CC BY
150
вится катализатором в превращении данного в новое: «растущее просвещение поколебало догматы религии <.. .> поэтому чувство, вытесненное просвещением из религиозной сферы, устремляется в искусство» [4, с. 117]. Демиургу открыты сакральные источники творчества. Импровизатор-демиург пребывает в коммуникации с трансцендентным и передаёт его смыслы через импровизацию реципиенту. Связь с внеположенным определяет наличие в творении демиурга тайны. Он неукоснительно соблюдает принцип иллюзорности. «При созерцании художественного произведения никто не может подметить, как оно возникало, в этом его преимущество, ибо всюду, где можно видеть возникновение, это действует охлаждающе» [4, с. 124]. Действительно, когда процесс создания десакрализован, то обнаруживаются элементы, из которых складывается целое; раскрывается порядок их взаимодействия, возникает иллюзия простоты, доступности. Отдельный элемент осознать проще, чем готовый продукт, но при рассмотрении отдельного элемента возникает ощущение, что конечный продукт так же прост, как один элемент. Поскольку порядок взаимодействия элементов уже известен, его не нужно искать, вновь появляется ощущение простоты целого и пропадает ощущение чуда. Без него искусство перестает быть сакральной игрой, а становится профанным конструированием. Ощущение чуда, сопутствующее импровизации, связано с тем, что она осуществляется в настоящем времени, её действие происходит на глазах реципиента, который непосредственно переживает импровизацию как новое вместе с творцом-демиургом. В момент импровизации труд-
УДК 130.2 U.D.C. 130.2
«ЭРОТИЗМ» КАК ПРЕВРАЩЕННАЯ ФОРМА АНТРОПНОГО ФЕНОМЕНА ЛЮБВИ (В ФИЛОСОФИИ Ж. БАТАЯ)
В современной французской философии осмысление феномена любви приобретает новый контекст. Ж. Ба-тай рассматривает любовь как феномен, опирающийся на трансгрессию, в его противостоянии. с одной стороны, животному порядку, с другой - культурному запрету. Формой взрывной трансгрессии выступает эротизм. В статье рассматривается специфика эротизма как превращенной формы существования любви в современной культуре.
Ключевые слова: феномен любви, эротизм, суверенность, трансгрессия.
но осознать элементы, из которых она сложена. Поскольку процесс накопления сокрыт от публики, то результат кажется неожиданным и сохраняется иллюзия волшебства, которая свойственная игре. Принцип «как будто», широко используемый детьми, работает в импровизации. «Как будто» совершенно без подготовки, «как будто» без процесса освоения и накопления элементов, «как будто» без всякого труда, лишь благодаря природе.
1. Денисов С. Ф. Сциентизм в метафизике: монография. Омск: Изд-во ОмГПУ, 2011. 298 с.
2. Кондрашев В. А., Чекалов Д. А., Копорулина В. Н. Новейший философский словарь / под общ. ред. А. П. Ярещен-ко. Изд. 3-е. Ростов н/Д.: Феникс, 2008. 668 с.
3. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Сочинения. М.: ЭКСМО-пресс; Харьков: Фолио, 2002. С. 557-748.
4. Словарь иностранных слов / под ред. И. В. Лёхина и проф. Ф. Н. Петрова. М., 1954. 856 с.
5. Франк С. Л. Душа человека. Минск: АСТ, Харвест, 2000. 992 с.
6. Шеллинг В. Ф. Философия искусства / под общ. ред. М. Ф. Овсянникова; пер с нем. П. С. Попова. М.: Мысль, 1999. 608 с.
© Нефёдова Л. К., Новикова Е. Б., 2013
О. И. Николина O. I. Nikolina
«EROTICISM» AS A TRANSFORMED FORM OF THE ANTHROPIC PHENOMENON OF LOVE
(IN THE PHILOSOPHY OF G.BATAILLE)
In the contemporary French philosophythe understanding of the phenomenon of love acquires a new context. G. Bataille sees love as a phenomenon based on the transgression in its confrontation, on the other hand, with the animal order and, on the other hand, with the cultural taboo. Eroticism is a form of the explosive transgression. The article describes specificity of eroticism as a form of existence of love in the modern culture.
