CC BY
31УДК 165.1 : 111.1
Б. И. Молодцов
(к. филос.н., доцент) Луганский национальный университет (г. Луганск, ЛНР) E-mail: mbilg@„mail.ru
ЭНАНТИОДРОМИЯ КАК МЕХАНИЗМ ВОБРАНИЯ ОТРИЦАНИЯ В ОПЫТ ОНТОГНОСЕОЛОГИИ
Аннотация. Статья представляет собой рефлексию позиции онтогносеологии Мих. А. Лифшица в понимании способности человека выстраивать онтологический фундамент своей истории в качестве подвижного, вмещающего в себя отрицание актуально состоявшегося. Рефлексией обнаруживается схожесть позиции Мих. А. Лифшица с позицией М. Хайдеггера, но между ними автор находит и дифференциал. Таковым оказывается понимание соотношения человека и окружающего его мира: обнаруживает ли человек сам по себе в мире нечто родственное себе или мир сам по себе способен идти навстречу человеку, обнаруживая в себе нечто родственное ему.
Ключевые слова: бытие как бесконечность, энантиодромия, всеобщее как факт и всеобщность как фактическая форма, архетип, гистерезис.
Начнём с того, что ещё раз укажем на актуальность для современной мысли, всё более остро сознающей приближение к пределу своих потенций в деле развития онтологического фундамента истории, вопроса о том, как зачерпнуть из будущего, а в итоге из того, что исключается всякой действительной определённостью, оставляется в стороне всякой направленностью, эти потенции. На наш взгляд, различные стратегии этого «займа у бесконечности» представлены фундаментальной онтологией М. Хайдеггера, опыт рефлексии которой был представлен нами ранее [1], и онтогносеологией Мих. А. Лифшица, критическая рефлексия которой составляет содержание данной статьи. Предметное внимание к обеим стратегиям имеет целью выяснить - чей подход к делу открытия для современного человека перспектив наполнения своего духовного опыта величием бесконечного бытия содержит в себе преимущество и в чём природа такового.
Лифшиц исходит из того, что условия эсхатологии мысли не позволяют человеку исходить в построении мировоззрения из чего-либо иного, кроме непосредственно переживаемого ощущения, то есть, из того, что переживается как безграничное «здесь» и «теперь». И действительно, реально существует лишь этот момент и он всегда «здесь» и «теперь». Но каждое последующее «здесь» и «теперь» отрицает предыдущее, как бы превращая его в небытие. Кажется, что небытие, тем самым, выступает в качестве чего-то абсолютного, о чём в своё время очень красноречиво писал А. И. Чанышев [2]. Не следует, однако, упускать из виду то, что в силу всевластительности небытия или отрицания ему оказывается подвержено и само отрицание, чем полагается отрицание самого отрицания. Отрицание отрицанием же и определяется, в противном случае небытие оказывалось бы абсолютно утвердительным, тождественным, равным себе, что противоречит всевластитель-ности именно отрицания, т. е. нетождества. Определённость отрицания полагает преимущество в соотношении с ним его противоположности, бытия, ведь только то, что подлежит отрицанию, может стать другим. И Лифшиц обращает внимание на то, что уже простой жизненный опыт, который учит человека ходить, видеть
предметы не вверх ногами, а нормально, который даёт ему понимание дистанции и пропорций, показывает, что между безграничностью момента и его небытием есть некоторое не-тождество [3, с. 209].
Человек своим непосредственным жизненным опытом и даже тем, что в нём есть просто выражение жизни, чьё бытие уже не подлежит дальнейшему объяснению, оказывается способным вобрать в свой опыт бесконечность, но каким путём -вот вопрос, различающий позиции Хайдеггера и Лифшица.
Для Хайдеггера ситуация исчерпанности актуально представленной в истории онтологией своих потенций требует от человека расположения себя в переживание отрешённости от истории, разрыва с ней, а иначе человеку не избежать ситуации, когда мёртвый, т. е. история, будет хватать живого, сущее будет довлеть над возможным. Возможное же обретает бытие, а не выводится из сущего, посредством опоры на совершено естественную бессознательную склонность человека к равновесию и симметрии, т. е. способности переживать время, как предпочитает выражаться Хайдеггер. Человек способен различить уравновешенное состояние возможного с действительным и посредством того связать концы разорванной (опытом отрешённости от сущего) цепи бытия.
