CC BY-NC-ND
81
Т.В. Вайзер
ПРИНЦИП СООБЩЕНИЯ В «НЕГАТИВНОМ СООБЩЕСТВЕ» Ж. БАТАЯ: COMMUNION И COMMUNICATION
Статья посвящена проблемам коммуникации в «негативном сообществе» французского философа и писателя Ж. Батая. Дан анализ особой присущей этому сообществу коммуникативной структуры и логики коммуникативного сообщения, связанной с понятием трансгрессии.
Ключевые слова: сообщество, сообщение (коммуникация), сопричастность, Другой, граница (предел), трансгрессия, этика крайности
Всякий, кто не движется к краю, -слуга и недруг человека.
Жорж Батай, «Внутренний опыт».
В 40-е гг. ХХ в. писатель и философ Жорж Батай, называемый одними «первым среди французских интеллектуалов борцом против фашизма», а другими - экспериментатором нового «сюрфашизма», предложил свою концепцию негативного сообщества. Она заключалась в том, чтобы посредством особого рода экстаза (со-общения) выйти из самой структуры социального: вовне иерархии, социальных ролей, статусов, идентичнос-тей и репрезентации, вовне дискурсивного языка, рефлексивного рассудка и - как следствие всего этого - вовне отношений власти, в чистое ничто или негативность смысла. Эта концепция рождалась путем продолжительных и не всегда удачных экспериментов с опытом реальных тайных обществ 30-40-х гг. ХХ в., а затем оформилась в философскую концепцию, притягательную своей неоднозначностью, а то и схожестью в иных моментах с герметичными конструктами тоталитарных сообществ. Таким образом, попытка Батая создать некую альтернативу наступающему фашистскому раю, свидетельствовала, с одной стороны, о ностальгии леворадикальной французской интеллигенции по утраченной целостности мира, а с другой - о страхе перед насту-
пающим обобществлением индивидуального сознания средствами массового общества. Однако же в задачи данной статьи не входит рассмотрение всех этапов становления сообщества бата-евского типа. Более подробно мы хотели бы рассмотреть значимую для Батая фигуру ближнего или со-участника, способного разделить предложенный Батаем опыт сообщества, а также природу его коммуникативного сообщения.
Для этого мы обратимся, в первую очередь, к таким понятиям коммюнаторной теории Батая, как сакральная эротика, интимное, опыт Внешнего, трансгрессия, сообщение, причастие (communion), приобщение (communication). Далее мы посмотрим, как работают применительно к его теории такие категории, как чувство, рефлексия, воображение. Нам будет важно понять, какова онтологическая структура опыта или тот интеллектуально-чувственный континуум, который открывает доступ к антропологическому другому Батая. Что именно является в нем общим (всеобщим)? Как работает способность восприятия чувства или экзистенциального ощущения, сообщаемого другим (другому)? Что значит трансмиссия этого опыта с феноменологической точки зрения? И, наконец, какого рода язык позволяет эту трансмиссию? Так мы подойдем к ключевому для нас вопросу: что такое опыт со-чувствия или со-участия там, где речь идет о невозможном, несоизмеримом, нерепрезентативном, несказуемом? Какую этическую смысловую нагрузку эта фигура другого-ближнего несет у Батая?
В статье мы воспользуемся своего рода антихристианской «библией» батаевского вероисповедания - книгой «Внутренний опыт» (1943), а также его работами «Эротизм», «Любовь смертного существа», «Слезы Эроса», «История религии». Нам будет также важно поместить концепцию Батая в контекст критики, с одной стороны, «понимающей его» философией сообщества (Ж.-Л. Нан-си) и философии «радикально иного» (М. Бланшо), а с другой -«непонимающим его» экзистенциализмом (Ж.-П. Сартр).
Итак, поиск новых форм мысли и опыта в 40-е гг. ХХ в. приводит Батая к выявлению новых типов сообщничества, которые лежали бы вне сферы политического и религиозно-догматического. Таковыми для него являются эротика/экстаз, жертвоприношение/сообщение и литература/поэзия, которые взаимопересекаются и дополняют друг друга.