Key words: the phenomenon of love, eroticism, sovereignty, transgression.
Исследование превращенных форм любви в современной западной философии не производилось, однако указание на такую форму было сделано в психоанализе, в частности, у З. Фрейда (сублимация как превращенная форма энергии либидо) и у Э. Фромма (две превращенные формы любви: садизм и мазохизм). Под превращенной формой мы понимаем существенную трансформацию или перера-
ботку содержания феномена (здесь речь идет о феномене любви). Антропный феномен как единство мысли, действия и переживания в превращенной форме утрачивает свои качества. В рамках данной работы мы рассмотрим понимание феномена любви в философии Ж. Батая.
Ж. Батай противопоставляет любовь повседневности, государству, обществу, всему окружающему индивида по-
рядку, который ранее им был принят. «Объект индивидуальной любви, совсем наоборот, с самого начала есть образ вселенной, предназначенный для безмерной траты располагающегося перед ним субъекта» [1, с. 126]. В любви трата противопоставляется накоплению как стратегии существования в обществе. Это Ж. Батай называет тотальностью, говоря о двух тотальностях: любви и общества. Тотальность общества рассматривается Ж. Батаем как разделение субъекта и объекта, как целенаправленное действие, создание ресурсов, рациональная сфера обмена и роста. В обществе индивиды мимолетны, а их союз входит в основание общественной структуры. В любви же все наоборот. Слияние объекта и субъекта, целеполагание, накопление -все мимолетно. Эта мимолетность, или мгновенность, выступает как свойство суверенности. Суверенное противопоставлено полезному, что выражено в различных моментах, например, временем труда выступает длительность, а временем суверенности - мгновение.
Суверенность дана как изначальная внутренняя интимность человека с собой, с природой. Батай считает, что именно труд изгоняет ее. В труде вместо истины момента и настоящего приходит истина цели и операции. Мифы, по сути, - способы поиска того, что утрачено. Но религия дает лишь перенесенное, вторичное впечатление, лишь на мгновение совпадающее с первичным раем, а именно в мгновении экстаза. Познание тоже не суверенно, ибо оно длится. Мгновенность познания есть иное познание, которое приближает к исходной суверенности. «Познание никогда не суверенно: чтобы быть суверенным, оно должно было бы осуществиться мгновенно» [2, с. 318].
То есть мгновенность становится внешним критерием суверенности. Между тем в современности мы можем наблюдать эффект суверенности, по мнению Батая, именно в смехе. Например, когда человек смеется над случайно упавшим. «Жертва случайного падения замещает умерщвляемую жертву, а всеобщий радостный смех - сакральную общность» [2, с. 302]. При этом происходит прорыв к сообщительности, смех заражает всех, порою и самого упавшего. Словно люди оказываются в новых отношениях. Этому заражению может противостоять только мрачное настроение, кроме того, по мнению Батая, эту структуру человек не в состоянии рефлексировать. Смех распространяется помимо воли и сознания людей, а тревога только усиливает его движение. Если смех возникает до тревоги, он ее уничтожает. Здесь Батай видит «глубинное согласие нашей радости с уничтожающим нас порывом» [2, с. 305].
Смех обладает законом совпадения, люди заражаются им, чувством изначального, интимного единения, он может поддерживаться, как огонь, добавлением того же материала, который его вызывает. Более того, смех становится, в высших своих точках, созвучен смерти и не может реф-лексироваться. Таким образом, смех оказывается окошком в первоначальное интимное бытие человека, к которому, по мнению Ж. Батая, человек неосознанно всю жизнь стремится. В жертвоприношении человек ощущает тревогу, которую он чувствует у приносимого в жертву животного, и смех снимает это единство. Таким образом, сила смеха оказывается сопоставима с силой страха и смерти. За исключением того, что происходит наедине между мужчи-
ной и женщиной, не бывает в мире более полной гармонии, т. е. со смехом может сравниться только любовь. Смех - непосредственное выражение продолжающейся жизни человека в его первичных переживаниях, которые построены по принципу суверенитета.
