Эротическое и негативное Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Е. К. Краснухина

ЭРОТИЧЕСКОЕ И НЕГАТИВНОЕ

Философия определяла человека и как эротическое существо или субъект желания, и как агента перманентных актов негации любого наличного бытия. Однако эти два подхода не всегда совпадали. Платон, отождествляя эротический опыт с духовным восхождением к благу и красоте, видел в нем позитивную силу, синтезирующую космос и поддерживающую его строй и порядок. Идея негативной диалектики Т. Адорно как методологии всеобщего отрицания, не ведущего напрямую к тотальности, аффирмативности и универсальной понятийности, напротив, лишена эротической проблематики даже в той мере, в какой она присутствовала в «Эросе и цивилизации» Г. Маркузе — другого представителя Франкфуртской школы, отдавшего известную дань влиятельности психоаналитического дискурса. Однако существует форма мысли, в которой две важнейшие философские категории «эротическое» и «негативное» определяются друг через друга.

Философия Гегеля и ее интерпретация А. Кожевым прочно ввели представление о том, что человек и история — это работа негативности, отрицающих друг друга отрицаний. Основная трансформация гегелевской диалектики отрицания происходила в направлении отказа от синтетического, тотализирующего характера негации, обеспечивающего целостность, достигаемую в результате актов отрицания. «Целое — это принуждение» [1, с. 146] — таков основной тезис философии негативности Адорно и его критики гегелевского приема насильственного приведения к тождеству, обладающему приоритетом по отношению к единичному, особенному и инородному. Аналогичным образом философия эротизма Ж. Батая зиждется на определении «негативность — бдение абсолютной разорванности» [2, с. 255]. Именно такое видение отрицания как способа человеческого присутствия в мире ложится у него в основу философского сопряжения тела и разума, природы и культуры. Способность к негации может трактоваться через понятия «борьба» и «труд». В этом ее понимании человек оказывается создателем исторического мира, производителем цивилизации, инициирующим изменения как в объективной эмпирической реальности, так и в субъекте этих изменений и борьбы. Философия эротизма акцентировала иной момент содержания «Феноменологии духа» Гегеля: негативность человека дана в смерти, в возможности свободного обращения с ней, в ее потенциальной добровольности. Стратегия эротизма обращается, в конечном счете, не просто в негацию, а в самоотрицание и саморазрушение, принимающее форму дара или жертвы.

Внешним образом человек как негация рассматривается Батаем по аналогии со схемой диалектического закона отрицания отрицания. Негация сводится к двум фундаментальным движениям, и второе из них противонаправлено первому. Первоначально человек отрицает в себе природу, конечность, органическую уязвимость — все то, что вызывает страх и отвращение. Отрицает имманентное удовлетворение сексуальности. Так возникает нормативность культуры, табуирующей органическую спонтанность. Однако отрицание природы не является в философии Батая ни гегелевским «снятием»

© Е. К. Краснухина, 2011

ее на более высоком уровне, ни фрейдовской сублимацией, преобразованием, обработкой культурой и рафинированием органической энергии. Речь идет просто о насильственном исключении животности из культуры, о вытеснении органического за пределы сознания человека. Происходящее затем отрицание отрицания представляет собой трансгрессию или нарушение культурных запретов. Но никакого руссоистского возвращения к простоте, непосредственности и подлинности естественной жизни при этом не происходит, как и подъема на новые высоты самосознания. С математической точки зрения, минус помноженный на минус дает плюс. В философии Гегеля отрицание отрицания также есть нечто позитивное. Однако человеческая суверенность, осуществляемая путем эротическим, ограничивается чистой негацией и разрешается только в ничто. В гегелевском дискурсе негативность — изнанка позитивности, она вписана в работу по установлению смысла, истины, признания, самосознания. Суверенность в философии Батая, будучи, по определению Ж. Дерриды, «скорее утверждающей редукцией смысла, чем полаганием бессмыслия» [2, с. 160], не является ни позитивной, ни негативной в логическом или диалектическом смыслах слова. Трансгрессия как опыт попрания, насилия и оспаривания преодолевает запрет, не упраздняя его.

