/Вестник Самарской гуманитарной акалемии. Серия «Философия. Филология». 2018. № 2 (24)
ФИЛОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
УДК 1(091); 130.2
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ «ШИФРЫ» МИФА ОБ ЭДИПЕ
© В. Ю. Ларенский
В статье прелложена экзистенциальная интерпретация античного мифа об Элипе на материале трагелий Софокла. Показано, что экзистенциальная ситуация, опрелеляюшая сульбу Элипа, состоит в трагелии слепоты человеческого знания, конфликте личности и роловой жизни, ответственности за непрелнамерен-ный грех. Экзистенциальный закон человеческого бытия, «зашифрованный» в мифе об Элипе, состоит в неизбежной гибельности «самообожествления» и «метафизического самозванства» человека.
Ключевые слова: Эдип, миф, Софокл, экзистенция, самозванство, грех.
Ларенский Виталий Юрьевич
доктор философских наук, доцент
Луганский национальный университет им. Т. Шевченко (Украина, г. Луганск) e-mail: darenskiy1972@mail.ru
Античный миф об Эдипе в его классической художественной версии, представленной в трагедиях Софокла, в XX веке стал одним из специфических предметов научной и философской рефлексии. Последняя инициирована появлением концепции 3. Фрейда о так называемом «Эдиповом комплексе», однако, причины ее появления лежат глубже — в кризисе европейского культурного сознания, утрачивающего христианское понимание человеческой личности и законов ее становления, и ищущего для него натуралистическую замену. Сюжет об Эдипе в этом отношении оказался весьма удобен, поскольку может быть истолкован в качестве манифестации неких инвариантных закономерностей человеческой психики, например, по 3. Фрейду, как якобы «трагедия подавленных детских желаний». Возможно, что при всей своей очевидной квазинаучности, концепция «Эдипова комплекса»
может быть отнесена к числу особых «модальностей культурологического анализа», которые «могут быть плодотворными, если избавить их от буквальности»1. Однако поскольку фрейдистская интерпретация мифа об Эдипе сама по себе является примером модерного наукообразного мифа, по отношению к которому классический принцип верификации по сути неприменим, то этот «миф о мифе» интересен в первую очередь как свидетельство о некоторых стереотипах и «комплексах» секуляризированного сознания. Попытки выйти за пределы истолкования смысла исходного сюжета в форме нового мифотворчества могут быть, например, основаны на связывании его с объективным историческим процессом становления моногамной семьи и т. п.2 С другой стороны, плодотворной была и работа В. Я. Проппа «Эдип в свете фольклора», в которой убедительно показана изначальная укорененность этого мифа в универсальных архетипических сюжетах3. Также возможно, например, и понимание этого мифа как некой самой ранней модели всей европейской рациональности, основанной на силовом подчинении всякой реальности человеческой воле и символически расплачивающейся за это слепотой — и такая мифологическая модель уже предвосхищала появление «фаустовской» цивилизации как прямого следствия «греческого чуда».
При всей эвристичности подобных подходов в них, однако, всегда присутствует содержательный редукционизм, делающий несущественным сам конкретный сюжет мифа, сводимого лишь к выражению неких безличностных структур. Поэтому весьма актуальным является анализ мифа об Эдипе именно как особой, по сути экстремальной модели межличностных отношений, выражающей негативный общечеловеческий опыт, — но не на уровне неких подсознательных мотивов, само существование которых даже более мифологично, чем исходное повествование, а на уровне целостных, разумно действующих субъектов. Речь идет об истолковании мифа об Эдипе в качестве некоего «шифра», передающего особое знание о сущности человеческого бытия. Термин «экзистенциальный шифр», в свое время использованный К. Ясперсом для обозначения особого внутреннего опытного содержания философских доктрин, скрытого за их наукообразной «оболочкой», в данном случае вполне уместен и по отношению к мифологическому повествованию.
В рамках такого подхода, в свою очередь, данный миф оказывается самым непосредственным образом содержательно обращенным к факту диалогичности человеческого бытия, всегда раскрывающего тайны своей сущности только в межсубъектных коллизиях. Поэтому принципиально важно и весьма эвристично понимание данного мифа как экстремальной модели человеческих отношений, которая конституирована культурным сознанием в качестве определенного «табу» — но не только в смысле социального запрета инцеста, а самое главное — как некоторый предельный экзистенциальный символ человеческой деструктивности и ее
1 Собуцький М. А. Психоаналиичш методи культурологи // Культуролопя: Навч. пос. К. : КМ Академ1я, 2003. С. 128.
2 См.: Ярхо В. Н. «Эдипов комплекс» и «Царь Эдип» Софокла // Вопросы литературы. 1978. № 10. С. 189—213.