В жертвоприношении Батай ищет выход за рамки рационального и спокойного человека. Масса объяснений жертвоприношения не отвечает на главный вопрос: «Почему люди совершают жертвоприношение?». Так, умереть по-человечески означает утратить будущее или выйти из стратегии труда и планирования. Поэтому смерть -это негативное чудо, «невозможность, которая вдруг становится действительностью», а смех и любовь - позитивное чудо и тоже невозможность, ставшая действительностью (см. [2, с. 318]).
Итак, суверенное противопоставлено полезному. Время труда - длительность, а время суверенности - мгновение. В труде нарушена связь с природой, в нем на место интимности встает операция.
Батай исходит из того, что древние общества представляли собой единый организм, обладающий собственным сознанием, как и пара, сжимающая друг друга в объятиях. Ключевым же было противопоставление вещного и сакрального. Человек может умереть, а вещь - нет. Жрецы и пытаются разделить эти миры. Бесполезная трата вещи символизирует суверенность. Суверенность же исходная подменяется аналогично тому, что ужас смерти подменяется смертельным риском. При наблюдении за героями или жертвами наблюдатель приобщается к их риску, так как представляет, что может поменяться с ними местами. Это подмена и перемена мест дает двойное опосредование, которое косвенно сохраняет сокровенность.
Постоянное сравнение между жертвоприношением в прошлом и любовью в современности подводит к мысли, что сегодня именно любовь замещает те аффекты древнего человека и хранит в себе первичное интимное единство личности и сообщества (Батай акцентирует социологический аспект).
Комплекс перенесения первичного опыта суверенности на религиозный опыт представляет модель отчуждения, характерную для всех форм сокровенности человека в данном обществе. Аналогичная структура отчуждения должна быть и у любви, для которой высший религиозный опыт представляет собой лучший образец переживаний.
Таким образом, человек отчасти возвращается к первичной интимности в религиозном мгновении, которое дано как мгновение экстаза. Оно заражает присутствующих и через связь опосредования связывает реальное и первоначальное, суверенное.
Связь суверена и власти опирается на то, что суверен не может для человека толпы быть человеком толпы. Царь должен быть вне обыденного мира. Он и умирает, чтобы возродиться. Он постоянно соприкасается со смертью, со смертельным риском. И его смерть есть прорыв суверенности во всех, данный как мгновенный экстаз.
Далее, суверенность не локализуется в индивидуальности, она всегда диффузна, окружение царя несет на себе отблеск этой суверенности. Вопросом только является следующее, почему суверенность не связана с любовью как
попыткой создания иного мира, в частности, божественной любовью к человеку. Батай этот аспект не рассматривает, между тем как в религиозной мистике это ключевой элемент суверенности.
В состоянии влюбленности человек внезапно отдаляется от общества. Этот переход явно виден в обыденности, где основной стратегией является накопление. Обыденность представляет собой создание излишка ресурсов, здесь происходит подмена человека вещами и богатством, и он словно постепенно вырастает из себя самого к Вселенной, однако утрачивая при этом свою суверенность. В любви человек выходит из ситуации борьбы с нуждой в повседневности, переходит к свободе от всего, в том числе возможных собственных потребностей. Для влюбленного образ любимого никак не включен в общественную структуру.