Первый из названных нами типов сообщничества - эротика. Батай выделял телесную эротику, сердечную эротику и сакральную эротику. Последняя была особенно важна для него в свете его критики христианства, которое, как он считал, упразднило из
сферы религиозного весь возможный опыт низкого, греховного, нечистого сакрального, отведя высокому и чистому сакральному место разума и морали. Далее, христианство антропоморфизиро-вало Бога и весь ангельский мир, введя дискретность в мир недискретного сакрального, и тем самым вытеснило последний из сферы повседневного обращения. Как следствие, человек утратил связь с интимным опытом мира1 и впал в «заблуждения косной обособленности»2. Батай же, напротив, считал, что в той мере, в какой непрерывность дается нам только в опыте сакрального, религия не только не чужда эротике, но абсолютно тождественна ей в божественном: «...в привычном для Запада виде сакральная эротика смешивается <хотя и отрицается в этом виде Церковью - Т.В> с исканием Бога, а точнее с любовью к Богу»3. Именно этот опыт эротического божественного или эротического сакрального дает доступ к неограниченному существованию, к которому, так или иначе, стремятся все дискретные существа, объединенные поиском достаточности и всеобщности. Дискретность замкнутого на себе единичного существования и порождает потребность человека в том чувственно-эмоциональном континууме, который, согласно Батаю, достигается посредством выхода за свои пределы в экстазе. Тогда, в слиянии с себе подобным, умирает ограниченность, другой передает мне смысл самим своим разомкнутым на меня существованием, возвращает человеку связь с интимным.
Какого же рода эмоции или чувства составляют основу этого экстатичного опыта? Батай говорит о потребности человека в тоске, посредством которой человек причащается к сущностной основе мира. Неизвестность наполняет нас тоской, а она, в свою очередь, есть условие возможности экстаза. В тоске возникает та «исступленная обнаженность»4 или предел, который только и делает возможной встречу двух существ и их разомкнутость друг на друга. Далее: жестокость, ярость, которые для Батая суть основа мира другого. Посредством неизбывной в нас первородной жестокости совершается трансгрессия, т. е. нарушение границы другого, который, откликаясь на пробужденное в нем инородное чувство, отвечает мне тем же. Как следствие, он оказывается в едином со мной опыте причастности первобытной стихии мира. Так, например, в книге «Любовь смертного существа» Батай рассматривает любовь как жертвоприношение, при котором нарушается запрет убивать. Именно через взаимное нарушение запрета мы возвращаемся в опыт сакрального эротизма, вытесненного христианской моралью. Любовь описывается Батаем как определенный модус безграничности экзистенциального су-
щества. Тотальность мира оказывается доступна нам только в согласии любви, а безграничная открытость возможна только на стыке двоих и в их слиянии, а не в одном для другого. Другой появляется как ответ на нашу тоску.
Таким образом, поток аффективной субъективной эмоциональности (тоска, жестокость, ярость, любовь), переживаемый субъектом Батая, открывает дорогу к внеэмоциальному опыту Внешнего или НИЧТО. Внешним он является постольку, поскольку представляет собой внеантропологическое и внефе-номенологическое радикально Иное, к которому субъект может иметь доступ только освобождаясь от собственных эпистемологических содержаний и выходя за пределы своего ограниченного сознания. Достаточно подробно этот опыт Внешнего и его соотношение с картезианским cogito или с гегелевским понятием системы описан Батаем в книгах «Внутренний опыт» или «Суверенность». Для нас же в данном случае будет важна сама онтология субъекта со-чувствия или со-участия в этом опыте. Какова должна быть структура субъективности, чтобы трансмиссия этого опыта (или артикуляция его между двумя, между сообществом) оказалась возможной? Что значит в этом смысле другой? Из чего складывается моя и его идентификация там, где условием нашей с ним связи является отсутствие четких идентификационных параметров?
По Батаю, свойственная человеку антропологическая пустота (т. е. возможность хотя бы на какое-то время оказаться вне собственных содержаний и знания о себе самом) позволяет экстаз навстречу другому, в котором полнота бытия только и оказывается возможной. Другой является условием возможности моей свободы вне-себя. Экстаз позволяет выйти за пределы эго-существова-ния. «Полностью мы обнажаемся лишь тогда, - пишет Батай, -когда без малейшего лукавства идем навстречу неизвестности»5. И далее: «Лишь через другого мы можем открыть, как играет нами легкий переизбыток мира»6. Отказ от обладания я дает мне возможность быть вне себя и вне другого, но в едином с ним опыте Внешнего. Именно в этом поэтическом Внешнем мне открывается трагическое другого, пред-ставленность его обнаженности или границ. Выходя вовне своих пределов в опыт Внешнего, я переживаю его смерть как свою собственную, и это (общность или сообщничество) для Батая - единственное пространство, где нам дано пережить смерть другого и свою собственную.