Лифшиц же, в деле актуализации онтологического фундамента истории в качестве подвижного, требует учесть тот факт, что поскольку человек в своём непосредственном житейском опыте открывает для себя то, что между безграничностью момента и его отрицанием есть нетождество, то погружение в состояние отрешённости, или безразличия к сущему, не позволяет человеку вобрать в свой опыт сам факт нетождества. Недостаток идеалистически-поверхностного понимания опыта «займа у бесконечности» состоит именно в том, что этот опыт рассматривается как процесс углубления в то, что дано нам пассивно, так сказать просветление этого или свободный переход в любое иное, безразличное к первому [3, с. 220].
Но если не отрешённость, то какой иной опыт может сделать человека способным, как пишет Лифшиц, «зачерпнуть из бесконечности» потенции обновления онтологического фундамента своей истории? В поисках ответа на этот вопрос обратимся к содержанию непосредственного жизненного опыта человека.
Прежде всего, отметим, что, как и всё живое, человек живёт посредством выделения и усвоения в окружающей действительности подобного себе. Специфика же его жизнедеятельности состоит в том, что он, в отличие от любого другого живого существа, не привязан своим естеством к какому-либо определённому фрагменту окружающего мира, оказываясь уже на уровне естественности расположенным уподобляться окружающему в его бесконечности. И поскольку как бесконечность окружающий человека мир не имеет самостоятельного бытия, т. е. не есть бог, а обретает автономность, становится «для себя» лишь в развитии, в преодолении своего ставшего состояния, то и способность уподобляться его бесконечности предполагает в составе себя действие распространения, бесконечного преодоление собственных пределов (о ней больше всего и не без основания говорят иррациона-листы) и действие воспроизведения закона собственного существования, воспроизведение воспроизведения.
Человек оказывается тем самым ориентированным двумя противоположными направленностями его способности быть бесконечным. Поэтому он оказывается не вполне прилегающим к действию каждой, поскольку таковое лишало бы его возможности быть агенцией, открытой действию другой, противоположной направленности. Тем самым, человек оказывается расположенным в отношении к проти-
воположным ориентациям своей способности быть бесконечным, посредством чего он расположен (самим окружающим его миром), удерживая противоположности различёнными, не сводимыми одна к другой и не парализующими друг друга в состоянии коллапса, обнаруживать поступательность в их энантиодромии, т. е. встречном беге, появлении одного посредством другого. «Развитие человека может происходить лишь через самоотрицание», - подчёркивает Лифшиц [3, с. 220]. В реальной жизни эта способность выражается в присущей человеку, по словам К. Г. Юнга, совершенно естественной и бессознательной склонности различать симметрию и равновесие в отличие от неравенства и дисбаланса, т. е. присущности ему логики чувства [4, с. 34]. Чувственность не противна логике, поскольку она способна различать, пусть и бессознательно. Поэтому, даже актуализируя в себе ориентацию на произведение, а не на воспроизведение, человек, не лишённый чувства равновесия, и здесь способен тяготиться односторонностью, о чём собственно и свидетельствует обращение ниспровергателей всего тождественного - иррацио-налистов - к способности ментальности человека в качестве непосредственной психической данности просто выражать жизнь.
Этим обращением они актуализируют на самом деле происходящее отталкивание от сложившегося в качестве готового результата, отличая таковое от логического отталкивания. Последнее предполагает определённость действия отталкивания, что полагает определённое единство составляющих его противоположностей, выражающееся в том, что будущее оказывается лишь негативным продолжением прошлого, а не на самом деле происходящим его отрицанием. Такое понимание механизма отталкивания или регулирующей функции противоположностей в действии энантиодромии убивает сам логос, поскольку им исключается из бытия всё другое и тем самым исключается он сам как способность различать. Сознавая это, Лифшиц в деле обнаружения возможностей новой, отличной от актуально сложившейся онтологии, обращается к тому уровню ментального опыта человека, на котором начало чего угодно, в том числе и онтологии, само только является, имея своим источником переживание и потому обладая формой ещё слишком широкой, неопределённой, но богатой реальным содержанием.
