождалось сильным болевым шоком, память о котором сохранялась на всю жизнь, ампутированные органы и их части сжигались. Реабилитационный период после операции занимал от нескольких дней до пары месяцев, в ходе которых раны зарубцовывались. Первые дни после операции человек вынужден был проводить в укромном месте, во избежание того, чтобы его увидели. Сохранились свидетельства о том, что не все, подвергнутые этой бесчеловечной процедуре, выживали191. М. А. Кальнев свидетельствует о наличии у скопцов видов кастрации, требовавших особого мастерства, таких как повторяемые проколы семенных канатиков у мужчин (что препятствовало естественному выводу семенной жидкости и вело к потере способности к оплодотворению) и повторяемые проколы молочных желез у женщин (что приводило к утрате способности питать детей грудным молоком). Кроме того, тот же исследователь, ссылаясь на частные источники, описывает особый способ оскопления для женщин, состоящий в «выжигании посредством едких веществ ... яичника»192. Так что наряду с грубыми способами оскопления у сектантов имелась довольно совершенная медицинская техника кастрации (исследователей, занимавшихся разбором медицинских и этнографических материалов касательно скопцов, удивляли обширные знания простого народа в физиологической области человеческой сексуальности). В сектантском быту практика оскопления имела, с одной стороны, духовно-очистительное значение, а с другой, была необходимым актом социализации в общине.

Сама же операция совершалась либо родственниками и непрофессиональными скопцами-односельчанами, либо специальными мастерами мужского и женского пола, путешествовавшими от общины к общине.

Несмотря на прямую противоположность практике ритуального промискуитета в части хлыстовских общин добровольная практика оскопления в секте скопцов имела те же цели и задачи, а именно создание нового социума, реализуемые через эксперименты в области сексуального. В качестве цели выступало «искупление первородного греха»193 и путь победы над смертью. Но от остальных радикальных религиозных течений движение скопцов отличала оригинальная техника спасения, которая декларировалась через телесную практику хирургического моделирования. В результате подобных манипуляций у сектантов возникало, по замечанию В. В. Розанова, «совершенно новое чувство тела, сахарного, золотого, сладкого, почти съедобного»194. Телесный, корпоральный символизм отражает материалистическую практику этого движения, и там, где высокая книжная культура усматривала метафору, представители народной религиозности видели буквализм. Достаточно при этом вспомнить слухи, ходившие относительно скопцов, о случаях каннибализма. И даже если фактологическая сторона предстает бездоказательной, а подобные обвинения типичны в адрес любой замкнутой религиозной группы (так, обвинения такого рода звучали и в адрес христиан ранней Церкви в первые века христианства), то следует прислушаться к мнению Розанова, который, опираясь на литургическую практику хлыстов, говорит об идеологико-праксиологической тенденции секты, имеющей вектор от сладких лобзаний к желанию вобрать в себя, буквально съесть живое и чистое божественное тело воплотившегося бога и совершенного человека. Здесь, на примере русских мистических сект, мы встречаем, пусть даже с изрядной долей символизма, красочное пересечение древних метафизических, сопутствующих друг другу тем-сателлитов, таких как сакрализованный сексуальный контакт, ритуальное поедание, боль, рождение новой жизни и смерть.

Упомянутый выше отечественный философ, посетив в начале XX века собрание секты хлыстов, отмечал, кроме всего прочего, обилие уменьшительно-ласкательных суффиксов в бытовой речи хлыстов: «Васенька/Матренушка/сестрица/братец». На наш взгляд, подобная практика имеет два измерения. С одной стороны, употребление дими-нутивов для номинации членов сектантской общины выступает знаком принадлежности к определенной религиозной группе и отделяет своих от чужих уже на языковом уровне195. Второе измерение связано с тендерной метафизикой. «.Все они были как на подбор друг к другу, с душами действительно усиленно женственными»196, — пишет присутствовавший на религиозном собрании сектантов В. В. Розанов.

Скопческая традиция является еще более радикальной по сравнению с хлыстовством. Хирургически генерируемая скопческая «бесполость», имевшая закономерное следствие в виде изменения нормального полового диморфизма на фоне нарушения гормонального биохимического баланса организма, имеет еще и метафизическую надстройку. «Стремление смешать полы и полярности вообще характерно для Серебряного века»197, — отмечает Эткинд, но если деятели культуры на рубеже веков создавали символические «двуполые» художественные образы, то представители скопчества буквальным образом стремились реализовать метафизическую концепцию андрогина. Истоки этой идеи уходят, с одной стороны, в платонизм с мифом об андрогинах как сферических могущественных существах, сочетавших в себе признаки мужского и женского пола (диалог «Пир», речь Аристофана, 1890-194^. А с другой, в эзотерические трактовки книги Бытия, в которых изначальный, первый Адам сочетал в себе черты обоих полов, не быв по сути ни тем, ни другим и представляя собой совершенного человека. Другим совершенным человеком стал Адам Второй — Иисус Христос. Любопытно, что в роли таких совершенных людей выступали в сектантской среде многочисленные духовные лидеры, а рядовые члены секты стремились уподобиться им. Вернуться к андрогинному состоянию, а значит вновь

достичь «допадательного», райского положения человека и было глубинной целью скопческих телесных операций. Если рассматривать эту практику в социологическом и культурологическом ключе, то оскопление выступает в качестве предельной метафоры, по мнению А. Эткинда, «.выражающей абсолютную победу общества, власти, культуры над отдельным человеком с его полом, личностью и любовью»198. Применяя подход психоанализа, который связывает влечение к смерти с сексуальным влечением, можно вскрыть идеологическую установку скопцов на достижение бессмертия: «.желание личного бессмертия оказалось <в данном случае> сильнее влечения к продолжению рода»199. Подобные манипуляции с эросом ради достижения сфер сверхчувственных при помощи практики воздержания и ритуальной чистоты свойственны многим эзотерическим практикам (самым известным примером может служить кундалини-йога). Мобилизация половой силы, которая при помощи специального кодекса поведения (его составляющей является избегание половых отношений) и особых упражнений, затрагивающих психосоматическую полноту человеческого устроения (в нашем случае это радетельная практика), позволяет достигать высоких духовных целей. Так, купируя материализированную «квинтэссенцию греха», избегая брака и деторождения, сектанты стремились стать безгрешными, достичь бессмертия и, в конечном счете, богоподобия.

Закономерным следствием практики оскопления являлось намерение скопцов пополнить свое движение людьми со стороны. В этом случае оскопление неофита служило доказательством его желания «обелиться» и являлось своего рода инициацией при вступлении в секту, что одновременно служило мощным фактором социализации в общине. Однако торжественный момент «привода» (вступления) нового члена в скопческую общину далеко не всегда совпадал с ритуальным оскоплением, тогда, помимо добровольного желания принять «ангельский чин», новый член скопческой общины испытывал социальное давление секты. Движение скопцов преследовалось со стороны властей светских

и церковных — как за свой бесчеловечный характер, подрывающий демографический рост населения, так и за уклонение с царского пути ортодоксии и привлечение в свои ряды людей наивных, необразованных и склонных к чрезмерному аскетизму. При этом адепты скопчества редко высказывались в пользу своего прямого отношения к запрещенному движению. Так, они оправдывали отсутствие у себя половых органов самостоятельной трактовкой Священного Писания (Мф. 19: 12), ссылкой на обрезание Господне, либо желанием жить праведно и не творить дел похоти. Свидетельство о любопытных ухищрениях, к которым вынуждены были прибегать адепты хлыстовства вследствие государственного преследования их движения, приводит в своем исследовании Л. Энгельштейн. Физиологические скопцы во время следствий и допросов стремились объяснять отсутствие у себя детородных органов и/или их травмы всевозможными несчастными случаями, что носило порой откровенно надуманный характер200.

В противоречие с селивановской доктриной входило дальнейшее развитие скопческого движения, в частности под руководством Лисина, в котором требование обязательного оскопления трактовалось в ином смысле. Так, согласно новоскопческому учению, физическое оскопление, хотя и желательное для спасения, было возможно принять перед смертью, что отодвигало ритуальную операцию на неопределенный срок. Знаками принадлежности к этому движению, взамен обязательному оскоплению, являлись символические надрезы в области груди, бедер, спины. В более поздних скопческих «толках», отошедших от строго селивановского императива, мы без труда обнаруживаем свойственное еще хлыстам представление об оскоплении духовном. Такое духовное очищение ставило «добродетель самообуздания выше физических испытаний»201. Вот как описывает поведение таких духовных скопцов А. Эткинд: «.они стремились жить в соответствии с метафорой, одновременно понимая и ее императивный смысл, и ее метафоричность: жить так, как будто ты скопец, но скопцом не становиться»202. Отечественный исследователь

А. С. Пругавин считает, что такая трансформация скопческого учения, от обязательной кастрации до ее духовной интерпретации, является ничем иным, как «.постепенным обращением в такое учение, которое нисколько не противно православию»203, поскольку духовное скопчество, в сущности, есть православное монашество, где воздерживаться от греха полагается силой воли и с помощью Божией, добавляет исследователь.

Духовным интенциям одних поздних скопческих толков противопоставляются другие. Ярким примером практической реализации идей крайнего дуализма, содержащегося в скопчестве, служило учение крестьянина Уфимской губернии Филиппа Лихачева. Этот учитель скопческой нравственности считал источником греха не одни только половые органы, но и все тело вкупе. Отсюда следовало, что вся человеческая жизнь есть грех и преступление перед Богом. Высшим наказанием в силу божественной справедливости204 служит смерть, которую человек должен выбрать добровольно. Подводя теоретико-богословское основание для своего учения о самоубийстве, Лихачев ссылался на пример Иисуса Христа, отдавшего Себя на Крестную смерть. Любопытно, что при такой жизненной позиции Лихачев считал истинным последователем Сына Божьего предавшего Его Иуду Искариота, причем способ ухода из жизни Иуды рекомендовался для последователей этой секты. Такое учение об убийстве тела «для освобождения души» является последовательным развитием учения Селиванова об оскоплении.

Феномен оскопления и тот массово-идеологический характер, которым эта практика обладала среди широких слоев населения России, делает его весьма любопытным для изучения. Еще А. Эткинд отмечал, что ритуальная практика формирования «безгрешных тел» у скопцов (с помощью радикальных методов отсечения срамных членов) напоминает «отношение скульптора к материалу: тело — то, что нужно изменить, средство для воплощения иных и высших значений»205. Примечательно, что расцвет в России барочной скульптуры шел параллельно с развитием скопчества. «Бронзовые тела, созданные Растрелли

и Фальконе, — современники живых тел, создававшихся Селивановым и его последователями»206. Человеческое тело в таком отношении представляется как сырой материал, требующий опытного резца, скульптора-пророка, — как несовершенный образец греховной природы, часть порочных органов которого можно отсечь, вернув человека в изначально райское, «непадательное» состояние. Концепт такого эфирно-ангельского состояния, лишенного всякого полового диморфизма, подразумевает стремление к унификации гендерной дифференциации человечества (что мы и видим на фотографиях, прилагаемых к судебно-медицинскому освидетельствованию по делу скопцов: оскопленные мужчины и женщины с отрезанными грудями трудноразличимы207). Вследствие нарушений гормонального плана мужчины без половых органов становились женоподобны. Такая хирургическая аннигиляция приводила к нивелирующим изменениям «пола как такового, во всем многообразии его физических, психологических, социальных, культурных манифестаций»208. И поскольку источником всех мировых проблем считался, в конечном счете, секс, то через лишение возможности для коитуса и вообще тотальное подавление греховной сексуальности логичной целью предполагалось обретение физического бессмертия.