Опыт смерти (возможной в жертвоприношении или экстазе) дарует нам непрерывность (континуальность) бытия. Онтологическая непрерывность и есть условие возможности того, что
Батай называет сообщением (второй названный нами модус сообщничества). И наоборот, сообщение как акт трансмиссии моего опыта другому позволяет нам достичь непрерывности. В целом структура сообщения, как ее видит Батай, воспроизводит формальную структуру жертвоприношения. Это внутреннее движение вовне или экстаз, который является предельным смыслом себя самого: «Сообщение - это не то, что добавляется к присутствию, это то, что его составляет»7. Оно совершается в-другого, к-другому, во-имя-другого, посредством утраты себя в этом другом (или других): «Экстаз. это сообщение, которое противится сосредоточенности на себе»8. Сообщение может идти от одного существования к другому - тогда это эротизм (тоска, экстаз), или ко многим - и тогда это священное (жертвоприношение) или комедия (смех).
Сравнение с жертвоприношением интересно здесь тем, что сообщение являет собой одновременно опыт причастия и акт коммуникации. В жертвоприношении человек причащается сакральному как непрерывности бытия. Но одновременно он адресует смысл жертвы другому и сам сливается с этой жертвой в акте самоисхождения. Движимый волей потерять себя, избежать уединенности и сосредоточенности на себе, он отдает (предает) себя незнанию - а это и значит для Батая сообщить некий опыт: «Тоска предполагает желание сообщения, то есть самоутраты»9. Кому адресовано это сообщение? В первую очередь самому опыту, который нас принимает (по Батаю - миру тьмы, «ночи разума»), Богу, ближнему.. Тогда сообщение здесь - это разделение между ближними другими опыта «ночи», незнания, тоски. Либо же само незнание становится сообщением (то есть сообщением ничего или нулевой степени смысла): «Отказ от сообщения - это тоже сообщение, более жестокий, самый сильный способ сооб-щения»10. Если двое соглашаются на незнание ради бытия в едином, то вот и условия осуществления опыта: «Сообщение идет (проникает в одного через другого) благодаря той слепоте, которая только и знает, что ничего не хочет знать»11.
При этом можно говорить о том, что определенный модус восприятия другого в опыте меняет и саму структуру субъективности, поскольку сообщение осуществляется не посредством дискурсивного языка и не предполагает рефлексивной модальности восприятия: «Опыт не может быть сообщен, если связь тишины, скромности12, расстояния не меняет тех, кем он играет»13. Сообщение такого типа выводит двоих (или многих) участников за пределы социальности, вместе с тем организуя единое поле сообщения. Какому типу коммуникации противостоит эта иная
модальность связи между со-участниками единого пространства причастия? Батай считает, что в традиционном сообществе сцепка (связь между обособленными существами) происходит посредством знания и языка, в то время как истина сообщения в негативном сообществе находит себя в опыте самопотери, жертвоприношения, экстаза. Поэтому, вероятно, однокоренные слова-понятия communion (причастие) и communication (общение или сообщение) имеют у Батая почти схожее значение14. Можно говорить также и о том, что в батаевском опыте происходит переопределение устойчивого диспозитива внешнего-внутреннего. «Внутренний опыт» (Батай как раз и оговаривает это многократно в самом начале книги) становится для субъекта внешним, поскольку он осуществляется за пределами его знания о себе, в опыте со-общения с другим, соприкосновения с его границами. В силу такой экстериоризации (самоовнешнения) сообщение становится основополагающим принципом существования сообщества. То есть оно позволяет двум или многим обособленным существам выйти вовне себя, в чистый опыт внешнего или внеш-нести существования.
Именно эта intelligence sensible (способность нечто испытать и помыслить вместе) представляет собой условие возможности опыта, при котором антропологический ближний - а значит и сообщество - у Батая возможны. «Сообщение некоего "присутствия", - говорит он, - предполагает не какие-то формальные связи между теми, кто сообщается, но некие всеобщие усло-вия»15. Этими всеобщими условиями как раз и является интеллигибельный (но выходящий за пределы рассудочного знания) опыт. Батай и близкие ему философы определяют этот опыт по-разному: опыт Внешнего, опыт невозможного, несказуемого, опыт-предел... «Я говорю о сообществе, - пишет Батай, - которое не имеет иного объекта, кроме опыта»16. В той мере, в какой в этом опыте современный человек отрешается от своих забот и проектного бытия и возвращается к «"человеку древнему", которым правил порядок празднеств»17, Батай называет этот опыт сообщества пустыней. Эта антропологическая пустота, о которой мы говорили выше, позволяет человеку нести сообщение другому самим смыслом (в самом смысле) своего существования.