3 См.: Пропп В. Я. В свете фольклора. М. : Лабиринт, 2007. С. 3—45.
преодоления. Такой подход предполагает реконструкцию, с одной стороны, экзистенциальной ситуации, определяющей судьбу Эдипа; а с другой — особого «метафизического» закона человеческого бытия, «зашифрованного» в этом мифе.
Понятие о мифе как особом способе коммуникации, интегрирующем индивидуальные сознания в единое смысловое пространство культуры с помощью создания особых имагинативных структур и навыков их понимания, достаточно тривиально. На нем основан анализ мифов как моделей, «шифров» коллективного поведения и мировосприятия, концептуализированный в функционализме Б. Малиновского и структурализме К. Леви-Стросса. Третьим из па-радигмальных научных подходов к мифу остается теория архетипов К. Г. Юнга, в рамках которой любые элементы мифологического сознания могут быть редуцированы не к первичным функциональным связям и инвариантным структурам, а к нескольким символическим первообразам космо-социального целого, способным порождать потенциально бесконечные ряды ассоциативных вторичных образований в любых специализированных сферах культуры. Вместе с тем, для философии и культурологии остается весьма актуальным особый подход к мифу, который можно определить как персоноцентрический, т. е. обусловленный функцией мифа как смысловой структуры, определяющей феномен личностного сознания и пути становления экзистенциального опыта человека. Речь идет о такой конкретизации коммуникативной функции мифа, при которой имагинативные образования оказываются формами субъектных идентификаций и межсубъектных диалогических отношений. Речь идет о мифе как модели диалогических отношений, то есть той форме его коммуникативной функции, которая связана не столько с интеграцией коллективного сознания в рамках единого смыслового пространства (хотя эта функция нисколько не отменяется), но и наоборот, с предельной индивидуализацией ментальных процессов и продуцированием индивидуальных смысловых «миров» средствами мифа. Вместе с первичной — интегративной — своей функцией, миф выполняет и роль индивидуализирующей диалогической структуры.
Анализ мифов с этой точки зрения может опираться на концептуальный аппарат традиции «философии диалога», суть которого состоит в следующем. Феномен субъектности человека («Я») в «философии диалога» трактуется не в соотнесенности с тотальностью инобытия как такового («не-Я»), что характерно, например, для немецкой классической философии и производных от нее современных течений; и не в соотнесенности с досубъектными реальностями в самом человеке (психоанализ, марксизм, структурализм и т. д.), но в соотнесенности с другой субъектностью как таковой, с «Другим», с «Ты» в метафизическом смысле этих слов. Это весьма тонкое отличие, как показывает опыт, далеко не всегда встречает адекватное понимание. Стереотипы мышления, сложившиеся в рамках других философских традиций, понуждают их представителей понимать «Я» и «Ты» («Другого») как не более чем антропоморфизированные репрезентации тотальности инобытия, «социальной среды», «бессознательного» и т. п. Однако, в действительности «философия диалога» глубоко эвристична именно благодаря этому отличию, задавая особую парадигму философствования о человеке. Основной гносеологической презумпцией описанной модели является тот факт, что связывание мимолетных
и случайных восприятий в Целое мира и «Я» не имеет под собой никаких оснований на уровне объектности (ведь «мир как целое» и «Я» перцептивно нам никогда не даны). Таким основанием может быть только не что иное, как воспроизводящаяся в человеке онтологическая протоструктура субъектности, которую М. Бубер называет «врожденным Ты», трактуя последнюю как универсальную (априорную) «вмещающую форму» и потому «модель души»4.
В рамках этого общего проблемного поля «философия диалога» представляет собой «веер» внутренних направлений, обусловленных разными культурными контекстами ведущих мыслителей этого направления. Изначально конституирование «диалога» в качестве специфического предмета философской рефлексии происходило в рамках некоторых направлений религиозной философии, в первую очередь, христианской (М. Бахтин, А. Ухтомский, С. Франк, Ф. Эбнер, О. Розеншток-Хюсси, Г. Батищев, В. Малахов) и иудейской (М. Бубер, Ф. Розенцвайг, Э. Левинас). Возникновение «философии диалога» обусловлено кризисом метафизических интерпретаций религиозного опыта, заставившим обратиться к исследованию наиболее глубоких субъектных модусов познания мира, внутри которых конституируется высший опыт об абсолютном Ты — но не только и даже не столько как трансцендентный «прорыв», но как имманентное развитие опыта самопознающего «Я». Однако, этот исходный аспект онтологии диалога может в определенной степени «выноситься за скобки», обращая философа к внеконфессиональной антропологической проблематике человека как сущностно обращенного к Другому и, тем самым, онтологически всегда незавершенного существа. Тем самым, здесь в значительной степени «снимается» обычное противостояние эссенциализма и экзистенциализма в философствовании о человеке: упомянутая «сущность» человека понята здесь именно как открытый принцип его экзистенции.