Редуцирование половой сферы имело своим следствием, кроме половой унификации и взаимоуподобления мужского и женского тела, доминирование общественного начала над индивидуальным. Скопцы в своих родных селах, городах и даже на каторге отличались от прочих своим трезвым образом жизни, трудолюбием и сплоченным коллективом. Акт оскопления способствовал сплачиванию и формированию общины, а практика радений сливала отдельные тела в их едином движении в подобие сверхиндивидуального коллективного тела. Отсечение доминанты сексуального во взаимоотношении полов приводило к прекращению физиологического соития, но вместо этого, в качестве своеобразной компенсации, проявлялось нечто другое. Можно заключить, что сила пола трансформировалась (сублимировалась) у хлыстов в сторону проявления

отрицательных качеств характера (эгоизм, жажда власти и денег, беспринципность). Словом, отсутствие возможности удовлетворить свои сексуальные желания приводило скопцов к стремлению восполнить этот пробел и реализовать свои страсти в других сферах. Но в то же время исследователи скопчества конца XIX — начала XX века, например В. В. Розанов, связывают расцвет спиритуализма в скопческой (и хлыстовской) среде как раз с этим отсечением пола. Позволим себе пространную цитату из работы этого прекрасного публициста и мыслителя. Так, говоря об отсутствии физиологически проявленной силы пола среди скопцов, В. В. Розанов замечает: «Наружу — нет его; функционально, анатомически — нет; но оно в одних случаях частично ... а у других вполне перешло в жар и огонь духовных волнений. оно выражается в радениях, „пророчестве", в дальновидении, доходящем до ясновидения, в расширенном и углубленном чувстве природы»109. Насильственная и абсолютная депривация одних органов чувствования приводила, как в случае скопцов, к динамическому, а порой и скачкообразному развитию иных форм самовыражения. Однако кроме разного рода высоких духовных проявлений, о которых пишет В. В. Розанов, чаще всего встречалось обратное. Так, об этом свидетельствует Е. В. Пеликан, который защищал естественное проявление сексуального желания в качестве основы нормального существования социума и, соответственно, отрицательно относился к скопческой практике по следующим причинам: «.При наступлении возмужалости для него [скопца] не существует счастья семейной жизни, ему чужды мужество и высшая фантазия; всего чаще взамен этих качеств у него развиваются многие пороки людей с ограниченным кругозором, с низким уровнем нравственности: эгоизм, хитрость, лукавство, коварство, алчность к деньгам и т. п.»210. В итоге аннулирование сексуальной сферы далеко не всегда порождало у скопцов высокие духовные мотивы, чаще всего заменителями возможности реализовывать сексуальные желания являлись различные «нетелесные» пороки.

Эсхатология русских мистических сект

Учение отечественных мистическо-экстатических сект относительно «предела» человеческой истории возможно адекватно изучить только после предпринятых нами расследований в области сектантской онтологии и антропологии. Эти сферы взаимосвязаны и с необходимостью пересекаются, дополняя и поясняя друг друга. Дело в том, что апокалипсис как день светопреставления ведет к качественному изменению мироустройства и затрагивает конститутивные структуры вселенной. После Судного Дня мир уже не может быть прежним. Второй момент, который обнаруживается в последних событиях истории, неразрывно связан с человеческим существованием. Антропологическая ситуация в эсхатологической перспективе будет определяться разделением людей на две коренные категории в зависимости от их поведенческо-идеоло-гических предпочтений. Существенными элементами эпохи Великого Предела являются образ жизни людей после совершившегося апокалипсиса и онтологическая картина обновленного мира. Все эти моменты применительно к сектантскому вероучению нам надлежит рассмотреть в текущем параграфе.

«Апокалипсис» — одна из самых таинственных и загадочных книг Библии. Эта «.самая радикальная из историй, какие знал западный мир, и самая распространенная из его радикальных историй»211 рассматривалась и интерпретировалась на протяжении всей исторической жизни христианской Церкви, под разным углом зрения, людьми из самых различных социальных групп. Не зная достоверно, когда наступят описанные в Откровении события, люди всегда стремились выявить существенные характеристики грядущего Эсхатона, подробней узнать об образе предстоящих реалий, распознать свершающиеся на их глазах явления как приметы надвигающейся Великой Скорби и, таким образом, предсказать сроки Второго Пришествия Христа-Спасителя, несущего освобождение искренно верующим и наказание нечестивцем

и грешникам. Подобной футуристическо-эсхатологической герменевтикой занимались не только представители высокого богословия, но и те, кого принято называть представителями «народной религиозности». Когда же мы имеем дело с религиозным разномыслием (в нашем случае это секты хлыстов и скопцов, по сути христианские ереси), то относительно подобных групп можно с уверенностью утверждать, что их отличала еще большая эсхатологическая напряженность, чем представителей ортодоксии. Подобную картину мы можем наблюдать на примере христианства в России. Так, В. А. Сахаров в своем труде, посвященном исследованию отечественной эсхатологической письменности, пишет: «В России, с самых первых времен христианства, явилось очень много церковных сочинений и книжных сказаний, которые имеют главным своим предметом изображение пришествия антихриста и кончины мира»212. (Причем эти толкования по форме фиксации были как письменные, так и передаваемые изустно).

Библейские эсхатологические образы в народной среде получали свое особое толкование, выявлялись знамения времен, предсказывались точные сроки и диктовалось надлежащее поведение. В народной среде эсхатологические представления об антихристе, кончине мира, необычайных событиях перед Страшным судом и будущей жизни существовали часто на уровне фольклорных элементов — сказаний, песен, стихов. Вот как характеризует жанр малых фольклорных отечественных произведений, посвященных эсхатологической тематике, авторитетный исследователь русской духовной культуры Г. П. Федотов: «Русские стихи о Страшном Суде чрезвычайно многочисленны, обильны вариантами и принадлежат, очевидно, к самым сильным и впечатляющим темам народной духовной поэзии»213. Он также отмечает присущую русскому духовному стиху тесную связь между так называемой малой и большой эсхатологией (частным посмертным судом и общим Страшным судом в конце мира). Мучения грешников и блаженства праведников начинаются сразу же после смерти, но при этом окончательное

решение о вечной загробной участи человека будет вынесено только после Страшного суда, перед которым сама земля потребует очищения у Бога от беззаконий человеческих. В русских духовных стихах встречаются и социальные мотивы: кара жестокосердным богачам и награда простому благочестивому народу-труженику. Примером тому может служить имеющий, безусловно, евангельские корни стих о Лазаре, в котором богач получает заслуженное возмездие по слову бедного Лазаря, который при этом ссылается на Божие повеление. Ожидание праведного Божия суда утешало народ, привыкший к земной несправедливости.

Не только личные преступления отягощают меру грехов человеческих. Кроме закона, есть страдания Спасителя, которые Он претерпел за людей, пренебрегших Его великим даром. В связи с этим возникает грозный образ Судьи-Христа, жестко отделяющего праведников от грешников. В духовных стихах Судья нередко предстает крайне суровым по отношению к грешникам, даже в обращении к ним: ...Сгрубостью, со яростью, Со великой с нелюбовию...114

Примечательно, что в народных представлениях наибольший акцент делается на описании мрачного места мучений, выполненном с особой детализацией надлежащих мучений за каждый определенный грех. Здесь присутствуют «...мразы лютые ... котлы медные ... смрад великий ... червь неусыпаемый»215. Созерцание подобных адских состояний заставляет ужасаться даже ангельские иерархии. ...От великого страха и ужаса И сами те ангелы ужаснутся, Увидя муки прелютыя...216

Спасение же праведных является делом практически невозможным и неожиданным. При этом описание райских блаженств имеет менее красочный характер по сравнению с картинами адских состояний. Описания рая выполнены довольно схематично, с понятной простому

народу «материализацией» блаженной участи праведников и изобилием того, чего часто не хватало в жизни народному большинству: ...Готова вам пища райская, Одежда вовеки неизносимая, И птица райская, Вовеки вам на утешение...111

Весьма любопытным представляется мотив спасения людей из адского огня по предстательству Богородицы. Эта ситуация становится еще более уникальной, если принять во внимание, что остальные предстатели за род человеческий — различные святые и ангелы — принимают сторону праведного и сурового Судии. И только молитвы к Богородице не остаются втуне. Как отмечает Федотов, такая ситуация встречается в духовных стихах благодаря чуткой народной совести, которая «.знает, как сомнительна человеческая праведность в очах Божиих»218. Но даже подобный мотив спасения грешников путем извлечения их неводом из адского пламени по предстательству Богородицы встречается в духовных стихах крайне редко. Учитывая эти моменты, можно судить о наличии особого эсхатологического чувства, присущего русской цивилизации, которая восприняла библейскую эсхатологическую образность и значительно преуспела в ее развитии на родной почве. При рассмотрении сотериологической сферы сектантов мы наблюдаем следующую ситуацию. Молитвенные сектантские пения содержат в себе противоречивые свидетельства относительно спасения «духовных христиан». С одной стороны, распевцы свидетельствуют о том, что сектантам уже не стоит бояться различных искушений, поскольку они уже спасены, приняты небом и записаны в «книгу жизни», более того — уже известно, кто и на каком небе будет обитать. .Вдали от всех забот Не страшны искушенья, Грех в сердце не войдет, Никто меня не может От Господа отнять.119

И еще:

...Я не стыжусь! Я знаю, я спасен! И больше, чем спасен! Насыщен хлебом, Напоен я живительной водой, Обогащен дарами, принят небом...220

Однако другие распевцы противоречат вышеприведенным, в них сектанты осознают свою слабость и возможность падения, просят Бога избавить их от искушений, злого духа и всяческого вреда. Кроме того, они не знают, какая участь ожидает их после смерти.

...Кто без Тебя безгрешен был, Во искушенье не введи Нас, немощных, о Боже сил, От злаго духа огради...21 И еще:

...О Иисусе, о Христе! Ах ныне в немощи своей Молю Тебя, о Царь царей: Очисти дух порочный мой! Меня спасенья удостой...222

Такая догматическая путаница, встречаемая в духовных стихах, свидетельствует, в первую очередь, о не разработанном и не систематизированном состоянии вероучительной системы сектантов. Подобное противоречие может быть объяснено практическим применением молитвенных песнопений, когда необходимость использования «оптимистического» или «пессимистического» сотериалогического варианта песнопения диктовалась конкретными задачами, в соответствии с которыми надлежало исполнять радостные и хвалебные гимны, либо, наоборот, побуждающие к покаянию песнопения.

Значительную роль в формировании эсхатологических представлений сыграли апокрифические тексты. Во многом в результате низкого уровня образованности народных масс отличить апокрифическое

произведение от канонического текста «было зачастую очень трудно, в народном обиходе они бытовали параллельно, дополняя и развивая друг друга»223. Подобная «отреченная книжность»224 имела хождение уже в среде ранних христиан и даже в еще более ранний (межзаветный) период. Разнообразные апокрифы были призваны заполнить «недостающие» места Священного Писания, которые вызывали любопытство пытливых умов, но не имели достаточного освещения на страницах Священной истории. Благодаря различным по древности внеканоническим опусам верующими без труда воссоздавалась единая концепция судеб мира, содержащая в себе красочные описания интересующих подробностей относительно космогенеза, жизни праотцов и кончины мира. Увлекательный характер повествования, наличие мифологических элементов, близость к народным легендам с их языческими представлениями — все это определяло популярность апокрифической книжности.

Такие литературные памятники, как «Видение апостола Павла», «Книга Еноха», «Вопросы Авраама», «Откровение Варуха», «Видение Даниила», «Откровение Даниила», «Хождение Богородицы по мукам», «Откровения» Мефодия Патарского, представляют собой совокупность текстов-видений, в которых постижение эсхатологической тайны мира открывается чудесным образом. Передача содержания подобных неофициальных источников служила занимательной альтернативой доктринальной церковной эсхатологии. Дополняя канонические христианские тексты, посвященные Последним временам, апокрифы подробно останавливаются на существовании человечества после Второго Пришествия, с живописными рассказами об аде и рае («Книга Еноха», «Хождение Богородицы по мукам»). В других апокрифических источниках («Откровения» Мефодия Патарского), напротив, акцент делается на земных реалиях действительности, они наполнены символическими предзнаменованиями, основанными на сакрализованных в библейском духе событиях мировой истории. Смена мировых царств, нашествие завоевателей, притеснение христиан, тема удерживающего, всевозможные

ужасы и природные катаклизмы — все эти темы многократно находили подкрепление в наблюдаемой истории, что вело к обострению психологической заинтересованности людей эсхатологической тематикой. При этом греческое происхождение многих апокрифических памятников, возникших в результате определенных культурно-исторических происшествий, не служило препятствием для распространения их на территории России. Ибо имевшие место в истории любого государства события, вызывающие апокалипсические толкования у одного христианского народа (такие, как нашествие инородцев-кочевников, неустройства во власти, мятежи, голод, землетрясения, пожары, солнечные затмения), соответственно интерпретировались другим христианским народом на его родной земле.