Нарушение норм культуры и попрание ее запретов, на котором строится батаев-ская модель эротизма, могут восприниматься как одна из форм бунта. Облики негативного различны. Особенность бунта в понимании А. Камю заключается в том, что он «чаще бросает вызов, чем отрицает» [3, с. 136]. В этом смысле бунт не является циничным отрицанием Абсолютного Смысла мироздания, она не совпадает с атеизмом, а имеет форму особого религиозного чувства — непочтительно дерзкого обращения с Высшей Инстанцией. Негативное у Камю и у Батая равно принимает форму святотатства, при котором сакральное совершенно необходимо — для его осквернения. Эротическое в этом свете представляется возможностью испытать опыт запрещенного.

Если персонажи философского и художественного творчества Батая и являются бунтарями, то это бунт совершенно особого рода. Эротическое отрицание рабства профанного мира закона, морали, рациональности и практической полезности не утверждает нечто иное или противоположное. Тотальное отрицание сначала природной необходимости, а потом и культурной нормативности есть бунтарская непокорность и неподчинение ничему — ни тому, что угрожает человеческому существованию, ни тому, что его укрепляет. У отрицания в форме трансгрессии нет ни смысла, ни цели, лежащих вне его самого. И все-таки это именно эротизм, а не нигилизм, ибо предполагается некая эротическая ценность самого отрицания, движимого волей к суверенности, свободе от всяких ограничений и от подчинения любой необходимости, как природной, так и культурной.

Суверен в философии Батая уже не то, что господин, смоделированный Гегелем. В «Феноменологии духа» Гегеля производится некая философская работа с эротизмом желания, которое предполагает либо обладание предметом вожделения, либо овладение самим желанием и свободу от его непосредственности, ибо самосознание и может быть определено как независимость от собственных желаний, дополняемая волевым началом личности как автономии по отношению к другим противодействующим волям. Суверенность в понимании Батая не тождественна господству как обладанию, составляющему интенцию желания. Как апогей независимости, в том числе и от самого желания, она совпадает с преступлением, с уничтожением предмета желания и с самоуничтожением.

Платон полагал, что любить можно только то, чем можно любоваться, т. е. в основе эротического опыта лежит влечение к красоте. Постмодернистский вариант эротизма совершенно иначе определяет основное качество эротического объекта: как непристойность. Чистая красота провоцирует собственное попрание, осквернение и поругание сакрального, акты кощунства. Откуда проистекает это единство священного и непристойного, высокого и низкого, на котором строится вся философия эротического опыта Батая? Оно объясняется характером культурного вытеснения. Собственная принадлежность к органической природе вызывает у человека ужас. Животное, конечно, борется за самосохранение, но ему неведома смерть так, как знает ее человек, а стало быть, ему неведомы и связанные с телесной конечностью страх и отвращение. Как имманентное миру и своему существованию в нем животное не отрицает себя, не изгоняет органическое за пределы своего бытия, не имеет стыда и отвращения и поэтому в принципе не эротично. Ничего естественного в эротике нет, она отрицает непосредственность сексуальности.

Священность вещей не является их онтологической характеристикой, не составляет их бытие-в-себе. Она производна от социальных практик наложения запрета, создающих высокую ценность и привлекательность священного. Поскольку в основе священных объектов поклонения лежит не нечто высокое и духовное, а вызывающая страх органическая спонтанность, преданная социальным законом анафеме, влечение к сакральному оказывается желанием постыдного, с которым сакральное роднят их общие недоступность, неприкасаемость и вытесненность за границу профанной обыденности. В самом деле, что эротически привлекает в обнаженном теле: красота этого тела или неприличность наготы? Высокой меры привлекательности можно достичь и за счет культурной оболочки тела — продуманного туалета и искусного макияжа. Такого рода красота вполне пристойна и разрешена, а то и принудительно вменяема в качестве дресс-кода. Нагота, напротив, табуирована, поэтому всегда была главным эротическим соблазном. Культура порождает стыд и эротику постыдного.