Явление начала положено самой способностью бытия иметь отношение к другому, что имеет основание в нетождестве бытия самому себе, в свойственности ему обнаруживать имевшееся в себе другое и становиться другим. Всевластительность отрицания полагает множественность бытия в качестве конечных величин, находящихся в отрицательном отношении друг к другу. Но таковым отношением каждое конечное бытие, исключая другое из бытия, полагает себя в другом, обнаруживает в себе нечто способное быть вне его тела, в другом. Но поскольку другое конечное бытие действует аналогично исходному и для него, для другого, исходное выступает в качестве другого, то исходное бытие оказывается способным быть в соотношении со своими выражениями в другом, оказывается в состоянии фокусировать эти выражения, в яви актуализируя богатство того, что имеется в себе, но не может достичь бытия в силу ограниченности существования своего носителя.
Поскольку человек расположен окружающим миром воспроизводить в очищенной от катаклизмов и движения вспять форме стихийно свершаемое миром удержание составляющих его противоположных направленностей в бесконечность различёнными, он оказывается расположен в очищенной от стихийности форме актуализировать действие отталкивания от готового результата как функции, регулирующей становление мира в качестве бесконечности энантиодромии. Отталкивани-
ем от готового актуализируется его могучее по своей выразительной способности начало и вследствие этого открывается мир несовершённого, оставленного в стороне состоявшейся актуализацией, но содержащего в себе заряд всеобщности. Вот где открывается возможность посредством отталкивания от начала свершившегося, т. е. будучи в определённом отношении к нему, обращаться к тому, что не определено актуальным, в поисках потенций обновления великой цепи бытия. И эти потенции открываются перспективой, не совпадающей до конца с любым историческим направлением, даже самым значительным. «Остаток, не вошедший в известные исторические рамки, свидетельствует о том, что существует нечто более широкое и важное, чем любое направление, а именно то, что можно было бы назвать направлением всех направлений. Остаток этот на счету у всемирной истории» [5, с. 191].
Способность такого обращения к миру начал свершившихся определённостей зафиксировал К. Г. Юнг, открыв подверженность человека действию архетипов или изначальных образов своего психического опыта. Эти великие образы, по словам Юнга, очень метко обозначены Якобом Буркхардом изначальными, ибо, существуя испокон веков и потому оказываясь общечеловеческими, они выступают врождёнными возможностями человеческих представлений [6, с. 294]. То, что представляют из себя эти образы, хорошо раскрывает фрагмент из работы самого Юнга, приводимый в статье известного литературоведа и переводчика С. С. Аве-ринцева. «Архетипы, - приводит автор слова Юнга, - имеют не содержательную, но исключительно формальную характеристику, да и ту лишь в весьма ограниченном виде. Содержательную характеристику первообраз получает лишь тогда, когда он проникает в сознание и при этом наполняется материалом сознательного опыта. Напротив, его форму можно... сравнить с системой осей какого-нибудь кристалла, которая до известной степени преформирует образование кристалла в маточном растворе, сама не обладая вещественным существованием. Архетип сам по себе есть пустой, формальный элемент, не что иное, как способность преформирования, данная возможность оформлять представления, которые по мере того, как они становятся более отчётливыми, сопровождаются необычайно оживлёнными эмоциональными тонами, что делает их способными впечатлять, внушать, увлекать» [7].
Согласно позиции К. Г. Юнга, архетипы сигнализируют о глубинном слое бессознательного содержания человеческой психики [6, с. 294, 298]. На наш взгляд, этот вывод плохо согласуется со сделанным самим же Юнгом открытием того, что изначальные образы (архетипы) составляют основу своеобразия живой системы вообще и просто являются выражением жизни, чьё бытие не поддаётся дальнейшему объяснению [6, с. 299]. Не будет ли более согласовываться с исследованиями Юнга то понимание архетипирования, которое исходит из того, что этот процесс есть отзыв человека на обращённый к нему запрос бытия на воспроизведение дифференциала, различающего действующие друг на друга противоположные функции энантиодромии? В пользу такого понимания, на наш взгляд, свидетельствует то, что, как отмечает сам Юнг, архетип такой всеобще распространённой, всё различающей, но воспроизводящей себя магической силы, запечатлён со времён Эона и развивался в новых вариациях на протяжении истории [6, с. 297 - 298].