Фольклорные произведения и народные эсхатологические представления, основывающиеся в том числе на апокрифических памятниках, являясь идейной основой для конструирования целостного мировоззрения, были в дальнейшем применительно к своим целям использованы и переработаны представителями сект. При этом, как замечает исследователь русских мистических сект А. А. Панченко, «мы можем говорить о двух традиционных типах „эсхатологического поведения"»225 — эсхатологическое ожидание и эсхатологическое движение. Нельзя жестко разделить когнитивную диалектическую динамику ожидания-движения в среде верующих, однако каждый из этих типов имеет свою специфику. Так, первому типу поведения свойственна спокойная вера (убежденность, рассуждения на тему последних времен и грядущего конца света). Такое поведение существенно не влияет на образ жизни людей, и они остаются в привычных рамках общественной жизни. Второй тип, напротив, кардинально меняет житейский уклад. Адепты этого движения проповедуют о скором наступлении на земле Царствия Божия и считают себя его глашатаями, в конечном счете — наследниками. Деятельность их общин, возглавляемых харизматическими лидерами, может носить радикальный характер — от массовых самосожжений

до попытки насильственного построения подобия Царствия небесного в современных реалиях, в целях ускорения его скорейшего и повсеместного «развертывания».

Хлысты. Как и многие религиозные течения, хлыстовство выработало свои эсхатологические воззрения. Хлысты верят в будущую жизнь после необратимой кончины мира, но верят по-особому. Точных свидетельств о приближающейся кончине мира они, как правило, не называют, но ожидают его наступление «вскоре». Однако прежде конца света настанет время скорби для «истинных христиан», затем начнется Страшный суд, который будет проводиться с сектантскими христами. Согласно сектантской эсхатологии, сначала люди услышат глас христа Ивана Тимофеевича Суслова, затем в великую трубу божью (размером от земли до седьмого неба) затрубит саваоф Даниил Филиппович. Под обновляющиеся небо и землю появятся также прочие хлыстовские христы, богородицы, пророки — словом, все адепты хлыстовства воскреснут.

Ой, страшно нам, други, будет, Как Господь судом засудит! Земной жизни вам лишиться, — От отца конь белый явится; На коне сидит бел мужествен: На нем риза белаго снегу: Венцы на главе его разного цвету. На коню тары и печати, — Чтобы было за что отвечати. Он грешникам очень страшен. А праведникам очень красен. Там шли-пришли злые звери, Имена им — архиереи. Они будут горько мучить Православных христиан..226

Простые хлысты полетят по воздуху вслед за «таинственно воскресшими»: рядовые члены секты встретятся со своими «батюшками» и пойдут в Москву, где их отец-искупитель ударит в Царь-колокол. Чисто российский характер представлений хлыстов о таком глобальном событии истории, как конец света, подтверждается их идеей, что все люди на последний суд отправятся в столицу России — Санкт-Петербург. Судить при этом будет каждый кормщик свою общину, под общим наблюдением основателя движения. После того, как хлысты займут, каждый в меру своего благочестия, чины ангелов и архангелов (и окажутся на одном из семи небес), произойдет суд над всеми остальными людьми. Райские блаженства будут неизреченными и бесконечными. При этом на небесах будут проходить «бездвигательные радения», поскольку телодвижения происходили в земной жизни вследствие борьбы в теле человека Святого Духа с инфернальными силами.

Согласно учению ряда хлыстовских толков, православные тоже сподобятся некоего блаженного пребывания, хотя бы в виде некой «благой земли»227.

Не-хлысты будут либо осуждены на вечное мучение в аду с дьяволами, либо вообще превратятся в последних, причем сами над собой произнесут приговор, и в то же время «батюшка» им воздаст отмщение.

Налицо горизонтальное разделение общества в связи с идеологическими предпочтениями конкретной социальной группы. Подобное трехчастное разделение людей напоминает социальную структуру древней и мощной системы мысли — гностицизм (гностическую стратификацию: гностики/пневматики/гилики — адепты секты/православные христиане/все остальные). Если привлечь доктрину сектантов о перевоплощении, возникают дополнительные аллюзии на гностицизм. Сходство заключается в следующем. Личной эсхатологической целью человека, согласно учению представителей отечественной мистической секты, является спасение, реализуемое либо на протяжении одной жизни, либо вследствие реинкарнации на протяжении нескольких жизней. При

этом духовная природа человека противопоставляется материальной, и участь людей при наступлении мирового Эсхатона зависит от прожитой ими жизни — это представления об уровнях небес/степенях мучения в аду и перевоплощении в ангельские и демонические сущности. Яркое подтверждение этому мы находим в отделившемся от хлыстовства движении Кондратия Селиванова. Эти черты имеют типологическое сходство с гностическим представлением: согласно ему, все живые существа имеют божественную частичку, заключенную в материальное тело (дух при этом — добро, а материя — зло), которую они призваны освободить и тем самым вернуться в свою божественную родину, в лоно небесных иерархий. Затруднительно доказать некое опосредованное влияние элементов гностического мировоззрения, осуществляемое посредством миграции гностических идей, с их необратимой специализацией и трансформацией через различные тайные и эзотерические учения общеевропейского пространства. Однако возможность подобного рода доказательства полностью исключать нельзя.

Скопцы. Корни эсхатологических представлений скопцов следует искать в мифологизированной в духе евангельского повествования биографии Кондратия Селиванова («Страды»228). После своего продолжительного пребывания в заключении в Суздале он якобы был освобожден приверженцами/родственниками, и сейчас этот «тайный император» и христос пребывает среди народа скрытно, как своего рода «король-под-горой», скрытый бог-правитель-священник-герой, которому суждено открыться и пробудиться от своего спящего/скрытого состояния. И это случится, согласно мифологеме, когда исполнится полнота времен, в век наибольшей скорби. Тогда исполнится апокалипсическое слово о 144 тысячах праведниках (Откр. 14: 1-5), под которыми скопцы подразумевают самих себя. Из народа выйдет основатель скопчества христос — Петр III — Селиванов, и весь мир изменится в пользу скопцов. Произойдет в те желанные для скопчества времена и долгожданное политическое переустройство общества. Христос-Селиванов смирит

царствующего монарха и Синод и займет российский престол. Под управлением нового царя настанет Царствие Божие на земле. Любопытно, что среди скопцов бытовало убеждение, что Наполеон I Бонапарт, которого в свое время адепты скопчества почитали за антихриста, будет оскоплен и назначен главнокомандующим скопческими полками, ибо он тоже не умер, а скрытно пребывает в Турции. Параллельно этому будет идти процесс грандиозного строительства новых городов, чудных соборов и особых монастырей — преимущественно в местах страдания отца-искупителя К. Селиванова.

Далее мы видим использование традиционных христианских апокалипсических образов — 12 труб, в которые затрубит скопческий «государь-батюшка», колебание земли и знамения на небе, приход небесных сил с целью суда над людьми. Раздастся оглушительный перезвон колоколов, в Москву (или в Санкт-Петербург) слетятся все скопцы («голуби белые»229), все обычные люди во главе со своими мирскими правителями, королями и вельможами. Вслед за этим начнется суд надо всеми, начиная со скопцов и кончая простыми людьми. У скопцов мы не встретим учения о всеобщем воскресении: воскресение из мертвых будет доступно лишь душам представителей скопчества. Раздав награды и наказания, Селиванов примет скипетр и державу, и ему покорятся все цари земные, отдав свои символы царской власти. Слава этого нового бога будет предельна велика, его будут прославлять все люди, а изображение нового правителя мирового масштаба распространится повсеместно. Весь народ примет оскопление, причем, согласно одним представлениям, количество людей в этом хилиастическом царстве будет неизменным, а по другой версии — человечество будет размножаться от одного лишь целования. Тогда начнется на земле «золотой век», которому не будет конца, со столицей в России. Такой эсхатологический нарратив скопцов весьма удивителен, поскольку фигура открывшегося отца-искупителя Селиванова создана одновременным смешением апокалипсических образов, которые применяются в Откровении Иоанна Богослова

к Истинному Богу и антихристу, причем с заметным тяготением к более «материалистическому» появлению последнего. Установив всемирное царство праведности, Петр III / Селиванов, оставив управление Россией, умрет и будет похоронен в пустовавшей до этого, как полагали скопцы, раке благоверного князя Александра Невского. Божество Селиванова удалится на седьмое небо для соединения с Саваофом, своей матерью Акулиной Ивановной и своим предтечей Александром Ивановичем Шиловым (обещанным перед концом света «Илией»). Надо сказать, что эсхатологическое мироощущение скопцов, окрашенное подобного рода хилиастическими чаяниями, имеет в то же время и утопическое измерение.

Как отмечает А. И. Клибанов, именно XIX век явился «.временем наибольшего распространения русской народной утопии»230. Особенностью утопического сознания является не только теоретизирование, но и стремление на практике осуществить задуманное переустройство общества. В XIX столетии в России как раз и возникает большое количество организаций, стремившихся реализовать утопические идеалы на практике, в то же время и в народной среде действуют проповедники-утописты, опиравшиеся, в конечном счете, на религиозные основы. Русское мистическое сектантство не является исключением. При этом определенный утопизм, свойственный массовым народным сектам, характеризуется такими чертами, как религиозность и теократичность. Реализацию идеи Царствия Небесного на земле в учении хлыстов и скопцов можно определить через два уровня. Один из них заключается в локальном создании достаточно замкнутого, отгороженного от социального большинства идеального общества в рамках конкретной общины-корабля. В границах такой общины есть небольшое количество рядовых членов и харизматический лидер, совершающий руководство своей религиозной группой. В этом случае реализованная утопия представляется в образе находящегося в бурном мирском море корабля, который, однако, управляется мудрым кормчим и, рано или поздно, придет в тихую

гавань спасения. Своеобразная попытка создания Царствия Небесного в конкретной малой социальной группе. Далее имеется выход на более широкий уровень, когда под идеальным обществом праведных понимается не одна лишь община, а целое движение, с обширной географией и множеством адептов. Подобные квази-государственные религиозные сектантские образования в конце XIX — начале XX века во множестве создавались в Тамбовской губернии и на Кавказе (например, под руководством хлыста Порфирия Катасонова). В них наблюдались типичные тенденции: предписывание духовному лидеру божественных атрибутов, с одной стороны (теократия), и попытка создания альтернативного и во многом независимого от официального государства общества, с другой (государство в государстве). Такие движения имели действительно массовый характер. Подобное сектантское объединение стремилось сводить до минимума официальные контакты с действующей властью и создавало, по аналогии, собственные «государственные» институты (суд, полиция), носившие выраженную религиозную окраску. На втором уровне мы сталкиваемся уже с политическим учением о необходимости создания глобального государства, которое бы отвечало религиозным запросам сектантского движения. Среди хлыстовства такую тенденцию к достижению масштабного влияния в сферах духовной и политической в начале прошлого века отмечал миссионер М. А. Кальнев, который свидетельствовал, что «.с целью усиления своей секты и ее пропаганды хлысты повсюду и всеми средствами стараются захватить в свои руки общественные должности»231.