Ж. Батай говорит: «Я не говорю напрямую, что объектом индивидуальной любви является мироздание» [2, с. 318], но только потому, что это наведет на мысль о противостоянии влюбленного этому мирозданию. В любви граница субъекта и объекта снимается и, как следствие, исчезает противостояние, остается только слияние. Это приводит к исчезновению и объекта, и субъекта. Смерть того, что ранее влюбленный строил, а теперь разрушает, можно рассматривать как отказ от себя самого, отказ от собственной субъективности. Любовь означает смерть вещного человека (в этом Ж. Батай видит тождество любви и смерти, последняя тоже лишает человека обыденных устремлений), а ее наслаждение - наслаждение слиянием.
Таким образом, любовь возникает как взрыв ресурсов. Препятствия, возникающие перед влюбленным, могут только усилить любовь, но не могут быть ее причиной: любовь предполагает - в соответствии с развитыми потребностями - достаточные, а то и избыточные ресурсы, но ресурсы не могут быть причиной любви. При этом любовь проходит между и общественным накоплением (путем траты), и провалом в животную сексуальность (посредством трансгрессии). Любовь опирается на трансгрессию, предполагая отрыв от телесных и прочих потребностей. Так, любовь противостоит как господствующему в культуре порядку, так и животному порядку. Ж. Батай говорит, что она порождает новую Вселенную. Запрет отдаляет человека от животного состояния, трансгрессия - это разрешенный по определенным правилам переход запрета; например, Ж. Батай считает, что брак - форма трансгрессии запрета животного чувства. Ж. Батай рассматривает трансгрессию как вторую природу человека (первая - животная - находится под запретом). Трансгрессия подчеркивает способность и желание выходить за пределы собственных запретов. Сама трансгрессия также дана в двух формах: культурной (например, в браке) и взрывной (оргия). В первой форме мы ее встречаем в культуре, которая благодаря эффективной организации создает повседневность, где человек удовлетворяет свои потребности определенным образом и живет в мире, кардинально отличном от первой природы, т. е. живет не по естественным потребностям. Эта общественная трансгрессия становится базисом для взрывной, которая проявляется как уничтожение второго, культурного порядка. В культурной трансгрессии человек медленно изменяет порядок своей жизни, переводит его во взрывной, он уничтожает само изменение порядка.
Взрывная трансгрессия проявляется в эротизме. С одной стороны, это аполлоническая праздность, которая выделяет молодое и здоровое тело, потенциально функциональное вне общественного действия. Это трата сил на праздность -как культурный протест против функциональности. С другой стороны, менады Дионисия, отражающие животные активные потенции, спрятаны под покровом спокойствия.
Батай говорит о трех формах эротики: тесной, сердечной и сакральной.
В целом эротика связана с яростью и нарушением замкнутости отдельного дискретного живого существа. Одновременно телесная эротика означает нарушение бытия другого и удовлетворение выхода из замкнутости себя. Решающим ее жестом является раздевание, а «нагота противостоит замкнутому состоянию, т. е. состоянию дискретного существования» [2, с. 449]. При этом оба партнера утрачивают себя, а любовный акт становится копией жертвоприношения, эквивалентом умерщвления. Здесь дано не спокойное мещанское счастье, а предчувствие непрерывности, вплоть до желания убить любимого, нежели потерять. Между двумя людьми возникает эфемерная общая зона интимности, разрывающая конечную дискретность, что дает полноту любви. Эта полнота отличает сердечную эротику и дана в сердце любящего.
В божественной эротике непрерывность приписывается Богу. Сакральное переливается в эротику и наоборот. Только в ней пассивная сторона - жертва - погибает, подчеркивая стабильность божественной. Можно сказать, что сакральное, по динамике относительно эротике трансформировано и выглядит более поздним и искусственным образованием.
Эротика «работает» аналогично любви, но она означает временный, вполне планируемый по размерам траты прорыв в трансгрессию. Ж. Батай подчеркивает, что в эротике половые органы не могут быть ни красивыми, ни соблазнительными, но зато красивы ближние к ним части тела, которые обрамляют их, усиливая соблазнительность. Эти промежуточные состояния разрыва: молодое тело в праздности, а не в работе, нагота, но не полная, половое в обрамлении красоты, единение культурной пассивности и животной активности - все это и создает феномен соблазнительности, на котором выстраивается эротика.