Таким образом, мир готовых результатов и мир начал предстают полюсами, которые посредством актуализации соотношения между собою, раскрывающим разность между определённым и потому в той или иной степени утратившим способность быть выражением жизни и неопределённым, но богатым вырази-
тельной силой, открывают перспективу обновления онтологии, при котором её продолжение вбирает в себя отрицание свершившегося, а не конкретизирует его основание. Но в силу чего богата содержанием выразительная сила начала, почему не пропадает оставленное в стороне, на основании чего возможна его акту а-лизация? Эти вопросы волновали Лифшица и в поисках ответа на них он, прежде всего, обращает внимание на то, что воспроизведение бытием себя не было бы возможно без постоянной репродукции, возвращения к своим началам, наследственности, которая доказывает, что в воспроизводящем себя есть нечто консервативное и помимо его скелета.
Есть факт всеобщий и есть всеобщность, форма фактическая, имеющая полюсами своего выражения наследственность и пластичность. Различие между ними не является предметом исследования в данной статье, поэтому в свете поставленных нами вопросов будем использовать термин «наследственность» для обозначения всеобщности, формы фактической, отличной от всеобщего факта. Наследственность есть структура, скелетообразный тип, в котором откладывается всё зеркальное в воспроизводящем, повторяющем себя. Развитие жизни есть развитие её зеркальности по отношению к вселенной, но это не было бы возможно без постоянной репродукции, закрепляющей эту зеркальность - мало того, создающей само вещество зеркала, его материю [3, с. 84]. Основание же такового закрепления Лифшиц видит в явлении, известном науке как гистерзис, т. е. запоминание прежних состояний. Так, в физике всё более важное значение приобретают явления, имеющие своей особенностью запоминать прошлое, например, ферромагнетики сохраняют магнитный момент в то время, когда сама намагниченность уже равна нулю. На этом и других подобных явлениях природы основаны все запоминающие устройства. Оказывается, отмечает Лифшиц, что определённая форма или структура может сохраняться и оказывать действие как бы независимо от содержания. Происходит как бы откладывание однажды достигнутых форм воспроизведения себя реалиями бытия, и эти отложения уже определяют рамки дальнейшего естественного отбора [3, с. 485]. И Юнг, кстати, задаваясь вопросом о происхождении архетипов, пишет о том, что, с его точки зрения, их возникновение нельзя объяснить иначе, как принять гипотезу о том, что они суть осадки постоянно повторяющегося опыта человечества, и вообще, ничто не мешает нам допустить то, что они составляют основу своеобразия живой системы вообще [6, с. 298, 299].
И поскольку архетипы обнаруживают себя посредством соотношения определённого, но бедного выразительной силой мира готовых результатов и неопределённого, но широкого в размахе своей выразительной способности мира начал, то тем самым архетипы оказываются соотносимыми в свете того, что Лифшиц называет направлением всех направлений, т. е. бытием в качестве бесконечной конкретной полноты. Свидетельствует об этом то, что архетипы, сопровождаясь необычайно оживлёнными эмоциональными тонами и оказываясь способными впечатлять, внушать, увлекать, обнаруживают не простое вялое отрицание друг друга, а подъём, восстание противоположного. Отношением же к полноте открывается перспектива, в которой «изначальные образы» приобретают более широкое значение как элементы общей системы развивающегося целого. В конце концов, то, что совершается «одно после другого», может обрести способность быть «одно рядом с другим», ведь подтверждает не только согласие, но и различие, противопоставление. Оно открывает противоположностям возможность обретать историческое место и значение, сохраняя вместе с тем всё богатство процесса развития.
Итак, в качестве выводов подчеркнём следующее. Прежде всего, то, что в условиях эсхатологии мысли, когда человек, стараясь зачерпнуть из бесконечного бытия потенции её возрождения, обращается к бесконечности посредством актуализации способности своей ментальности просто быть выражением жизни, чьё бытие не поддаётся дальнейшему объяснению, ментальность в опыте такового обращения обнаруживает себя не пластмассой, готовой на всё, она сама диктует определённый способ формирования, в чем заключаются и сила, и слабость духа, способного схватить конкретную физиономию жизни с такой остротой, что эта вспышка магния может ослепить его по отношению к другим явлениям той же многоликой действительности [5].