Особенно выразительным примером в данном случае служит движение скопцов, предлагавшее на основании своего вероучения политический проект преобразования государства. Этот проект был разработан А. М. Елянским, близким сподвижником основателя скопчества Селиванова. Согласно проекту, во главе такого государства формально оставался император, но реальная полнота власти переходила харизматическому лидеру-пророку Селиванову, почитаемому скопцами за бога,

а все государство приобретало вид гигантской скопческой общины, где государственные решения разного уровня принимались согласно воли Божией, узнаваемой через скопческих пророков. Частично проект начал реализовываться: так, Т. И. Буткевич отмечает232, что на местах, во всех губерниях, были свои скопческие «корабли», которые, согласно строго иерархичному порядку, подчинялись друг другу и, в конечном счете, — «тайному царю» Селиванову, который из Санкт-Петербурга управлял скопцами всего государства. Наконец «в марте 1804 Елянский, через Новосильцева»233 предоставил разработанный проект императору, после чего автор концепции скопческого теократического государства оказался в ссылке — в Спасо-Евфимиевском монастыре города Суздаля. Однако интересным представляется тот факт, что российский император Александр I, известный своими мистическими настроениями, в 1805 году встречался и беседовал с Кондратием Селивановым, который в дальнейшем до 1820 года (времени ссылки в Суздальский монастырь) пользовался некоторым покровительством государя: так что даже вход полиции в дом, где совершались радения в Санкт-Петербурге, был запрещен.

Проект построения собственного государства русскими скопцами ставит их в один ряд с такими воинствующими представителями христианского разномыслия, как павликиане и альбигойцы. Причем радикальность этого движения позволяла скопцам «направить оружие» не только против собственного тела, но и против разного рода разномыслия внутри своего движения, огнем и мечом очищая землю от греха и «лепости». Поскольку дело создания скопческого государства на территории России в ее историческом прошлом не увенчалось успехом, представители секты перенесли реализацию своего политического проекта в эсхатологическую перспективу, в свете которой создание идеального общества приравнивалось сектантами к развертыванию Царствия Божьего на земле.

Такую милитаристскую эсхатологию социально-утопической окрашенности предлагают скопцы в качестве апокалиптической доктрины.

В ней явственно заметно парадоксальное, казалось бы, для дуалистической секты, «приземленное» прочтение желаемого Царствия Небесного. Никакого перерождения и онтологического обновления: рай достижим на земле с помощью распространения скопческой системы общин с присущим им вероучением и радетельно-оскопительной практикой. По сути, согласно учению скопцов, Царствие Божие уже пребывает на земле в виде скрытном. Гражданами будущего справедливого и праведного общества со скопческим социально-политическим устройством являются адепты скопческих общин. Глава движения, император-христос Селиванов, также тайно пребывает среди народа. Для скорейшего наступления Нового Неба надо лишь следовать сектантской доктрине: лишать себя пола хирургическим путем, вести нравственный образ жизни, верить в батюшку-искупителя, распевать духовные стихи и участвовать в радетельной практике.

Заключение

Русские мистические секты хлыстов и скопцов представляют собой типичные образцы народной религиозности. В их «лоскутном», систематически несформировавшемся мировоззрении присутствовал широкий спектр разнородных элементов. Эти течения охватывали все социальные слои общества, и все же были представлены, в подавляющем большинстве, крестьянской и нарождавшейся городской, мещанской средой, составлявшей большинство населения империи. В их вероучении преобладает стремление к устной традиции, в отличие от официальной «книжной» культуры. Являясь типичными сектами с еретическим вероучением, поскольку возникли на базе христианства и в процессе маргинализации фактически отделились от Церкви, хлыстовщина и скопчество относятся к разряду сект мистических, поскольку основным нервом первых было убеждение в многократном воплощении божества, а в литургическом

плане — участие в экстатических танцах, в результате которых достигалось общение с божеством, что было свойственно и тому, и другому движению.

В области онтологии вероучение хлыстов и скопцов являет собой смешение различных течений, которые можно возводить как к традиционно христианским мотивам, так и к таким, казалось бы далеким для русской среды XIX-XX веков, учениям, как анимизм, пантеизм и онтологический дуализм. Последняя концепция у сектантов, помимо практической сферы, в которой наблюдался острый этический дуализм, предполагает извечное противоборство двух начал, представленных Богом и дьяволом. Эти два начала активно проявили себя при творении мира, создав все светлое и духовное, с одной стороны, и злое, материальное — с другой. Хлыстовско-скопческий дуализм далек от концептуализированного, классического дуализма манихейства, однако наличие дуалистических мотивов в вероучении рассматриваемых в данной работе сект позволяет говорить о путях проникновения этих идей в область догматического богословия русского религиозного разномыслия.

Согласно нашему подходу, все представленные точки зрения, предполагающие либо заимствование дуалистических компонентов из инородной для славян среды (от финно-угров, от манихейства через богомильство и т. д.), либо наличие у славянских народов изначальных дуалистических представлений, следует рассматривать в свете концепции наслоения на изначально дуалистическое устроение человеческого сознания разнообразных идей, выработанных различными культурами и усвоенных данным этносом по принципу вариативного совпадения «импортируемых» идей и местных социокультурных реалий (воспринимаются те идеи, которые наиболее соответствуют региональным условиям). Кроме этого, в силу свойственной человеческому сознанию дуальности, возможно конструирование тех или иных видов дуалистических онтологий под действием внешних факторов в любое историческое время. Все эти моменты следует учитывать, когда речь идет

о происхождении дуалистических элементов в вероучении русских мистических сект.

В антропологии хлыстов и скопцов наблюдается стремление к единению с божеством, вплоть до тождественного слияния с ним. Эта мысль проходит через теоретическую и практическую части религиозной жизни сект. Самообожение, реализуемое через строгое следование нравственным установкам секты и активное участие в радетельных собраниях, должно было приблизить и так уже избранных людей (в отличие от «простых» православных) к сектантскому антропологическому идеалу живого бога. При этом в их среде наблюдалось иерархическое деление адептов на простых участников, пророков, руководителей общин, «таинственно воскресших», апостолов, богородиц, христов. На фоне отрицательного отношения к браку в сектантской среде были зафиксированы проявления либертинизма в сфере пола, а в случае скопцов обожение достигалось обязательной практикой оскопления лиц обоего пола (половое разделение считалось результатом грехопадения первых людей и источником всякого греха). Усечение «лепости» должно было, согласно учению скопцов, «обелить» человека и привести его к «допадательному», райскому состоянию, а следовательно, к освобождению от корня всех зол — ненавистного плотского греха.

Что касается эсхатологических воззрений представленных сект, можно сделать заключение, что хлыстовско-скопческий комплекс идей предполагал социально-утопическую окрашенность их построений в хилиастических воззрениях на будущее. И вместе с тем, в виду приближавшегося Царствия Божия, в вероучении хлыстов наблюдалось опять же иерархическое распределение праведных людей по «семи небесам» (на которых продолжают совершаться радения), в зависимости от духовного развития адептов. Любопытно, что в их среде встречается представление о перевоплощении людей после смерти в ангелов, архангелов и т. д., в зависимости от приближённости человека при его жизни к антропологическому идеалу. Скопцы в плане практического

приближения Царствия Божия на земле пошли в своих идеях дальше хлыстов, предложив, помимо собственного царя-мессии, и план государственного переустройства Российской империи в подобие гигантской скопческой общины (план, к сожалению скопцов, не был оценен императором Александром I). Итак, рай, как и состояние святости, превратился у сектантов во вполне достижимую на земле цель, достичь которой и стремились адепты хлыстовско-скопческого движения.

А. С. Пругавин, видевший причины возникновения всех подобных еретических движений в народном протесте против нравственного упадка общества234, писал относительно развития и становления различных сектантских толков: «Учения раскола, вылившись непосредственно из народного духа, не представляют собой чего-нибудь неподвижного, постоянного, раз отделившегося в известные, вполне определенные формы. Нет! Дробясь и видоизменяясь, различные учения раскола, с течением времени, постоянно принимают в себя новые влияния, поглощают новые идеи и направления, которые не дают им застыть, окоченеть и заглохнуть, которые обновляют их, внося с собой новые силы, новую энергию и живучесть»235. Этим и определяется, с одной стороны, существование в течение долгого времени комплекса хлыстов-ско-скопческих идей в отечественной культуре, а с другой — характер самих этих мистических народных движений, воплощавших в себе все религиозные чаяния простого народа, что позволяло соединять несоединимые, казалось бы, вещи — от христианской триадологии, идеи обожения и мессианского ожидания до дуалистических воззрений, хилиастической эсхатологии и экстатических танцев под пение духовных песен.

Библиографические ссылки и примечания

1. Ростовский Дмитрий, еп. Розыск о раскольнической брынской вере. М.:

Синодальная типография, 1847.

2. Даль В. И. Исследование о скопческой ереси. СПб., 1844.

3. Добротворский И. М. Люди Божии. Русская секта так называемых духовных христиан. Казань, 1869.

4. Щапов А. П. Смесь христианства с язычеством и ересями. М., 1861.

5. Мельников П.И. (Андрей Печерский) Белые голуби // П. И. Мельников (Андрей Печерский). Полн. собр. соч. СПб., 1898.

6. Кутепов К.В., свящ. Секты хлыстов и скопцов. Казань, 1882.

7. Рождественский А., свящ. Христовщина и скопчество в России. М., 1882.

8. Буткевич Т.И., прот., проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910.

9. Пеликан Е. В. Судебно-медицинские исследования скопчества и исторические сведения о нем. СПб., 1872.

10. Пругавин А. С. Раскол внизу и раскол вверху. Очерки современного сектантства. СПб., 1882; Он же. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905.

11. Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Ч. 1. Вып. 1. Сергиев Посад, 1908.

12. Розанов В. В. Апокалиптические секты: хлыстовство и скопчество. СПб., 1914.

13. Кальнев М. А. На радении у хлыстов. Одесса, 1902; Он же. История сектантских молитвенных песнопений и разбор их содержания. Одесса, 1909; Он же. Как опознать хлыстов и скопцов, отрицающих принадлежность к сектам, и какие меры борьбы с ними? Одесса, 1911; Он же. Скопцы // Русские сектанты, их учение, культ и способы пропаганды / Под. ред. М. А. Кальнева. Одесса, 1911; Он же. Судебное дело Гуриной и других скопцов г. Николаева. СПб., 1909.

14. Бонч-Бруевич В. Д. Материалы к истории русского сектантства и раскола / Под ред. В. Д. Бонч-Бруевича. СПб., 1908, Пг., 1916. Вып. 1-7.

15. Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина. Т. 1-2. Пг., 1915; Он же. Материалы для исследования секты скопцов. М., 1916.

16. Песни русских сектантов-мистиков. Записки Императорского русского географического общества по отделению этнографии. Т. XXXV / Под ред. Т. С. Рождественского, М. И. Успенского. СПб.: Типография П. П. Сойкина, 1912.

17. Волков Н. Н. Секта скопцов. Л., 1930. Он же. Скопчество и стерилизация. М.-Л., 1937.

18. Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1994; Он же. Из мира религиозного сектантства. Встречи, беседы, наблюдения. М., 1974; Он же. История религиозного сектантства в России (60-е гг. XIX в. — 1917 г.).

М., 1965; Он же. Народная социальная утопия в России: XIX век. М., 1978; Он же. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М., 1973; Он же. Религиозное сектантство и современность. М., 1969.

19. Эткинд А. Хлыст: Секты, литература и революция. М., 1998; Он же. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М., 1996.

20. Энгельштейн Л. Скопцы и царствие небесное: скопческий путь к искуплению. М., 2002.

21. Панченко А. А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2004.

22. Берман А. Г. Мистическое сектантство в Среднем Поволжье в XIX — первой половине XX в.: Дис.... канд. ист. наук. Чебоксары, 2006.

23. Дехтевич О. И. Хлыстовское движение в России во второй половине XIX — начале XX века: Дис.... канд. ист. наук. Москва, 2006.

24. Сергазин К. Т. Хлыстовство как культурно-исторический феномен: Дис. ... канд. ист. наук. М., 2005.

25. Гагарина И. Ю. Русское мистическое сектантство XVIII — начала XXI в.: исторический и социально-психологический аспекты: Дис.... канд. ист. наук. М., 2002.

26. Одна из двенадцати заповедей Данилы Филипповича прямо предписывает держать в тайне вероучение хлыстов. Соблюдение этой заповеди вступало в силу со времени принятия в секту и служило тому необходимым условием.

27. Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина. Т. 1. Пг., 1915. С. 44.

28. Песни русских сектантов-мистиков. Записки Императорского русского географического общества по отделению этнографии. Т. XXXV / Под ред. Т. С. Рождественского, М. И. Успенского. СПб.: Типография П. П. Сойкина, 1912. С. 129-140.