Рассуждая об анархической свободе произвола, Б. П. Вышеславцев ссылается на русскую былину, повествующую о том, как однажды Василий Буслаев гулял с товарищами и увидел камень с надписью на нем: через этот камень не прыгать, кто прыгнет — сломает голову. Тотчас Василий Буслаев прыгнул и... погиб [4, с. 88]. Весьма далекая от познанной необходимости такая суверенность демонстрирует непереносимость всякого закона, табу, ограничения, она представляет собой совершенный Буслаевым прыжок в ничто. Религиозная философия Б. П. Вышеславцева противопоставляет закону благодать как высшую ценность, а эротизм Батая противопоставляет закону ценность его трансгрессии. Связь негативного и эротического обусловлена тем, что все, что необходимо, предписано и полезно, лишено эротической ценности. Соблазняет и влечет только табуированное и неприкасаемое. Впрочем, соотношение ценности и необходимости может интерпретироваться по-разному. «Тяжесть, необходимость и ценность суть три понятия внутренне зависимые друг от друга: лишь то, что необходимо, тяжело, лишь то, что весит, имеет цену» [5, с. 41], — так М. Кундера отождествляет необходимость долга с ценностью, правда, не эротической, человеческого существования. Постмодернистская версия закона символической ценности, сформулированная Ж. Бодрийяром, альтернативна: «Существенное оказывается всегда по ту сторону необходимого» [6, с. 69]. Запредельность по отношению к необходимости составляет

здесь праздничность как праздность бытия человека. Не служа принципу полезности, эротическая негативность совершенно непроизводительна.

Мысль Батая о том, что сфера, к которой устремляется человеческая суверенность, непристойна и отвратительна, стала доминирующим сюжетом философского и художественного творчества Ю. Кристевой. Так, традиционное убеждение в сладости запретного плода трансформируется в утверждение о его тошнотворной омерзительности. У обоих философов тематизируются слабость запрета и опыт переживания запрещенного либо в форме трансгрессии и преступления (Батай), либо в форме ужаса и отвращения (Кристева). Существуют два вида законов: те, что формулируются цифрами (законы природы или статистические законы социальности), нарушить нельзя, а те, что формулируются буквами (социальное и символическое), нарушить можно. Запрещенное не значит невозможное, недоступное переживанию.

Формы существования, основанные на желании или влечении, «артикулируют отрицание и его разновидности, трансгрессию, отказ и отвержение» [7, с. 42]. Фрейдистская теория бессознательного берет отрицательность как его основное свойство, непосредственно связанное с сексуальными влечениями. Негация дифференцируется при этом как запрет, вытеснение, отказ, отвержение, отталкивание, подавление — феномены и термины, которые Фрейд пытался четко разграничить, что не всегда удавалось и ему самому, и переводчикам его текстов. Однако своей философией отвратительного Кристева не просто воспроизводит психоаналитическое учение о вытеснении. Отвращение не является бессознательным. Аналогично возвышенному в философии Канта отвратительное беспредметно и поэтому не выполняет работу влечения по соотношению субъекта и объекта и связанной с ним идентификации Я. Не обладая интерсубъективной природой желания, отвращение не отсылает меня к другому желающему существу. Как негативная сила отторжения отвращение не совпадает с сутью запрета, который символически артикулирует смысл социального закона и внятно задает его преступление. Отвратительное лишено смысла, немыслимо и не может быть означено. Оно маркирует границу человеческого мира. Оно всегда на пределе, на самом краю. Нельзя даже сказать, что оно находится по ту или по эту сторону грани, отделяющей расчлененный и осмысленный мир социальности от того естества мира или матери, которое породило нас на свет. Оно есть опыт разрыва человека и мира, а также сознания человека и его органики. «Отвратительное ломает стену, выстроенную вытеснением» [7, с. 51], и сталкивает Я с пограничным состоянием, с риском потери структуры субъекта, которую оно же и предотвращает. Суть отвращения заключается в том, что «не желая его, мы наслаждаемся им» [7, с. 45]. Опыт тошнотворности и исключения естества мира может быть рассмотрен как эротический, каковым его делает не желание (оно противоположно отвращению), а доставляемое им наслаждение.