Христианские аллюзии с причастием опыту инородного или радикально иного здесь очевидны. Мы причащаемся единому через отречение от собственного я в другом и ради другого. Но сам Батай считал, что не следует смешивать сообщество внутреннего опыта ни с тем, как оно понимается в Церкви, ни с тем, как оно понимается в Ордене. С Орденом его не следует смешивать по-
тому, что внутренний опыт упраздняет социальную иерархию и социальные роли, оставляя только смысл «потери себя в» и причастности сакральному. С христианской Церковью его не стоит смешивать в первую очередь потому, что она вкладывает во внутренний опыт смысл упразднения страдания. Христианское сообщество создается во имя спасения, спасение же является проектом, и, следовательно, уделом рабов, чему и противится вне-проектная притягательная для Батая суверенность. С другой стороны, христианская Церковь также отрицает и понятие трансгрессии (нарушения границ), что для Батая неотделимо от движения любви, плотского или поэтического влечения, экстаза, от движения того первородного насилия, что и делает нас причастным к жизненно необходимому миру сакрального святого. «Характер трансгрессии, - пишет он, - характер греха»18. Таким образом, трагическое в сообществе - это не то, что стоит устранить, подобно тому, как христианская Церковь поступает с грехом. Это то, что стоит сохранить в бытии-сообща, подобно тому, как грех, будучи не знаком отпадения, а признаком причастности, отсылает в бытии-сообща к сакральному.
Равным же образом граница в сообществе - это то нарушаемое, что нельзя и не нужно устранять, иначе мы оказываемся в чистой имманентности там, где речь идет о трансцендентном бытии. В связи с последним имеет смысл обратиться к анализу Жаном-Люком Нанси сообщества батаевского типа в книге «Безработное сообщество» (1983)19. Нанси полагал, что из всех современных ему мыслителей судьбу современного сообщества Батай прочувствовал и воплотил наиболее глубоко и остро. Он предложил сообщество, основной характеристикой которого является отказ от собственно коммюнаторного устройства. Эту пред-заданную Батаем модель, которая основывается на трансцендентности, отношении, а не имманентной сущности, и развивает в своей рефлексии Нанси. Он выделяет два признака тоталитарного сообщества, которые составляют его имманентный характер и которые попытался преодолеть Батай: это устранение смысла смерти (бессмертным может быть только тоталитарное сообщество) и производство, проект, воплощение в произведении, в произведенном (геиугете^). Бытие-вместе, бытие-с, бытие-между, которое он предложил как форму общностного опыта, препятствует тому коллективному слиянию или гипостазу, в котором умирает граничащее со мной сингулярное существо: нет ни общей плоти, ни субстанции сообщества (в пределе фашизм отрицает сообщество, практикуя его как воплощенный опыт причастия). Напротив, априорная, онтологическая или до- (или уже пост-?) социальная
социальность Батая позволяет выявить ту конечность (finitude) сингулярных существ, ту их границу, пред-ставленность (exposition) друг другу, которая и составляет смысл сообщества и основу коммуникации. Для коммуникации батаевского типа Нанси предлагает понятие со-появления (com-parution) как принцип представленности наших границ внешнему, в котором осуществляется бытие-сообща. «Конечность со-появляется, так сказать, пред-ставляется (внешнему): такова сущность сообщества. <...> Коммуникация состоит прежде всего в этом со-разделении-между и в этом со-появлении конечности <пред-стоянии друг другу сингулярных существ - Т.В.>. <...> /И далее:/ порядок со-появления, пред-стояния - первичен по отношению к /социальной/ связи. Он не устанавливается и не появляется между уже данными субъектами (объектами). Он состоит в появлении между как такового: тебя и меня (между-нами) - формулы, в которой и имеет смысл не соположенности (juxtaposition), а пред-ставленности (exposition)»20. Такая модель сообщества должна была бы следовать, по мнению Нанси, из рефлексии Батая.