Эротика располагается между смертью (обнажение служит «смягченным эквивалентом умерщвления» [2, с. 500]) и размножением (секс супругов в темноте), но при этом растворяет все границы, что становится предпосылкой максимального освобождения как от первой природы - инстинктов, так и от второй - культуры. Но эти и другие противопоставления находятся вне любви, так как все они в ней не разделены. Любовь обладает характером амбивалентности, в ней мир устроен иначе, там нет субъекта и объекта, пользы и ценности.
Итак, любовь не терпит длительности, так как не желает включаться в повседневность, она отрицает те способы создания мира, которые присутствуют в окружающем мире. Демонстрация любви усиливает чувственную ее составляющую, показывает важность ее для влюбленных, но это доказательство редуцирует специфику любви, вводит ее в мир повседневности, уничтожая особенный тайный мир.
В любви открытие мира и себя, открытие другого дано непосредственно и очевидно, этот прорыв к другому равносилен прикосновению к возвышенному. Но любовь извне может трактоваться как соприкосновение с трансцендентным и возвышенным, ибо очевидно расширяет восприятие и мир влюбленного.
Любовь быстро вырождается в отношениях любовников при ее демонстрации, утрачивая качества антропного феномен. Подлинная любовь не нуждается в демонстрации. Антропный феномен любви дает ощущение высшей подлинности, где очевидность соизмеряется совпадением с другим. Это самопризнание наделяет любовь способностью обитать в пространстве и времени, но ставит проблему ее существования.
Путь любовников - путь демонстрации и угасания чувства. При этом в начале любовных отношений демонстрация усиливает чувства тем, что они оказываются способными противостоять внешнему универсуму. Такая сила чувства, неожиданная даже для самого влюбленного, создает у него иллюзию неуничтожимости. Вместе с тем это усиление превращает любовь в страсть, когда чувство «истощает» влюбленного, и ему уже нужен отдых. Усиление чувства оборачивается его истощением. Чувства подменяются демонстрацией, так как нужно показывать любовь вне зависимости от желания.
Подвиг влюбленного имеет две стороны. Внешним образом он представлен в виде героического поступка, но изнутри его можно рассматривать как прорыв в иное измерение. Другое усиление чувства происходит при его описании, при восприятии аналогичных чувств других, например, в любовных рассказах. Сами влюбленные в момент расцвета их чувств не стремятся читать про любовь других, но если соприкасаются с этим, невольно сравнивают с собственными чувствами, это сравнение может также убивать любовь, прилаживая ее к повседневности. Отсюда мы можем заключить, что в массовой культуре нет механизма сохранения переживания, это переходит на индивидуальный уровень. Стыд и скрытность - естественные способы самосохранения любви. Между тем культура стремится свести любовь к демонстрации, чем делает саму любовь контролируемой.
Итак, любовь радикально отличается от эротизма тем, что в ней отсутствует демонстрация чувств. Выход любви вовне усиливает чувства, подобно тому как процесс обнажения усиливает эротизм. Чувственность становится смертью любви. Любовь во время описания или демонстрации конвертируется в чувственность, и разрыв повседневного и возвышенного снимается. Таким образом, ощущение, что любовь дает новый горизонт ранее не изведанного, не чувствуемого, - это след угасающей любви, что можно выразить через категорию возвышенного. Возвышенное - след умирающей любви, результат ее конвертирования в чувственность.
Между тем и Ж. Батай, и Ж. Бодрийяр, и Ж.-П. Сартр рассматривают любовь как очень неустойчивое состояние, которое кончается внешней демонстрацией, в то время как любовь вполне может существовать в себе самой очень длительное время, не будучи показываема вовне. Пример подобной любви мы можем встретить в средневековой куртуазной культуре.