29. Там же. С. 129-130.

30. Мельников П.И. (Андрей Печерский) Белые голуби // П. И. Мельников (Андрей Печерский). Полн. собр. соч. СПб., 1898. Т. VI. С. 216.

31. Плотников К. История и обличение русского сектантства (мистического и рационалистического). Пг., 1914. С. 17.

32. Мельников П.И. (Андрей Печерский) Белые голуби // П. И. Мельников (Андрей Печерский). Полн. собр. соч. СПб., 1898. Т. VI. С. 224-225.

33. Песни русских сектантов-мистиков. Записки Императорского русского географического общества по отделению этнографии. Т. XXXV / Под ред. Т. С. Рождественского, М. И. Успенского. СПб.: Типография П. П. Сойкина,

1912. С. 163. С. 184. Сектантская терминология под «государем» и «батюшкой» подразумевала сектантских лидеров и прежде всего — отцов основателей учения.

34. Руководящим принципом вероучения хлыстов являются, вместо Библии, сформулированные Данилой Филипповичем следующие 12 заповедей: 1) Я есть бог, пророками предсказанный, сошел на землю для спасения душ человеческих. Нет другого бога, кроме меня; 2) Нет другого учения, не ищите его; 3) На чем поставлены, на том и стойте; 4) Храните божьи заповеди и будете вселенной ловцы; 5) Хмельного не пейте, плотского греха не творите; 6) Не женитесь, а кто женат, живи с женою, как с сестрою. Неженимые не женитесь, женимые разженитесь; 7) Скверных слов и чернословия не говорите; 8) На свадьбы и крестины не ходите, на хмельных беседах не бывайте; 9) Не воруйте. Кто единую копейку украдет, тому копейку положат на том свете на темя, и когда от адского огня она растопится, тогда только тот человек прощение примет; 10) Сии заповеди держите втайне, ни отцу, ни матери не объявляйте, кнутом будут бить и огнем жечь — терпите. Кто вытерпит, тот будет верный, получит царство небесное, а на земле радость; 11) Друг ко другу ходите, хлеб-соль водите, любовь творите, заповеди мои храните, Бога молите; 12) Святому Духу верьте.

35. Песни русских сектантов-мистиков. Записки Императорского русского географического общества по отделению этнографии. Т. XXXV / Под ред. Т. С. Рождественского, М. И. Успенского. СПб.: Типография П. П. Сойкина, 1912. С. 106.

36. Там же. С. 162. С. 180.

37. Там же. С. 30.

38. Яковенко И. Г. Музыкантский А. И. Манихейство и гностицизм: Культурные коды русской цивилизации. М., 2010. С. 51-52.

39. Представление хлыстов и скопцов о Боге свидетельствует, что Он (даже нуждающийся в материальности как некой форме) является существом духовным и даже личностным. Человек так же в своем основании предстает перед нами существом духовным (и личностным), но облеченным в материю в результате грехопадения. Такие представления предполагают наличие в качестве первичной реальности и основы мира духовной составляющей. Таким образом, под персоналистическо-спиритуалистической системой следует понимать в данном случае взаимосвязь между Богом и человеком (как личностями-персонами), при этом в основе обоих находится духовное начало.

40. Идея хлыстов и скопцов о материальности (телесности) Бога напоминает движение антропоморфитов, существовавшее в первые века утверждения христианства на территории Восточной Римской (Византийской) империи:

они присваивали Богу телесный образ человека. Такой ретроспективный подход основывался на библейском представлении, согласно которому человек сотворен по образу Божьему (Быт. 1-27).

41. Буткевич Т.И., прот., проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 29.

42. При этом можно провести показательную параллель из Евангелия (Мф. 12: 38; 16: 1), где фарисеи и книжники, многие из которых были свидетелями чудесных исцелений, совершенных Иисусом Христом, при отсутствии собственной веры во Христа как обещанного Мессию требовали от Него дополнительных чудес и знамений в качестве эмпирического доказательства Его божественности.

43. Марион Ж. Л. Идол и дистанция // Символ. 2009. №56. С. 19.

44. Об этом подробнее см.: Марион Ж. Л. Идол и дистанция. Указ. изд. С. 20-21.

45. Кутепов К., свящ. Секты хлыстов и скопцов. Казань, 1882. С. 287.

46. Пругавин А. С. Раскол внизу и раскол вверху. Очерки современного сектантства. СПб., 1882. С. 339.

47. Песни русских сектантов-мистиков. Записки Императорского русского географического общества по отделению этнографии. Т. XXXV / Под ред. Т. С. Рождественского, М. И. Успенского. СПб.: Типография П. П. Сойкина, 1912. С. 175-176.

48. Кутепов К., свящ. Секты хлыстов и скопцов. Казань, 1882. С. 288.

49. Там же. С. 292.

50. Буткевич Т.И., прот., проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 69.

51. Яркой иллюстрацией хлыстовского бинарного противопоставления (их «кораблей» и официальной Православной Церкви) представляется образное изображение этой противоположности двух обществ. Такое противопоставление закономерно для подобного рода социальных групп радикализацией принципа «свой-чужой», несущего религиозную окраску. Так, Православную Церковь хлысты обозначают образом опасной «Шат-реки». Тот, кто ходит на эту реку, обязательно «зашатается», то есть уклонится от спасительного учения сектантов, реализуемого в хлыстовских «кораблях», — и утонет (следовательно, погибнет). Адепты, близко пребывавшие около этой «реки», всячески предостерегались от этой опасности хлыстовскими старейшинами. Сектантское же движение, напротив, уподобляется его духовными лидерами «Втай-реке». Эта река тихая, величественная, тайная, но при этом шириной во весь свет и с неизмеримой глубиной. Пребывающий в ней пребудет в душевном мире и сподобится достичь

духовных благ, а в дальнейшем — загробного благополучия. В таких народно-поэтических метафорах излагается хлыстовская экклесиология.

52. Буткевич Т.И., прот., проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 296.

53. Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина. Т. 1. Пг., 1915. С. 49.

54. Яковенко И.Г., Музыкантский А. И. Манихейство и гностицизм: Культурные коды русской цивилизации. М., 2010. С. 53.

55. Иванов В.В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965. С. 157.

56. Буткевич Т.И., прот., проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 29.

57. Айвазов И. Г. Материалы для исследования секты скопцов. М., 1916.

С. 139-141.

58. Там же. С. 98, 131, 138.

59. Буткевич Т.И., прот., проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910.

С. 175.

60. Там же. С. 103-105. С. 147-148.

61. Федотов Г. П. Собр. соч. В 12-ти т. Т. 10: Русская религиозность. Ч. I. Христианство Киевской Руси. X-XШ вв. / Прим.: С. С. Бычков. М.: «Мартис», 2001. С. 95.

62. Шпидлик, о. Томаш. Русская идея: иное видение человека. СПБ., 2006.

С. 57-58.

63. Кутепов К., свящ. Секты хлыстов и скопцов. Казань, 1882. С. 361.

64. Там же. С. 357-358.

65. Исключение составляет случай с Моисеем, который говорил с Богом «лицом к лицу», и то не когда он лицезрел Неопалимую Купину, а когда получал Декалог и увидел лишь «задняя Божия» (Исх. 33: 22-23).

66. Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., 2008. С. 203.

67. Скола А., Маренго Д., Лопес Х. П. Богословская антропология. М. «Аматека», 2005. С. 166-167.

68. Григорий Чудотворец, святитель, Мефодий, епископ и мученик. Творения. Репр. изд. М.: «Паломник», 1996. С. 216, 218.

69. Григорий Богослов, святитель. Слово 7. О душе // Собр. творений. Т. II. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. С. 34.

70. Григорий Нисский, святитель. Большое огласительное слово // Творения. Ч. IV. М., 1862. С. 29-31.

71. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: «Мартис», 2003. С. 80-81.

72. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. М.: «Ладья», 1998. С. 191.

73. Григорий Синаит, преподобный. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, еще же — о помыслах, страстях и добродетелях, и еще — о безмолвии и молитве // Добротолюбие в русском переводе, доп. Т. 5. Репр. изд. Джорданвилль: Свято-Троицкий монастырь, 1966. С. 131, 140.

74. Григорий Палама, святитель. Омилия 31, произнесенная на молебном пении, совершаемом в первый день августа. Т. 2. Рус. пер.: М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993. С. 57.

75. Иоанн Златоуст, святитель. О девстве. 14, РО 48, 543.

76. Иоанн Златоуст, святитель. Беседы на Книгу Бытия // Полн. собр. творений в русском переводе. Т. IV. Кн. I. СПб.: СПбДА, 1898. С. 123.

77. Максим Исповедник. Амбигвы. РО 91, 1341С.

78. Григорий Нисский, святитель. Об устроении человека, 17 // Творения. Ч. IV. М., 1862.

79. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Указ изд. Кн. 4. Гл. 24.

80. Неллос П. Обожение: Основы и перспективы православной антропологии. М.: «Никея», 2011. С. 97.

81. Иоанн Златоуст, святитель. Беседы на книгу Бытия. Указ. изд. Т. IV. Кн. I.

С. 157.

82. Ефрем Сирин, преподобный. Толкование на книгу Бытия // Творения. Т. 6. М.: «Отчий дом», 1995. С. 249.

83. Климент Александрийский. Строматы. 3.14; 2.3.

84. См.: Блж. Августин. О граде Божием. Гл. 23.

85. См.: Кесарий Назианзин. Диалог 3, вопрос 151.

86. Юдин А. В. Русская народная духовная культура. М., 1999. С. 287.

87. Андерсон В. Старообрядчество и сектантство. Исторический очерк русского религиозного разномыслия. СПб., 1908. С. 289.

88. «Есть у славян удивительное заблуждение. А именно: во время пиров и возлияний они пускают вкруговую жертвенную чашу, произнося при этом, не скажу благословения, а скорее заклинания от имени богов, а именно доброго бога и злого, считая, что все преуспеяния добрым, а все несчастья злым богом направляются. Поэтому злого бога они на своем языке называют дьяволом, или Чернобогом, то есть черным богом» (Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963. С. 129-130.)

89. Нидерле Л. Славянские древности. М., 2010. С. 403.

90. Там же .

91. Костомаров Н. И. Славянская мифология. Киев, 1847. С. 45.

92. Пыпин А. Ложные и отреченные книги русской старины // Русское слово. 1862. № 2, отд. 2. С. 61.

93. Мочульский В. О мнимом дуализме в мифологии славян. Варшава, 1889. С. 11.

94. Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха // Сб. ОРЯС. Вып. 4. СПб., 1883. Т. 32, № 4. С. 4.

95. Ангелов Д. Богомильство в Болгарии. М., 1954. С. 28.

96. Там же. С. 33.

97. Юдин А. В. Русская народная духовная культура. М., 1999. С. 288.

98. Уместно будет напомнить, что в зороастризме существует две противоборствующие силы — Ахура-Мазда «господь мудрый» и Анхра-Манью «всеуничтожающий дух» — благой и злой боги Авесты.

99. Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПБ., 1998. С. 131.

100. Ван-дер-Варден Б. Пробуждающаяся наука. Рождение астрономии. М., 1991. С. 145.

101. Яковенко И. Г. Музыкантский А. И. Манихейство и гностицизм. Культурные коды русской цивилизации. М., 2010. С. 24.

102. Рогов А. И. Культурные связи Киевской Руси с другими славянскими странами в период ее христианизации // Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси / Под ред. Г. И. Литаврина. М., 1988. С. 214.

103. Там же. С. 214-215.

104. Радченко К. Ф. Этюды по богомильству: Народные космогонические легенды славян в их отношении к богомильству // Известия ОРЯС. СПб., 1910. Т. 15. Кн. 4. С. 73.

105. Беляев М. В. Происхождение народных легенд о миротворении // Известия Азербайдж. ун-та. 1925. Т. 4/5. С. 70.

106. Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта. Новосибирск, 1998. С. 76.

107. См.: Зализняк А. А. Проблемы изучения Новгородского кодекса XI века, найденного в 2000 г. // Славянское языкознание. XIII Международный съезд славистов. Любляна, 2003. Доклады российской делегации. М., 2003. С. 190-212.