И всё же он не сумел полностью уйти от зачарованности Европы фашистским и большевистским движениями, которые в то же время возрождали ностальгию по забытому христианскому опыту причастности единому целому. Так, он то и дело соскальзывает в соблазн интериорности и имманентности метафизики, когда говорит о «невыносимой крайности, в которой разыгрывается коммуникация». Она (эта крайность) скорее запредельное, чем пограничное, а сингулярные существа, скорее, переходят у него одно в другое в поисках слиянности, нежели соприкасаются пред-ставленными друг другу границами. Вот пример тому: «Мое я ничего не значит, - пишет Батай. - Для читателя это лишь некое бытие: имя, идентичность, историчность ничего не меняют. Он (читатель) - некое бытие, я (автор) - то же самое. Он и я, и тот, и другой - без имени, и тот, и другой вышли из чего-то безымянного, для этого безымянного. и тот, и другой не что иное, как две песчинки в бескрайней пустыне или, скорее, две волны, что исчезают в море. Что-то безымянное. коему принадлежит "известная личность" мира-и-так далее, которому она принадлежит столь всецело, что он остается для нее неведомым. Да будет бесконечно благословенна смерть, без которой "личность" принадлежала бы этому миру-и-так-далее. Нищета людей, что оспаривают у смерти возможности мира-и-так-далее. Радость умирающих, что уходят, как волна за волной. Непоколебимая радость умирающего, пустыни, падения в бездну невозможного, безответный вскрик, тишина смертельной слу-
чайности»21. Так, другой, ближний нужен Батаю прежде всего, чтобы невозможный (и ускользающий от имманентного/тоталитарного онтологического режима) опыт смерти или «развязывания страсти» мог состояться, а не для того, чтобы состоялся опыт встречи наших (моей и его, читателя, ближнего) границ.
Но каким же образом осуществляется трансмиссия внутреннего опыта или сообщения там, где речь идет не о конкретно-эмпирическом опыте любовного экстаза или ритуального жертвоприношения, а о третьем названом нами опыте сообщничества -письме, литературе? Или иными словами: возможен ли у этого опыта читатель? Батай отвечает: он необходим. Или иначе - он (автор, мыслитель) изначально задает такой диспозитив внутреннего опыта, при котором тот был бы невозможен вне сценичности или репрезентации. Эта сценичность реализуется в пространстве книги, куда Батай приглашает своего читателя как свидетеля и соучастника его внутреннего опыта. «Состояния экстаза или восхищения возможны лишь благодаря драматизации существования вообще», - пишет он22. «Мы не могли бы покидать себя, если бы не умели драматизировать. Мы жили бы в одиночестве, в сосредоточенности на себе. Но какой-то разрыв - когда нас одолевает тоска - доводит до слез; тогда мы теряем себя, забываем себя, сообщаемся с неуловимой запредельностью»23. Устранение драматизации ведет к устранению страдания и к замкнутости в проекте. Литература, напротив, из проекта выводит. Она ведет нас в ту негативность (отсутствие образа, сюжета, и так вплоть до полного исчерпания смысла), которая ухватывается только поэзией (в широком смысле слова). Поэтическое здесь становится условием трансмиссии чувства, или более того - тишины как сообщения, отсутствия (необходимости) смысла. Так, например, Батай, во «Внутреннем опыте», как бы вдруг «забывшись», соскальзывает от рефлексивного философского рассуждения к разорванным, фрагментированным стихам или обрывкам лирических интонаций самоощущения в пространстве собственного знания о мире. Читатель тут же оказывается зрителем его воображаемого распятия во внутреннем опыте или же зрителем распятия Слова самим опытом письма: «Если я смог изведать тишину другого, я есмь, именно я, Дионис, я есмь распятый. Но разве можно так забыть свое одиночество.»24.
Очевидно, что Батай смешивает здесь две - христианскую и языческую - традиции самоописания. С одной стороны, это Слово, которое достигает своего предельного «низа», распятия, Слово, вписанное в тело, чем для Батая и является опыт письма, литературы. С другой стороны, - «безудержный разгул страс-
тей» (déchaînement des passions), в котором трагическое сливается с вакханалией: «Край возможного предполагает смех, экстаз, трепетное приближение смерти, предполагает заблуждение, тошноту, непрестанное брожение возможного и невозможного и, в конечном итоге, разбитое, однако желанное состояние казни, его медленное и постепенное поглощение отчаянием»25; «Уже не философия, <но> жертвоприношение (сообщение)»26.
Так посредством литературной фикции мы реконструируем сообщество со-причастности, в котором имманентность (труд, проект, завершенность книги) была бы невозможна, в котором смысл рождался бы в самом акте трансмиссии смысла другому. Литература посредством воображаемого тогда берет на себя ту функцию интеллектуально-чувственной трансмиссии (сообщения), которая не всегда может работать непосредственно от субъекта к субъекту. Посредством воображаемого (интеллектуального трансфера) и образно-символического языка описания мы выходим за пределы своего сознания в опыт другого, где в идеале, по Батаю, сознание должно совпасть с собственным объектом. Воображение при этом должно в некотором смысле уподобиться лестнице, которую мы отбросим, добравшись до невозможного (того, что нельзя пред-ставить, поскольку в нем можно только утратить себя, потерять-ся). Равно как и язык «служит» нам только до того момента, пока он не ухватит тишину опрокинутого слова и негативность смысла.