Возможность такой автономии имеет основанием способность человека различать противоположность в бесконечном становлении бытия, ведь поскольку таковое длится, то этим предполагается воспроизведение им себя, т.е. обращение к себе, а не только от себя. Будучи расположен различать противоположность в бесконечном становлении бытия, человек оказывается в состоянии, опираясь на способность быть ориентированным действием воспроизведения, освобождать себя, а посредством того и бытие от одностороннего стремления к отрицанию своего сбывшегося состояния. Но он в состоянии и возвращаться к нему, вобрав в опыт своей ментальности действие воспроизведения. Так человек оказывается в состоянии выводить дифференциал, придающий более органичный характер стихийному, подавляющему одна другую действию противоположных направленностей бытия в бесконечность.
Человек обнаруживает в составе своей ментальности уже на уровне непосредственной психической данности действие выведения этого дифференциала, поскольку находит там образования, которые, имея своим источником переживание, тем не менее, заряжены всеобщностью, хотя и оставлены в стороне состоявшейся актуализацией. Эти образования К. Г. Юнг назвал архетипами. Посредством их образования бытие, как бесконечная самовоспроизводящаяся самость, идёт навстречу человеку в его стремлении зачерпнуть из бесконечности потенции опыта различения направленностей бытия к возрастанию или уменьшению себя.
Аппеляция же, как это получается у Хайдеггера, к способности человека бросать себя в возможность того, что «дальше» и «снаружи» всякого различия и, опираясь на естественную склонность к равновесию и симметрии, посредством реко-гниции выравнивать разность между возможным и собою, обрекает человека продлевать в бесконечность своё персональное соотношение с бытием, но не позволяет учесть в опыте открытия различения действие бытия в качестве бесконечной самости.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Молодцов Б. И. Человек в обращении к беспредельной стихии бытия (опыт рефлексии подхода М. Хайдеггера). - Культура и цивилизация. - 2016. - № 2 (4). - С. 44 - 50.
2. Чанышев А. Н. Трактат о небытии. - Вопросы философии. - 1990. - № 10. - [электрон. ресурс] // Режим доступа : http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000614/ - Заголовок с экрана
3. Лифшиц Мих. А. Что такое классика. - М.: Издательство «Искусство XXI век», 2004. -512 с.
4. Юнг К. Г. Предисловие к книге Zwi Werblowsky «Lucifer und Prometheus» / Юнг. Бог и бессознательное. - М.: Олимп, ООО «Издательство АСТ-ЛЕД», 1998. - С. 31 - 38.
5. Лифшиц Мих. А. Человек 30-х годов / Искусство и современный мир. - М.: Искусство, 1980. - С. 190 - 312.
6. Юнг К. Г. Личное и сверхличное, или коллективное бессознательное. / Юнг. Бог и бессознательное. - М.: Олимп, ООО «Издательство АСТ-ЛЕД», 1998. - С. 292 - 313.
7. Аверинцев С. С. «Аналитическая психология» К.Г. Юнга и закономерности творческой фантазии. - Вопросы литературы. - 1970. - №1. - С. 113 - 143. - [электрон. ресурс] // Режим доступа : http://krotov.info/library/01 a/ve/rinzev 008.htm - Заголовок с экрана
B. I. Molodtsov
(Candidate of Philosophical Sciences, Associate Professor) Lugansk Taras Shevchenko National University (Lugansk, Lugansk People's Republic) E-mail - [email protected]
ENANTIODROMY AS A MECHANISM ABSORBTION OF DENIAL IN THE EXPERIENCE OF ONTOGNOSEOLOGY
Annotation. The article is a reflection of the position of ontognosiology Mih. Lifshitz in understanding of the ability of man to build the ontological foundation of his history as mobile, containing in itself the negation of the actual held. Reflection reveals the similarity of the position of Mikh. Lifshitz with the position of M. Heidegger, but the author also finds the differential between them. This is the understanding of the relationship between a person and the world around him: whether the person himself discovers something that is related to him in the world or the world itself is able to meet the person, revealing something in itself that is related to person.
Key words: being as infinity, enantiodromy, universal as fact and universality as actual form, archetype, hysteresis
Поступила в редакцию 22 июля 2017 г.