В западной, особенно во французской, философии анализируется эффективный механизм конвертации любви
в чувства, превращающий любовь в эротизм. Этот механизм усиливается в массовой культуре за счет распространения повсеместно любовного сюжета. Если возвышенное - след любви в чувственности, то эротизм - превращение любви в самой ее длительности. Формы борьбы с любовью и любимым у Ж.-П. Сартра, де Сада и других представляют собой способы продлить эту конвертацию искусственно.
Ж. Батай считает, что садизм, как он представлен у де Сада, снимает в эротизме телесность другого, однако здесь стоит уточнить, что это крайняя форма эротизма. Эротизм Ж. Батай сопоставляет с религией. Вера в божественное возникает тогда, когда человек не разочаровывается в самой любви, но терпит неудачу за неудачей с объектами любви: либо они не принимают его, либо они не соответствуют ожиданию влюбленного. Сохраняется вера в силу любви при разочаровании в ее результате. Отсюда следует, что опыт Бога есть жертва любимого. Сам Ж. Ба-тай утверждает, что секс и любовь относятся к особенному эмоциональному познанию, это познание было равновесно в древности, а в наше время отодвинуто прочь из сознания научным и рациональным познанием. Поэтому теперь любовь в основном рассматривается как бунт против рациональности и бессмысленная трата. Ранее в культуре существовало иное иррациональное понимание любви.
Эротизм в его предельных формах выражен через религию и садизм, которые нейтрализуют объект желания, но при этом делают чувственность главным результатом любви, что представляет собой «смерть» любви. Любовь отвергает в себе чувственность, это ее главное отличие от эротизма. Таким образом, любовь вырождается в эротизм через чувственность, но ее механизм ближе к сакральному и ужасу. Здесь любовь становится в один ряд с религией. «Сакральное предполагает ужас со стороны субъекта по отношению к объекту, с которым он производит своего рода бунтующее слияние» [2, с. 176]. Ужас возникает от того, что слияние субъекта и объекта показывает сознанию возможности разума, которыми оно не в состоянии овладеть, но может в дальнейшем использовать при проникновении в иное.
Бунт же направлен против статичного отношения объекта и субъекта. Бунт этот не только в отношениях объекта и субъекта, этот бунт порождается иным, которое разрушает прежние границы. Это создает основание праздника. В празднике важно не само по себе уничтожение, а утрата как переход в иное положение и отказ от прошлого. Отказ, во-первых, от богатства, во-вторых, от прошлого, в-третьих, от субъективности, которая порождена была прошлой волной праздника и воспринималась как «Я». Рождается бунтующее новое «Я», порождающее новый мир и нового уровня индивидуальность. Это сознательное (не в плане осмысления всех вариантов происходящего, а в плане уверенного выбора) решение «Я» о собственном окончании, но при этом «Я» уверено, что станет более высокой индивидуальностью.
Итак, любовь избегает демонстрации и чувственности. Ее конвертация в чувственность находит выражение в возвышенном как следе любви. Любовь в контексте рационального выглядит неустойчивой, между тем в себе она вполне самодостаточна и длительна. Она отвергает чувственность, которая представляет собой удел эротизма, деградации любви.
Любовь - это отказ от богатства и вещности, от прошлого «Я» и от субъективности-эгоизма в пользу слияния с другим.
Изнутри любовь сродни ужасу перед сакральным, только положительного типа (это восторг от соединения, от совместности и открывшихся вдруг горизонтов иного бытия). Она воздействует на разум, как сверхразум, дополняя рациональное иным, трансцендентным познанием, отличающимся и от эмоционального и от рационального. Таким образом, соблазн толкает любовь в превращенную форму эротики, а ужас этому препятствует.