Близкий друг Батая, писатель и философ М. Бланшо, в книге «Неописуемое сообщество» (изданной в том же 1983 г., что и «Безработное сообщество» Нанси) продолжил его рефлексию, представив литературу/письмо как условие возможности существования сообщества. Это пространство основывают хрупкие отношения между творчеством и праздностью (вне-проектнос-тью), которые полагают смысл сообщества за пределами социального, в негативности литературы, которая отказывается представлять. Парадоксальным образом необходимая для Батая драматизация опыта сопряжена с отказом его письма от репрезентативности (фигуративности и классических законов композиции). И Батай, и Бланшо, и Нанси оговаривают, что речь в данном случае не идет о причастности некоего сообщества к какому-то определенному литературному полю, но о «со-разде-ленности-между (partage) сообществом опыта письма, литературы»27. В частности, Нанси пишет, что подобное письмо не является ни «любовной литературой», ни «чистой поэзией-ради-поэзии», но единственно ее выведением за пределы труда и произведения (désœuvrement de la littérature), ее развоплощени-
ем или своего рода разоружением. В этом смысле, согласно Нанси, письмо вписывает сообщество, опыт его конечности, со-появления в момент коммуникации, в со-разделение (partage) общего пространства. «Литературный коммунизм, - пишет Нанси, - был бы тогда со-разделением суверенности, который любовники, в их страсти, не совершают, но пред-ставляют внешнему. <...> Экстаз, предполагает произведения (литературные, политические и т. д.), но то, что вписывается им, то, что доходит до предела, пред-ставляется и сообщает себя (вместо завершенности смысла), то, что со-разделяется - так это праздность, бездействие произведения»28. Батай определяет это пространство письма как «негативное сообщество: сообщество тех, кто лишен сообщества»29, Бланшо - как одинокое сообщество тех, у кого нет ничего общего. Батай пишет для незнакомца, причастного неизвестности, Бланшо продолжает его мысль: «Дружба - это общение с незнакомцем, лишенным друзей». «Или вот еще как: если дружбой называется сообщество, созданное посредством письма, она может являться только самоисключением (дружба, проистекающая из тяги к письму, исключающей любую форму дружбы)»30.
Для Бланшо, коммуникацию батаевского типа нельзя с кем-то разделить, поскольку она возможна только вместе с устранением самого сообщества. Но это-то как раз и есть высший смысл коммуникации - возможность пережить смысл смерти другого, что не дано нам в наличности в жизни, в социальной модели сообщества. Только пережив эту смерть, мы до конца постигаем смысл другости другого. Именно такого рода коммуникация - с никогда-до-конца-не-доступным другим, но в то же время абсолютно выводящая нас за наши пределы в уходе вослед его смерти - дает возможность в пространстве гомогенного возникнуть гетерогенному, абсолютно Иному. «Основа <такой> коммуникации, - пишет Бланшо, - это совсем необязательно слово или даже молчание, само по себе представляющееся и основой, и запинкой, а открытость смерти, но уже не меня самого, а другого, чье живое присутствие является вечным и невыносимым отсутствием, неустранимым с помощью самого тягостного сожаления. И это отсутствие другого должно быть испытано в самой жизни; именно с ним - с этим диковинным присутствием, таящим в себе угрозу полного уничтожения, - играет и на каждом шагу проигрывает дружба, хотя их не связывает ничего, кроме несоизмеримости (не стоит спрашивать, искренней или нет, законной или нет, надежной или нет, ибо она загодя предполагает отсутствие всяких связей или бесконечность забвения). Такой была и будет
дружба, свидетельствующая о том, что мы сами себе незнакомцы; встреча с нашим собственным одиночеством - подтверждение того, что не мы одни его испытываем ("я не способен в одиночку дойти до крайнего предела")»31. Вот что делает возможным, доступным литература, письмо.