Не всякое отрицание (негация) есть ничтожение (неантизация). Если у Батая всякий эротический и суверенный акт трансгрессии есть нарушение запрета, но не его аннулирование, то в философии Сартра источник отрицания мыслится наиболее радикальным образом: как ничто, лежащее в основе человеческого существования, которое, будучи самоотрицанием, не может положиться ни на что положительное. Бытие-для-себя сознания как принципиальная несамотождественность, как способность быть тем, что оно не есть, и не быть тем, что оно есть, конституирует возможность не-гации: «.именно в абсолютной имманентности, в чистой субъективности мгновенного cogito человек обнаруживает в себе свое собственное ничто» [8, с. 118]. Человеческая

способность быть бесконечной потенциальностью, существованием из ничто, которое не определяется ни собственным прошлым, ни другим бытием-в-себе есть его свобода. И Сартр, и Батай связывают свободу с негативностью, порывая тем самым с традицией отождествления свободы с разумной волей. При этом у обоих французских мыслителей ярко проявляется эротическая составляющая свободной негативности человеческого существования.

Именно неантизирующее бытие лежит в основе человеческого отношения к себе и к другому, т. е. внутреннего самоотрицания и взаимной борьбы двух субъективностей против объективации под взглядом партнера. При рассмотрении эротических форм бытия-для-другого Сартра, как и Батая, интересуют прежде всего перверсивные формы сексуальности. Но не потому, что они табуированы культурой, а потому, что они порождаются провалом проекта любви как отношения к другому. Ограничивая из-за любимого свою свободу, любящий и крадет, и обосновывает ценность телесности, фактичности и случайности моего бытия. Под любящим взглядом чужой субъективности человек согласен быть предметом любви, объектом, но избранным, единственным и бесценным. Любить, согласно Сартру, значит не что иное, как строить проект быть любимым, поэтому фиаско любви кроется в ее взаимности и симметричности, а не в трагическом, согласно обыденному взгляду, характере любви безответной и неразделенной. Любовь любимого, которой домогается всякий любящий, если и случится, то окажется все тем же стремлением быть, в свою очередь, любимым. Неразрешимый любовный конфликт заключается в том, что владеть свободой пожелавшего нашей любви человека далее невозможно, ибо «она оказывается постоянным отрицанием полагания себя в качестве чистой самости, так как это полагание себя как самого себя повлекло бы исчезновение другого в качестве взгляда и появление другого-объекта, следовательно, состояния вещей, где сама возможность быть любимым устранилась бы» [8, с. 574]. Любить друг друга невозможно. И беда здесь не в том, что в отношении любви люди хотят разного, а в том, что они совпадают в своих ожиданиях получить любовь другого, что исключает одновременную возможность ее другому дать.

Не сумев стать любимым, человек меняет этот проект на мазохистское стремление быть желанным, поскольку общая установка на бытие-под-взглядом чужой трансцендентности при этом сохраняется. Согласие на позицию объекта-инструмента, а не абсолютного предмета любви, не решает проблему очарования собственной объективностью, ибо таковым мазохист может стать лишь в глазах другого, а не в своих собственных. К тому же, способы, которыми при этом стимулируется унизительное и жестокое обращение с ним другого, превращают как раз этого другого в нечто для мазохиста инструментальное, манипулируемое и объективированное по отношению к его субъективности. Ни установка мазохиста на постижение своей субъективности в качестве ничто под взглядом другого, конституирующего его как в-себе-бытие, ни попытка садиста овладеть свободой жертвы, всегда, в конечном счете, добровольно отождествляющей свою трансцендентность с терзаемой болью плотью, не разрешают парадокса того отношения, в котором каждый из его агентов конституируется через отрицание его другим. Сартровская философия неантизации самотождественности человека сама оказывается серией отрицательных ответов на вопрос: как я могу реализовать свои многочисленные установки и фундаментальные проекты бытия-для-другого?

Таким образом, можно сделать вывод о том, что существуют несколько философских версий человеческого существования как единства эротизма и негации, по-разному сопрягающих их.

Литература

1. Адорно Т. В. Негативная диалектика. М.: Научный мир, 2003.

2. Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. СПб.: Мифрил, 1994.

3. Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990.

4. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994.

5. Кундера М. Невыносимая легкость бытия. СПб.: Амфора, 2001.

6. Бодрийяр Ж. Общество потребления. М.: Культурная революция; Республика 2006.

7. Кристева Ю. Силы ужаса: эссе об отвращении. СПб.: Алетейя, 2003.

8. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М.: АСТ, 2009.

Статья поступила в редакцию 16 июня 2011 г.