108. Казачкова Д. А. Зарождение и развитие антицерковных идей в Древней Руси XI в. // Вопросы истории, религии, атеизма. М., 1958. Т. 5. С. 308.

109. Мельников П. И. Полн. собр. соч. СПб., 1909. Т. VII. С. 453.

110. Там же.

111. Фроянов И. Я. Советская историография о формировании классов и классовой борьбе в Древней Руси // Советская историография классовой борьбы и революционного движения в России. Л., 1967. Т. 1. С. 51.

112. Цит. по: Рогов А. И. Культурные связи Киевской Руси с другими славянскими странами в период ее христианизации // Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси / Под ред. Г. И. Литаврина. М., 1988. С. 215.

113. Буданов М.А. К вопросу о влиянии еретических воззрений на христианство Древней Руси. [Электронный ресурс] // Режим доступа: Ьпр://-№-№жЫЬНа. org.ua/apokrif/ftudy/budanov.shtml.htm

114. Лихачев Д. С. Великое наследие. М., 1977. С. 54.

115. Русаков М. В. Взаимосвязи древнеиранской мифологии и устного народного творчества восточных славян. [Электронный ресурс] // Режим доступа: httpolonkho.inforuindex.php

116. Нидерле Л. Славянские древности. М., 2010. С. 403.

117. Веселовский А.Н. К вопросу о дуалистических космогониях // ЭО. 1890. № 2 (Кн. 5). С. 42.

118. Драгоманов М. Забележки върху славянските религиозно-етически леген-ди // Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София, 1892. Кн. 8. С. 276-281.

119. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. С. 428-429.

120. Осипова О. С. Славянское языческое миропонимание (философское исследование). [Электронный ресурс] // Режим доступа: http://www.paganism. ruZosipova.htm

121. Аничков Е. Б. Язычество и Древняя Русь. М.: «Индрик», 2003. С. 116, 118-119.

122. Там же. С. 119.

123. Интересное мнение, в качестве определенной оппозиции к концепту Е. Б. Аничкова, мы обнаруживаем у А. В. Юдина. Среди прочего он рассматривает процесс крещения Руси и, в частности, механизмы слияния христианской и языческой традиций, что, по его замечанию, происходило в результате намеренного перевода вероучения с одного мифологического языка на другой. Для того чтобы понятно изложить доктрины новой веры, в процессе мифологического перевода было установлено соответствие божественных персонажей старой и новой религиозных систем. При этом, как указывает Юдин, «фигуры верхних уровней иерархии [языческого пантеона] совпали в новой модели с христианской „верхушкой": божественным

семейством, ангелами, святыми...» (Юдин А. В. Русская народная духовная культура. М., 1999. С. 117). Причем произошло это вопреки официальному объявлению всех языческих божеств персонажами христианской демонологии. «Просто иначе объяснить массам новое учение едва ли было возможно», — заключает А. В. Юдин (Там же). Согласно такому подходу, в качестве бесов переосмыслились не все персонажи старой веры, а лишь низшие существа языческой иерархии, многие из которых и «.вовсе сохранились в народных представлениях без особых изменений» (Там же). При этом высшие боги языческой системы функционально слились с христианскими святыми лицами, послужив при этом основой для возникновения концепции феномена двоеверия.

124. Громов М.Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб.: РХГИ, 2001. С. 266.

125. Долгий процесс христианизации Руси вкупе с сохранением языческих пережитков является достойным отдельного изучения. Однако одну из причин этого затянувшегося процесса можно видеть в исторической реальности. Так, начало массовому крещению на Руси было положено императивом правителя, и лишь затем началось христианское просвещение народа. Иначе дело обстояло на территории Римской империи, где христианская проповедь сначала завоевала сердца людей, которые потом осознанно принимали крещение. На этом разумном принципе, кстати, основывалась существовавшая долгое время практика обязательной длительной катехизации, призванной просветить желающих принять Святое Крещение.

126. Хотя полностью отрицать ее невозможно, ибо все-таки человек создается, согласно первым главам Библии, не только из дыхания жизни — частички божества, но и из земли — материи, пусть и созданной Богом, однако пребывающей гораздо ниже по иерархии творения. Кроме того, выбор загробной участи в православной вере представлен двумя резко полярными локациями — раем и адом.

127. Федотов Г. П. Собр. соч. В 12-ти т. Т. 10: Русская религиозность. Ч. I. Христианство Киевской Руси. X-XIII вв. М., 2001. С. 348.

128. Там же.

129. Мильков В. В. Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси // Древнерусская космология / Отв. ред. Г. С. Баранкова. СПб.: «Алетейя», 2004. С. 81.

130. Цит. по: Там же. С. 29.

131. Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964. С. 281.

132. Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. Вып. 6. Гл. XX. Еще к вопросу о дуалистических космогониях // Сб. ОРЯС. СПб., 1891. Т. 53. № 6. С. 115.

133. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1-3. М., 1994.

134. Там же. Т. 3. С. 214-225.

135. Дюркгейм Э. Дуализм человеческой природы и его социальные условия // Социологическое обозрение. 2013. Т. 12. №2. С. 132.

136. Там же. С. 141-142.

137. Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964. С. 50.

138. Там же.

139. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985. С. 145.

140. Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964. С. 275, 276, 280.

141. Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб., 1998. С. 70.

142. Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. Вып. 6. Гл. XX. Еще к вопросу о дуалистических космогониях // Сб. ОРЯС. СПб., 1891. Т. 53. № 6. С. 123.

143. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1994. Т. I. С. 141-142.

144. Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964. С. 283-284.

145. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. С. 430.

146. Там же. С. 431.

147. Элиаде М. Космос и история. М.: «Прогресс», 1987. С. 207.

148. Мужской-женский, небо-земля, верх-низ, солнце-луна, белый-черный, правый-левый, счастье (доля)-несчастье (недоля), чет-нечет, восток-запад, близкий-далекий, лицевой-нелицевой, огонь-влага, предки-потомки, сакральный-мирской, день-ночь, вареный-сырой, земля-вода, жизнь-смерть, свой-чужой, прямой-кривой, дом-лес, близкий-далекий.

149. Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 166.

150. Иванов В.В., Топоров В. Н. Славянская мифология // Мифы народов мира. М., 1982. Т. 2. С. 450-456.

151. Возможно, истоки подобного интеллектуального конструкта, подразумевающего среди братьев-близнецов одного доброго, а другого злого, кроются в физиологии родов человека: так, после рождения младенца,

через 5-30 минут, выходит так называемый «послед» (плацента, плодовые оболочки, пуповина), который мог в древности ассоциироваться с неким негативным элементом, противопоставляемым живому и здоровому младенцу.

152. Иванов В. В. Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. М., 1978. С. 101.

153. Асимметрией головного мозга принято называть функциональную спе-циализированность полушарий головного мозга, при реализации которой наблюдается осуществление одних психических функций левым полушарием, а других — правым полушарием головного мозга, со всеми вытекающими отсюда следствиями.

154. Иванов В. В. Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. М., 1978. С 107.

155. Яковенко И. Г. Музыкантский А. И. Манихейство и гностицизм: Культурные коды русской цивилизации. М., 2010. С. 39-40; 51-52; 120-121.

156. От англ. frame — «рамка, каркас». Мы намеренно используем здесь термин «фрейм» вместо общеупотребимого понятия «традиция», поскольку в данном случае делаем акцент на той идеологической рамке, которую создает любая идеологическая и/или вероучительная система. Существование в ее границах служит маркером ортодоксальности взглядов, а приближение элементов этой сложной системы к маргинальному положению выводит их самих за пределы религиозной доктрины. Кроме того, понятие «фрейм» четко включает в себя социологический и психологический аспекты.

157. По одному из хлыстовских представлений после Даниила Филипповича свободных, ни разу не воплощавшихся душ не осталось.

158. Хотя в действительности кажется более вероятным обратное конструирование онтологических убеждений хлыстов, исходя из тривиальной жизни и аскетической практики.

159. Песни русских сектантов-мистиков. Записки Императорского русского географического общества по отделению этнографии. Т. XXXV / Под ред. Т. С. Рождественского, М. И. Успенского. СПб.: Типография П. П. Сойкина, 1912. С. 396-398.

160. Кутепов К., свящ. Секты хлыстов и скопцов. Казань, 1882. С. 309-310.

161. Евтухов И. О. Концепция человека поздней античности (пелагиане) // Античность и средневековье Европы. Пермь, 1994. С. 127.

162. Мурьянов М.Ф. «Звонят колокола вечныа в Великом Новегороде» // Славянские страны и русская литература. Л., 1973. С. 241.

163. Бочкарева М. Н. Новгородские каменные кресты из собрания Ростовского музея // Культура средневековой Руси. Л., 1974. С. 109.

222 Труды НИЖЕГОРОДСКОЙ ДУХОВНОЙ СЕМИНАРИИ

164. Мурьянов М. Ф. Русско-византийские церковные противоречия в конце XI в. // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. М., 1972. С. 219, 220.

165. Буданов М.А. К вопросу о влиянии еретических воззрений на христианство Древней Руси. [Электронный ресурс] // Режим доступа: http://biblia. org.ua/apokrif/ftudy/budanov.shtml.htm

166. Цит. по: Кутепов К., свящ. Секты хлыстов и скопцов. Казань, 1882. С. 308.

167. Цит. по: Там же. С. 307.

168. Песни русских сектантов-мистиков. Записки Императорского русского географического общества по отделению этнографии. Т. XXXV / Под ред. Т. С. Рождественского, М. И. Успенского. СПб.: Типография П. П. Сойкина, 1912. С. 481-482.

169. Там же. С. 163.

170. Буткевич Т.И., прот., проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 37.

171. Цит. по: Эткинд А. Хлыст: Секты, литература и революция. М., 1998. С. 80.

172. Песни русских сектантов-мистиков. Записки Императорского русского географического общества по отделению этнографии. Т. XXXV / Под ред. Т. С. Рождественского, М. И. Успенского. СПб.: Типография П. П. Сойкина, 1912. С. 476.

173. Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., 2008. С. 121-122.

174. Здесь мы встречаем выход на корпус текстов за авторством (Псевдо-) Дионисия Ареопагита (а через него в неоплатонические духовные иерархии в духе Ямвлиха и Прокла), влияние которых на христианскую традицию трудно переоценить. Переводы текстов корпуса сочинений Дионисия Ареопагита имели хождение в книжных кругах на территории Руси с XV века и, безусловно, оказали значительное влияние на формирование отечественной мысли как в умозрительной области философии религии, так и в политической практике. Один из самых ранних примеров привлечения ссылок на идеи Corpus Areopagiticum встречается в переписке царя Иоанна Грозного и Андрея Курбского (См.: Семикопов Д. В. Ангелы Дионисия и политическая теология царя Ивана IV Грозного // Журнал Нижегородской духовной семинарии «Дамаскин». 2014. №3 (28). С. 56-74).

175. Буткевич Т.И., прот., проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 34-35.

176. Характерно, что хлысты не имели фиксированного времени постов, и каждый член общины мог сам назначить себе пост в виде «замора», в продолжение которого постившийся ничего не ел и не пил. Самым большим

Труды НИЖЕГОРОДСКОЙ духовной СЕМИНАРИИ 223

сроком такого поста была неделя, по окончании которой в честь человека, подъявшего на себя этот подвиг, устраивалось особое собрание, где ему воздавались большие почести.

177. Мельников П.И. (Андрей Печерский) Белые голуби // П. И. Мельников (Андрей Печерский). Полн. собр. соч. СПб., 1898. Т. VI. С. 226.

178. Эткинд А. Хлыст: Секты, литература и революция. М., 1998. С. 74.

179. Кутепов К., свящ. Секты хлыстов и скопцов. Казань, 1882. С. 314.

180. Буткевич Т.И., прот., проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 39.

181. Там же. С. 38.

182. Кальнев М. А. Как опознать хлыстов и скопцов, отрицающих принадлежность к сектам, и какие меры борьбы с ними? Одесса, 1911. С. 15.

183. Там же.