Думается, что к 1940-м гг. на фоне разрыва всех дружеских и социальных связей и привычных устоев общинных форм жизни тоталитарный режим как модус существования сообщества уже выявил свою несостоятельность. Исходя из этого, французские интеллектуалы берут эти знаковые для той эпохи моменты (отсутствие другого, несоизмеримость, крайний предел...) и помещают их в измерение негативности. Став основой литературного письма, эти образы позволяют найти стертый язык анонимности, который мог бы составить альтернативу дискурсу имманентности (пропаганде, ославленной догматике Имени, присвоению антропоморфизированного сакрального политическими программами) и причастность к которому позволяла бы услышать безымянного ближнего.
Теперь, возвращаясь к фигуре читателя, обратимся снова к Батаю и инсценировке его опыта на письме: «Третий, сообщник, читатель, что воздействует на меня, - пишет он, - это и есть рассуждение, это он во мне говорит, он поддерживает обращенное к нему рассуждение. И рассуждение, спору нет, - это проект, но сверх того, оно - это третий, другой, читатель, что любит меня и сей же миг меня забывает (меня убивает), без его настоятельного присутствия я ни на что не способен, да и не было бы без меня никакого внутреннего опыта. Не то чтобы в минуты неистовства - несчастья - я не забываю о нем, как сам он меня забывает, просто терплю в себе действие проекта в той мере, в какой он связывает меня с темнотою его - того, кто разделяет мою тоску, казнение, кто вожделеет моего казнения, подобно тому, как я вожделею казнения его»32.
Из этой цитаты следует, что другой имплицирован в текст и организует его структуру. Однако же Батая часто упрекают в том, что описанный им опыт герметичен и предполагает только «бессловесного» зрителя/читателя, которому нечего делать в предлагаемом чтении. Так, для Ж.-П. Сартра признание Батая в том, что «сидящее во мне поэтическое существование взывает к поэтическому существованию в других»33 и что единичный человек бессилен перед опытом, вовсе не означает принципа диалогизма или открытости текста читателю. Он находит неожиданную метафору монологичности внедискурсивного высказывания Батая как сексуального насилия: «Дал ли я почувствовать
оригинальность этого языка? Последняя черточка: в нем доминирует презрительный тон. Он напоминает пренебрежительную агрессивность сюрреалистов; Батай гладит читателя против шерсти. Но ведь он пишет, чтобы "сообщать". Тем не менее, кажется, что он говорит с нами, сожалея об этом. Да и к нам ли он обращается? <...> "Есть в проповеди что-то от бессилия, даже если проповедовать среди правоверных". Случись нам даже стать этим учеником34 - мы получим право слушать Батая, но у нас не будет права судить его; он сам высокомерно говорит об этом: "Нет таких читателей. в которых было бы что-то, отвечающее моему смятению. Если самый проницательный из них начнет меня обвинять, я рассмеюсь: себя я боюсь". Каково тут критику! Батай распахивается, обнажается на наших глазах, но тут же сухо заявляет, что отводит всякое наше суждение: он открывает только себя, сообщение, которое он устанавливает, не имеет взаимности. Он сверху, мы внизу. Он открывает нам послание: принимай, кто может»35.
Следуя мысли Сартра, можно сказать, что для Батая этический Другой (в данном случае, мы имеем в виду опыт радикально Иного, Внешнего, а не антропологического другого) на самом деле несет эстетическую функцию: он эстетичен не в визуальном смысле, а в силу своей «неуязвимости» для собеседника или в силу того, что этот последний имплицирован в текст не как взгляд или возможное сомнение другого - он имплицирован как уже сложившийся, уже инсценированный опыт. В этом смысле скорее можно было бы говорить об односторонней коммуникации актера, о драматизации сообщения, нежели о взаимной коммуникации двоих или сообщества. Подобная этика также далека и от христианской этики сострадания и внимания к ближнему, хотя и воспроизводит христианский посыл единения в опыте, предельной обнаженности. Скорее ее можно было бы обозначить как этику крайности - ведь смысл батаевского сообщения к другому состоит в высвобождении внутренней заложенной в нас витальной силы (насилия, жестокости, желания), в том, чтобы доходить до пределов возможностей себя самого в обращенности на другое, другого. Такое сообщничество в крайности как момент предельного экстаза и самоовнешнения позволяет выход из проекта, а значит, по Батаю, из плана морали: «Жертвоприношение имморально, имморальна поэзия»36, - говорит он. Так, литература собственно и есть то, что «позволяет» нам зло, что позволяет нам преодоление нормы, в то же время сохраняя ее. Она высвобождает зло «определяя» рамками сообщения, и тем самым обращает его благом. Коль скоро зло невозможно устра-
нить, считает Батай, его нужно научиться слышать и артикулировать посредством письма37, или иными словами - сообщать в опыте коммуникации в качестве самого смысла трансгрессии, вне какой бы то ни было догматической морали, военизированной практики или прагматики властных отношений. Этого «этического» аспекта, как кажется, и не замечает Сартр, когда говорит о «мерзости» или «жестоких терзаниях вдовствующей души», в которые пытается опустить нас Батай.