Любовь дана как слияние с другим с одновременной утратой себя. Любовь - это синтез ужаса и привлекательности, наконец, любовь может достигать суверенности, высшего уровня ее проявления, открывающего вид на первичное бытие человека. Любовь появляется как возрождающая суверенное бытие. В культуре мы имеем дело только с моментальными превращенными проявлениями, а в любви че-
УДК 130.121 U.D.C. 130.121
ДУХ И ДУХОВНОСТЬ В КОНТЕКСТЕ ВРЕМЕНИ
Статья рассматривает возможности изменения категории «духовность» в контексте современной культуры и образования. Определяя духовность как качество, выражающее приобщение к миру и его ценностям, авторы допускают возможность изменения в их иерархии. Целостность индивида и мира сегодня может быть достигнута в первую очередь в процессе образования, ценности которого в настоящее время могут быть определены в большей степени в границах «возможного», чем «предельного». Тем не менее авторы отмечают, что значение ряда ценностей, веры например, имеет вневременной характер.
Ключевые слова: дух, духовность, образование, ценности, вера.
ловек может понять и стать суверенным в полной мере. Любовь здесь становится окном в мир иного способа бытия.
Итак, в эротизме как превращенной форме любовь утрачивает качества антропного феномена, перестает быть единством внутреннего и внешнего, но сохраняет при этом экстатическое выражение. Эротика как чувственное, эмоциональное познание, в понимании Ж. Батая, - это вырождение любви. Любовь несовместима с чувственностью и ее демонстрацией.
1. Батай Ж. История эротизма М.: Логос, 2007. 200 с.
2. Батай, Ж. Проклятая часть: Сакральная социология. М.: Ладомир, 2006. 742 с.
© Николина О. И., 2013
p. M. 0edaeB, E. №. HaBOunuK D. M. Fedyaev, E. Y. Navoychik
SPIRIT AND SPIRITUALITY IN THE CONTEXT OF TIME
The authorsof this article examine thepossibilities of changing thecategory of'spirituality" in the context of contemporary cultureand education.Definingspirituality as aqualitythat expresses theexposuretothe world and itsvalues,theyadmit the possibility ofa change in theirhierarchy.The integrityof the individual andthe worldtodaycan be achievedprimarilyinthe education, the valueof whichnow canbe determinedlargelywithin the"possible"rather than"limited". However, theauthors note that themeaning of a numberof values, e.g. faith, havesupertempo-ralcharacter.
Key words: the spirit, spirituality, education, values, faith.
Духовность - немодное слово. Сегодня гораздо чаще приходится слышать об успешности, креативности, о том, что тот или иной индивид состоялся, и т. п. Разговоры о духовности, а еще чаще о бездуховности были характерны для СМИ позднесоветского периода отечественной истории, который сегодня уже превратился в предмет исторической науки. Многочисленные советские журналисты, писавшие о духовности, не давали определений, но общий смысл был очевиден: под духовностью понималось пренебрежение материальной стороной жизни (надо думать - показное), стремление к высоким целям, «гуманитарная» направленность личности. Традиционный же вариант толкования категории состоит в отождествлении духовности с религиозностью.
Хотя духовность сегодня не в моде, дух остается философской категорией, которая может быть прояснена. Извлекая инвариант из множества дефиниций и высказыва-
ний о духе, получаем следующее: категория духа выражает идею или принцип целостности (мира в целом, социума, эпохи) и в то же время высшую ценность в иерархии ценностей. Соответственно духовность - качество личности, обеспечивающее приобщение или стремление к ним. Постижение единства, целостности мира и себя как его части присутствует и в философском, и в религиозном понимании духовности [3, с. 51; 5, с. 94-95; 6, с. 903].
Здесь напрашивается возражение. Дух обычно противопоставляется материи. Для последовательного, ортодоксального материалиста материя выражает принцип целостности и является высшей ценностью. Неужели материя оказывается духом?
Это звучит несколько необычно. Но перетекание, переливание категорий друг в друга, отражение одного в другом - известная характеристика диалектики на уровне сущности. Материя как таковая не может оказаться духом,