184. Введенский С., свящ. Об Ардатовских и, в частности, о Четвертаковских хлыстах // Симбирские епархиальные ведомости. 1904. № 17. С. 469-470.

185. Кальнев М. А. Как опознать хлыстов и скопцов, отрицающих принадлежность к сектам, и какие меры борьбы с ними? Одесса, 1911. С. 17.

186. Юлиус Эвола. Метафизика пола / Пер. с франц. М.: Беловодье, 1996. С. 168.

187. Кальнев М. А. На радении у хлыстов. Одесса, 1902. С. 18.

188. Юлиус Эвола. Метафизика пола / Пер. с франц. М.: Беловодье, 1996. С. 167.

189. Там же. С. 146.

190. Айвазов И. Г. Материалы для исследования секты скопцов. М., 1916. С. 121-122.

191. Буткевич Т.И., прот., проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 184.

192. Кальнев М. А. Скопцы // Русские сектанты, их учение, культ и способы пропаганды / Под. ред. М. А. Кальнева. Одесса, 1911. С. 181.

193. Эткинд А. Хлыст: Секты, литература и революция. М., 1998. С. 72.

194. Розанов В. В. Собр. соч. Возрождающийся Египет / Под общ. ред. А. Н. Николюкина. М.: Республика, 2002. С. 420.

195. Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. [Электронный ресурс] // Режим доступа: http://philologos.narod.ru/nikitina/ Part_03.htm

196. Розанов В. В. Собр. соч. Возрождающийся Египет / Под общ. ред. А. Н. Николюкина. М.: Республика, 2002. С. 363.

197. Эткинд А. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М., 1996. С. 73.

198. Там же. С. 103.

199. Эткинд А. Хлыст: Секты, литература и революция. М., 1998. С. 90.

200. Энгельштейн Л. Скопцы и царствие небесное: скопческий путь к искуплению. М.: 2002. С. 148.

201. Там же. С. 127.

202. Эткинд А. Хлыст: Секты, литература и революция. М., 1998. С. 95.

203. Пругавин А. С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905. С. 85.

204. Буткевич Т.И., прот., проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 1845

205. Эткинд А. Хлыст: Секты, литература и революция. М., 1998. С. 85.

206. Там же.

207. Энгельштейн Л. Скопцы и царствие небесное: скопческий путь к искуплению. М.: 2002. С. 259-257.

208. Эткинд А. Хлыст: Секты, литература и революция. М., 1998. С. 89.

209. Розанов В. В. Собр. соч. Возрождающийся Египет / Под общ. ред. А. Н. Николюкина. М.: Республика, 2002. С. 418-419.

210. Пеликан Е. В. Судебно-медицинские исследования скопчества и исторические сведения о нем. СПб., 1872. С. 87.

211. Эткинд А. Хлыст: Секты, литература и революция. М., 1998. С. 11.

212. Сахаров В. А. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879. С. 71-72.

213. Федотов Г. П. Стихи духовные. М.: Прогресс, Гнозис, 1991. С. 105.

214. Там же. С. 108.

215. Там же. С. 109.

216. Там же.

217. Там же. С. 108.

218. Там же. С. 110.

219. Цит. по: Кальнев М. А. История сектантских молитвенных песнопений и разбор их содержания. Одесса, 1909. С. 36.

220. Там же. С. 38.

221. Там же. С. 39.

222. Там же.

223. Юдин А. В. Русская народная духовная культура. М., 1999. С. 258.

224. Отреченная литература — та, которую Церковь признала подложной, вредной для чтения. Как правило, такие книги изымались и уничтожались. Церковь создавала специальные сборники-индексы запрещенных книг. Первый подобный русский индекс находится в «Изборнике» (1073 г.) Святослава Черниговского. В нем наличествует список книг, разрешенных и запрещенных. Однако далеко не всегда следует объединять отреченную книжность и апокрифические памятники: зачастую последние в результате своего вполне благочестивого содержания, не столь кардинально расходящегося с каноническими источниками, допускались в хождение вследствие своего художественно-назидательного нарратива. Например, «Палия Толковая» и «Великие Четьи Минеи» содержат ряд апокрифических сочинений.

225. Панченко А. А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2004. С. 353.

226. Песни русских сектантов-мистиков. Записки Императорского русского географического общества по отделению этнографии. Т. XXXV / Под ред. Т. С. Рождественского, М. И. Успенского. СПб.: Типография П. П. Сойкина, 1912. С. 381.

227. Кутепов К., свящ. Секты хлыстов и скопцов. Казань, 1882. С. 306.

228. См.: Панченко А. А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2004. С. 476-497.

229. Кутепов К., свящ. Секты хлыстов и скопцов. Казань, 1882. С. 377.

230. Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России. XIX век. М., 1978. С. 7.

231. Цит. по: Конь Р. М. Введение в сектоведение. Н. Новгород: Нижегородская духовная семинария, 2008. С. 357.

232. Буткевич Т.И. прот., проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 179-180.

233. Пругавин А. С. Раскол внизу и раскол вверху. Очерки современного сектантства. СПб., 1882. С. 340.

234. Пругавин А. С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905. С. 86.

235. Там же. С. 93.

Список использованной литературы

1. Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина. Т. 1. Пг., 1915.

2. Он же. Материалы для исследования секты скопцов. М., 1916.

3. Аналитика мистицизма / Под ред.: Е. Г. Балагушкина. М., 2011.

4. Ангелов Д. Богомильство в Болгарии. М., 1954.

5. Андерсон В. Старообрядчество и сектантство. Исторический очерк русского религиозного разномыслия. СПб., 1908.

6. Андреев В. В. Раскол и его значение в народной русской истории. СПб., 1870.

7. Аничков Е. Б. Язычество и Древняя Русь. М.: «Индрик», 2003.

8. Аннемари Шиммель. Мир исламского мистицизма. М.: Алетейя, Энигма, 1999.

9. Апулей. Апология, или Речь в защиту самого себя от обвинения в магии. Метаморфозы. Флориды. / Пер.: М. А. Кузмин, С. П. Маркиш. М., 1956.

10. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1-3. М., 1994.

11. Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта. Новосибирск, 1998.

12. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993.

13. Барабанов Н. Д. Проблема народной религиозности в современной историографии: уроки медиевистики // Вестник ВолГу. Серия 4. Вып. 10. 2005.

14. Баркер А. Новые религиозные движения. СПб.: Изд-во Русского христианского гуманитарного института, 1997.

15. Барсов Н. И. Ересь, еретики // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: В 86-ти т. СПб., 1890-1907.

16. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.: Аксиома, Мифрил, 1997.

17. Бахтин М. М. Собрание сочинений Т. 4 (2). М.: Языки славянских культур, 2010.

18. Бачинская Н. Русские хороводы и хороводные песни. М.-Л., Музгиз, 1957.

19. Беляев М. В. Происхождение народных легенд о миротворении // Известия Азербайдж. ун-та. 1925. Т. 4/5.

20. Бергер П. Л. Религиозный опыт и традиция // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост.: В. И. Гараджа, Е. Д. Руткевич. М., 1996.

21. Берман А. Г. Мистическое сектантство в Среднем Поволжье в XIX — первой половине XX вв.: Дис.... канд. ист. наук. Чебоксары, 2006.

22. Беспаленко П.Н., Римский В.П. Политико-идеологические и социокультурные основания типологии нетрадиционных религий // Известия Тульского гос. ун-та. Гуманитарные науки. Тула: Тульский гос. ун-т, 2009. № i. С. 3-13.

23. Бирюкова И. В. Танцевально-двигательная терапия. Московский психологический журнал. 2004. № 8.

24. Бобрик М. А. Иисусов танец в «Деяниях Иоанна» и «радение» в хлыстовстве. (Гипотеза общности происхождения) // Российский православный университет ап. Иоанна Богослова. Ученые записки. Вып. II. М., 1996.

25. Бондарев Н.В. Психические расстройства у адептов современных религиозных культов («сект»), использующих дезадаптивные методы воздействия на личность. Дис.... канд. мед. наук. М.: ФГУ «Государственный научный центр социальной и судебной психиатрии им. В. П. Сербского», 2006.

26. Бонч-Бруевич В. Д. Материалы к истории русского сектантства и раскола / Под ред. В. Д. Бонч-Бруевича. СПб., 1908, Пг., 1916. Вып. 1-7.

27. Бочкарева М. Н. Новгородские каменные кресты из собрания Ростовского музея // Культура средневековой Руси. Л., 1974.

28. Бузина Т. В. Самообожение в европейской культуре. СПб., 2011.

29. Буткевич Т.И., прот., проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, i9i0.

30. Ван-дер-Варден Б. Пробуждающаяся наука II. Рождение астрономии. М., i99i.

31. Варсонофий (Лузин), иером. (впоследствии епископ, викарий Казанской епархии). Проблема сектоведения как науки. Казань, 1914.

32. Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1998.

33. Веселовский А.Н. К вопросу о дуалистических космогониях // ЭО.

1890. № 2 (кн. 5).

34. Он же. Разыскания в области русского духовного стиха. Вып. 4 // Сб. ОРЯС. СПб., 1883. Т. 32, № 4.

35. Он же. Разыскания в области русского духовного стиха. Вып. 6. Гл. XX. Еще к вопросу о дуалистических космогониях // Сб. ОРЯС. СПб.,

1891. Т. 53. № 6.

36. Власова М. Н. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб., 2008.

37. Волков Н. Н. Секта скопцов. Л., 1930. Он же. Скопчество и стерилизация. М.-Л., 1937.

38. Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. М., 1915.

39. Гагарина И. Ю. Русское мистическое сектантство XVIII — начала XXI в.: исторический и социально-психологический аспекты.: Дис.... канд. ист. наук. М., 2002.

40. Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества. Харьков, 1916. Т. I.

41. Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963.

42. Греков Б. Д. Киевская Русь. М., 1953.

43. Григорий Богослов, святитель. Слово 7. О душе // Собрание творений. Т. II. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994.

44. Григорий Нисский, святитель. Большое огласительное слово // Творения. Ч. IV. М., 1862.

45. Григорий Синаит, преподобный. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, еще же — о помыслах, страстях и добродетелях, и еще — о безмолвии и молитве // Добротолюбие в русском переводе, доп. Т. 5. Репр. изд.: Джорданвилль: Свято-Троицкий монастырь, 1966.

46. Григорий Чудотворец, святитель, и Мефодий, епископ и мученик. Творения. Репр. изд. М.: «Паломник», 1996.

47. Громов М.Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001.

48. Гроф С. За пределами мозга. М., 1990.

49. Гуревич А. Я. Ведьма в деревне и перед судом (народная и ученая традиции в понимании магии) // Языки культуры и проблема перево-димости. М., 1987.

50. Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.

51. Гусева Н.Р. «Индийская песня» хлыстов // Родина. 1997, № 11. С. 67-69.

52. Даль В. И. Исследование о скопческой ереси. СПб., 1844.

53. Он же. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб., 1882.

54. Дехтевич О. И. Хлыстовское движение в России во второй половине XIX — начале XX в.: Дис.... канд. ист. наук: М., 2006.

55. Джеймс У Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993.

56. Дмитриева С. И. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М., 1988.

57. Добротворский И. М. Люди Божии. Русская секта так называемых духовных христиан. Казань, 1869.

58. Драгоманов М. Забележки върху славянските религиозно-етиче-ски легенди // Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София, 1892. Кн. 8.

59. Древнерусская космология / Отв. ред.: Г. С. Баранкова. СПб., 2004.

60. Дюркгейм Э. Дуализм человеческой природы и его социальные условия // Социологическое обозрение. 2013. Т. 12. №2.

61. Евтухов И. О. Концепция человека поздней античности (пелагиане). //Античность и средневековье Европы. Пермь, 1994.

62. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: «Мартис», 2003.

63. Ефрем Сирин, преподобный. Толкование на книгу Бытия // Творения. Т. 6. М.: «Отчий дом», 1995.

64. Зализняк А. А. Проблемы изучения Новгородского кодекса XI века, найденного в 2000 г. // Славянское языкознание. XIII Международный съезд славистов. Любляна, 2003. Доклады российской делегации. М., 2003. С. 190-212.

65. Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.