Примечания
1 Понятие интимного встречается у Батая в работах «Теория религии», «Проклятая доля», «Понятие траты». Под ним понимается то божественное, вне причастности к которому человек оказывается бессвязной с миром вещью.
2 Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997. С. 182.
3 Батай Ж. Эротика // Батай Ж. Проклятая часть: сакральная социология. М., 2006. С. 498
4 Батай Ж. Внутренний опыт. С. 103.
5 Там же. С. 21.
6 Там же. С. 184.
7 Там же. С. 56.
8 Там же. С. 32.
9 Там же. С. 105.
10 Там же. С. 99.
11 Там же. С. 259.
12 В оригинале у Батая - effacement, что означает стирание или отступление. Так, мы бы предложили ряд: тишина, отступление, дистанция (т. е. не расстояние, которое разъединяет, а дистанция, которая удерживается). Это, как видится, более соответствует той позиции, которую Батай предзадает вовлеченному в опыт субъекту.
13 Батай Ж. Указ. соч. С. 64.
14 Ж.-Л. Нанси уточняет, что понятие «communication» у Батая означает сообщение смысла (жестокость, нарушающая границы замкнутого существа). Поэтому, полагая его не совсем удачным, он предлагает заменить его на понятие «partage». В оригинале оно как разделение-общего-пространства-между или разделение-общего-пространства-в-месте означает тот опыт моего самоовнешнения (hors-de-soi), который сообщество являет мне, свидетельствуя о моей смерти и моем рождении. (См. Nancy J.-L. Communauté désœuvrée. P.: Christian Bourgois, 2004. P. 51.) Отечественный переводчик Батая С. Фокин пишет, что было бы абсолютно неверно переводить communication как «коммуникация», а не как «сообщение». Последнее важно именно тем, что оно открывает выход на «целый ряд экзистенциальных и
творческих мифологем Батая»: сообщество - общество - община - приобщение - причащение.
15 Батай Ж. Указ. соч. С. 56.
16 Там же. С. 62.
17 Там же.
18 Батай Ж. Эротика // Батай Ж. Проклятая часть: сакральная социология... С. 568.
19 В некоторых переводах - праздное. Важно, что désœuvré - означает одновременно за пределами труда (œuvre) и произведения (œuvre).
20 NancyJ.-L. Communauté désœuvrée. P., 2004. С. 72-74.
21 Батай Ж. Указ. соч. С. 101.
22 Там же. С. 29.
23 Там же. С. 30.
24 Там же. С. 292.
25 Там же. С. 79.
26 Там же. С. 101.
27 Nancy J.-L. Communauté désœuvrée. С. 67.
28 Ibid. С. 97-98.
29 Цит. по: Бланшо М. Неописуемое сообщество. [Электронный ресурс] // Библиотека Максима Мошкова. - Электрон. данные. - М., 1994-2008. -Режим доступа: http://lib.ru/INPROZ/BLANSHO/soobshestwo.txt, свободный. - Загл. с экрана. - Данные соответствуют 26.04.08.
30 Там же.
31 Там же.
32 Батай Ж. Указ. соч. С. 119.
33 Там же. С. 217.
34 Неофиты мистицизма - как называет возможных приверженцев и читателей Батая Сартр. В этой заочной полемике интересен момент понимания обоими философами фигуры ближнего. Сартр, приводя цитату, где Батай говорит о попытке достичь близости с себе подобными, саркастически замечает, что у Батая это выражение следует понимать буквально: ему подобные - это «те, кто в смехе и презрении одиноко шествуют на муку» (см. 9, 19). Батай, казалось бы, признает, что его внутренний опыт открыт для каждого. Однако же момент переживаемой им суверенности, ради которого, он, собственно и отдает себя на откуп опыта, как оказывается, не может быть доступен пониманию «раба» (то есть человека проекта): «если мне случается говорить о согласии, приподнятости, могуществе, то понять меня может только мне (уже) подобный» (см. 2, 109).
35 Сартр Ж.-П. Один новый мистик // Танатография Эроса. СПб., 1994. С. 19.
36 Батай Ж. Там же. С. 255.
37 См. подробнее Батай Ж. Литература и зло. М., 1994.