66. Иванов В.В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965.

67. Иванов В. В. Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. М., 1978.

68. Иванов В.В., Топоров В. Н. Славянская мифология // Мифы народов мира. М., 1982. Т. 2.

69. Иванов С. А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М., 2005.

70. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. М.: «Ладья», 1998.

71. Иоанн Златоуст, святитель. Беседы на книгу Бытия // Полное собрание творений в русском переводе. Т. IV. Кн. I. СПб.: СПбДА, 1898.

72. Казачкова Д. А. Зарождение и развитие антицерковных идей в Древней Руси XI в. // Вопросы истории, религии, атеизма. М., 1958. Т. 5.

73. Кальнев М. А. История сектантских молитвенных песнопений и разбор их содержания. Одесса, 1909.

74. Он же. Как опознать хлыстов и скопцов, отрицающих принадлежность к сектам, и какие меры борьбы с ними? Одесса, 1911.

75. Он же. На радении у хлыстов. Одесса, 1902.

76. Он же. Скопцы // Русские сектанты, их учение, культ и способы пропаганды / Под. ред. М. А. Кальнева. Одесса, 1911.

77. Он же. Судебное дело Гуриной и других скопцов г. Николаева. СПб., 1909.

78. Кантеров И.Я. Тоталитарные секты и культы // Энциклопедия религий / Под ред. А. П. Забияко, А. Н. Красникова, Е. С. Элбакян. М.: Академический проект, 2008.

79. Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках. СПб., 1997.

80. Керн Киприан, архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.

81. Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1994.

82. Он же. Из мира религиозного сектантства. Встречи, беседы, наблюдения. М., 1974.

83. Он же. История религиозного сектантства в России. 60-е гг. XIX в. — 1917 г. М.: «Наука», 1965.

84. Он же. Народная социальная утопия в России: XIX век. М.: «Наука», 1978.

85. Он же. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М.: «Наука», 1973.

86. Он же. Религиозное сектантство и современность. М.: «Наука», 1969.

87. Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Ч. 1. Вып. 1. Сергиев Посад, 1908.

88. Конь Р. М. Введение в сектоведение. Н. Новгород: Нижегородская духовная семинария, 2008.

89. Костомаров Н. И. Славянская мифология. Киев, 1847.

90. Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые как явление русской народной жизни. Новгород, 1900.

91. Крыжин А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии // ЗРГО по ОЭ. СПб., 1867. Т. I.

92. Кузьмин А.В. Феномен деструктивности новых религиозных движений. Дис.... канд. филос. наук. Белгород, 2009.

93. Кунанбаева М.Н., Ыдрышева М.Ж. Психологические вовлечения молодежи в религиозные секты // Вестник КазНУ. Серия психологии и социологии. № 4 (39). 2011. С. 76-78.

94. Кутепов К.В., свящ. Секты хлыстов и скопцов. Казань, 1882.

95. Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М., 2000.

96. Ле Гофф Ж. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада. Екатеринбург, 2000.

97. Он же. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.

98. Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004.

99. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985.

100. Лихачев Д. С. Великое наследие. М., 1977.

101. Лоргус Андрей, свящ. Православная антропология. Курс лекций. Вып. 1. М.: «Граф-пресс», 2003.

102. Максимов С. В. Бродячая Русь Христа ради. СПб., 1877.

103. Марион Ж. Л. Идол и дистанция // Символ. 2009. №56.

104. Мелиоранский Б. М. Сектантство // Христианство. Энциклопедическийсловарь. М., 1995.

105. Мельников П.И. (Андрей Печерский) Белые голуби // П. И. Мельников (Андрей Печерский). Полн. собр. соч. СПб., 1898.

106. Мельников П. И. Полное собрание сочинений. СПб., 1909. Т. VII.

107. Мильков В. В. Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси // Древнерусская космология / Отв. ред.: Г. С. Баранкова. СПб.: Алетейя, 2004.

108. Миссионерский спутник / Под ред. В. М. Скворцова. СПб., 1904.

109. Морина Л. П. Ритуальный танец и миф // Религия и нравственность в секулярном мире. Материалы научной конференции. СПб., 2001.

110. Мочульский В. О мнимом дуализме в мифологии славян. Варшава, 1889.

111. Мурьянов М.Ф. «Звонят колокола вечныа в Великом Новегороде» // Славянские страны и русская литература. Л., 1973.

112. Он же. Русско-византийские церковные противоречия в конце XI века // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. М.,1972.

113. Неллос П. Обожение: Основы и перспективы православной антропологии. М.: Никея, 2011.

114. Нидерле Л. Славянские древности. М., 2010.

115. Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993.

116. Нильсон М. Греческая народная религия. СПб., 1998.

117. Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., 2008.

118. Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб., 2008.

119. Отчет о состоянии сектантства и действии противосектантской миссии в Самарской епархии за 1913 г. // Самарские епархиальные ведомости. 1914. №23.

120. Панченко А. А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2004.

121. Пеликан Е. В. Судебно-медицинские исследования скопчества и исторические сведения о нем. СПб., 1872.

122. Переписка Плиния с Траяном. Книга X, письма 96-97 / Пер.: М. Е. Сергеенко, А. И. Доватур, В. С. Соколова. М., 1984.

123. Песни русских сектантов-мистиков. Записки Императорского русского географического общества по отделению этнографии. Т. XXXV / Под ред. Т. С. Рождественского, М. И. Успенского. СПб.: Тип П. П. Сойкина, 1912.

124. Петрова Н.В. Социальный контроль деструктивной деятельности новых религиозных организаций. Дис.... канд. социол. наук. Уфа, 2006.

125. Плотников К. История и обличение русского сектантства (мистического и рационалистического). Пг., 1914.

126. Макарий Египетский, преподобный. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. graec. 694) / Пред., пер., коммент, указатели: А. Г. Дунаев. М., 2002.

127. Пругавин А. С. Раскол внизу и раскол вверху. Очерки современного сектантства. СПб., 1882.

128. Он же. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905.

129. Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994.

130. Пыпин А. Ложные и отреченные книги русской старины // Русское слово. 1862. № 2.

131. Радченко К. Ф. Этюды по богомильству: Народные космогонические легенды славян в их отношении к богомильству // Известия ОРЯС. СПб., 1910. Т. 15, кн. 4.

132. Реутский Н. В. Люди Божии и скопцы. Историческое исследование. М., 1872.

133. Рогов А. И. Культурные связи Киевской Руси с другими славянским странами в период ее христианизации // Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси / Под ред. Г. И. Литаврина. М., 1988.

134. Рождественский А., свящ. Христовщина и скопчество в России. М., 1882.

135. Розанов В. В. Собрание сочинений. Возрождающийся Египет / Под общ. ред. А. Н. Николюкина. М.: Республика, 2002.

136. Он же. Апокалиптические секты: хлыстовство и скопчество. СПб., 1914.

137. Ростовский Дмитрий, епископ. Розыск о раскольнической брын-ской вере. М.: Синодальная типография, 1847.

138. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987.

139. Он же. Язычество древних славян. М., 1994.

140. Сахаров В. А. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879.

141. Св. Григорий Палама. Омилия 31, произнесенная на молебном пении, совершаемом в первый день августа. РС 151.388С. Т. 2. Рус. пер.: М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993.

142. Светлов П. Я. Мистицизм конца XIX века в его отношении к христианской религии и философии. СПб., 1897.

143. Шевалевский В., свящ. Курское сектантство. Курск, 1905.

144. Семикопов Д. В. Ангелы Дионисия и политическая теология царя Ивана IV Грозного // Журнал Нижегородской духовной семинарии «Дамаскин». 2014. №3 (28). С.56-74.

145. Он же. Нигилистическая мистика атеистической религиозности // Журнал Нижегородской духовной семинарии «Дамаскин». 2013. №3 (25). С. 10-15.

146. Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию / Пер. С. А. Ошерова. М., 1977.

147. Сергазин К. Т. Хлыстовство как культурно-исторический феномен.: Дис. ... канд. ист. наук. М., 2005.

148. Сидоров П.И. Тоталитарные культы и зависимое поведение // Наркологическая превентология: Руководство. 2-е изд., перераб. и доп. М.: МЕДпресс-информ, 2006.

149. Скола А., Маренго Д., Лопес Х. Богословская антропология. М.: Аматека, 2005.

150. Слотердайк С. Сферы. Микросферология. Т. I. Пузыри. СПб., 2005.

151. Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М.: «Индрик», 2003.

152. Соловьев Е. Сведения о русских скопцах. Кострома. 1870.

153. Спивак Л.И., Спивак Д. Л. Измененные состояния сознания: типология, семиотика, психофизиология // Сознание и физическая реальность. 1996. Т. 1. №4. С. 48-55.

154. Степанчук Ю. А. Основные понятия мистицизма: опыт философского исследования. М., 2003.

155. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989.

156. Тацит Корнелий. Анналы. История. Малые произведения. Том I—II / Пер. А. С. Бобович. М., 1993.

157. Тертуллиан Кв. Септ. Флор. К язычникам / Пер.: Н. Щеглов. Киев, 1910.

158. Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 166.

159. Толстой Н.И., Толстая С.М. К реконструкции древнеславянской духовной культуры (лингво-этнографический аспект) // Славянское языкознание. VIII Международный съезд славистов. М., 1978.

160. Топоров В. Н. Об одном образце «говорения языками» в русской мистической традиции // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. Т. I. М.: Институт славяноведения и балканистики АН СССР, 1988.

161. Торчинов Е. А. Религии мира. Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. СПб., 1998.

162. Третьяков М. И. Хлысты // Русские сектанты, их учение, культ и способы пропаганды / Под. ред. М. А. Кальнева. Одесса, 1911.

163. Троицкий С. В. Христианская философия брака. Клин, 2001.

164. Урбанский А., свящ. Религиозный быт хлыстов Казанской губернии // Известия по Казанской епархии. 1903, № 13.

165. Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1994.

166. Федотов Г. П. Собрание сочинений. В 12-ти т. Т. 10: Русская религиозность. Ч. I. Христианство Киевской Руси. X-XIII вв. / Прим.: С. С. Бычков. М.: «Мартис», 2001.

167. Он же. Стихи духовные. М.: «Прогресс», «Гнозис», 1991.

168. Флор Луций Анней. Эпитомы римской истории обо всех войнах за семьсот лет / Пер.: А. И. Немировский, М. Ф. Дашкова. Воронеж, 1977.

169. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Paris, 1937.

170. Фроянов И. Я. Советская историография о формировании классов и классовой борьбе в Древней Руси // Советская историография классовой борьбы и революционного движения в России. Л.,1967. Т. 1.

171. Хамайко Н. Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина. Киев, 2007.

172. Цицерон Марк Туллий. Брут, или о знаменитых ораторах / Пер.: И. П. Стрельникова. М.: «Наука», 1972.

173. Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях // ЧОИДР. 1887. Кн. 2. Отд. I.

174. Шестаков В. П. Эсхатология и утопия. М., 1995.

175. Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М., 1999.

176. Шлейермахер Ф. Д. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. СПб., 1994.

177. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М., 2004.

178. Шпидлик, о. Томаш. Русская идея: иное видение человека. СПБ., 2006.

179. Щапов А. П. Смесь христианства с язычеством и ересями. М., 1861.

180. Щепанская Т. Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX-XX вв. М.: «Индрик», 2003.

181. Эвола Ю. Метафизика пола. М.: Беловодье, 1996.

182. Элиаде М. Космос и история. М.: «Прогресс», 1987.

183. Он же. Мефистофель и андрогин. СПБ., 1998.

184. Энгельштейн Л. Скопцы и царствие небесное: скопческий путь к искуплению. М., 2002.

185. Эсхатологическое учение Церкви. Материалы богословской конференции Русской Православной Церкви. М., 2007.

186. Эткинд А. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М., 1996.

187. Он же. Хлыст: Секты, литература и революция. М., 1998.

188. Юдин А. В. Русская народная духовная культура. М., 1999.

189. Юнг К.Г., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. М., 2006.

190. Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998.

191. Яковенко И. Г., Музыкантский А. И. Манихейство и гностицизм: Культурные коды русской цивилизации. М., 2010.