Миф об Эдипе, рассматриваемый в качестве экзистенциальной модели межличностных отношений, представляет ценный материал для анализа в рамках концепта «Я»-«Другой». Вполне возможно, что история, о которой повествует этот миф, полностью совпадает с эмпирической действительностью - хотя это и невозможно доказать, но невозможно и опровергнуть. Возьмем именно этот предельный и достаточно вероятный случай — допустим, что этот миф имеет «документальный» характер. В таком случае возникает вопрос, будет ли он уже в таком случае мифом? Будет только в том случае, если он не просто описывает случайную жизненную ситуацию как некую экзотику («анекдот» в старом смысле слова), но ситуацию, сущностно повторяющуюся, которая является моделью возможных личностных идентификаций для тех, кто о нем знает, и тем самым, если она несет в себе образно «зашифрованное» знание о природе человека и даже всего Универсума. Тогда, рассказывая эту реальную, «документальную» историю, мы все равно на самом деле рассказываем именно миф, для которого реальная история оказывается эмпирически случайным воплощением, формой и «шифром». Если бы это было не так, то эту реальную историю или вообще никто бы не заметил или вскоре просто забыли бы как устаревший анекдот и курьез. В свою очередь, содержащееся во всяком мифе
4 Бубер М. Два образа веры. М. : АСТ, 1999. С. 43.
зашифрованное знание о природе человека также весьма своеобразно и вовсе не поддается наивно-натуралистическим интерпретациям, примером которых является концепция 3. Фрейда. Миф использует эмпирическую историю только как свою внешнюю форму, а его содержание принципиально иное, оно метафизично - хотя и выражено в предельно натуралистических образах.
Из всех существующих к настоящему времени толкований мифа об Эдипе особый интерес представляет собой предложенное С. С. Аверинцевым, который исходил из внутренних символических «кодов» самой античной традиции для понимания того, о чем на самом деле нам говорит этот миф. Во-первых, напоминает нам С. С. Аверинцев, «сам Софокл называет фабулу мифа об Эдипе «парадигмой» некоего общего закона. 3акон этот сформулирован в четвертом стасиме «Эдипа-царя» с обычной для хоровых партий сентенциозностью следующим образом: всякая удача есть всего лишь видимость, и для этой видимости, излучающей ложный блеск, неминуемо придет время «закатиться», как заходит светило. Такова судьба всякого человека»5. Но, казалось бы, причем тут именно инцест и отцеубийство? Дело в том, во-вторых, что как раз инцест и отцеубийство являются двумя предельными натуралистическими образами и символическими выражениями человеческого стремления подчинить себе мир, которое в этом предельном смысле оказывается «самообожествлением», неким «метафизическим самозванством» человека (термины С. С. Аверинцева). «Символ инцеста, — писал С. С. Аверинцев, — связан с двумя семантическими линиями: одна ведет к идее экстраординарной власти тиранна, другая — к идее экстраординарного знания тайновидца... кто объявил себя богом, должен был отважиться и на инцест, ибо одно есть знак другого»6. Но, с другой стороны, «то знание, с помощью которого Эдип разгадывает загадку Сфинги и не может разгадать загадку собственной судьбы, есть знание особого рода: знание-сила, знание-власть, знание-успех, а в возможности [причем, по логике мифа, в неизбежной возможности. — В. Д.] — ослепление силой, ослепление властью, ослепление успехом»7. Следующий закон, о котором повествует миф в форме судьбы Эдипа состоит в том, что относительная бессознательность преступления преодолевается только «сознательно принятым наказанием», а особая «двусоставность» первого — «двуединством» второго: самоослеплением и странничеством. По мысли С. С. Аверинцева, эта фабульная символика, естественно, имеет под собой глубокую онтологию: «Оказалось, что мудрость-сила, мудрость-власть — это вина и слепота, мрак чернейшего неведения: теперь он [Эдип] во мраке физической слепоты ищет иную мудрость — мудрость-самопознание. Ему нужно очень зорко видеть как раз то, чего глаза не видят. Если аналог исторической легенды для Эдипа-кровосмесителя — Цезарь, то аналог философской легенды для Эдипа-слепца — Демокрит»8. Тем самым, обобщая, можно сказать, что миф об Эдипе,
5 Аверинцев С. С. К истолкованию символики мифа о Эдипе // Античность и современность. К 80-летию Ф. А. Петровского : сб. статей. М. : Наука, 1972. С. 91.
6 Там же. С. 98—99.
7 Там же. С. 98.
8 Там же. С. 102.
даже при условии своей исторической «документальности», на самом деле, повествует о законе воздаяния за власть-как-самоутверждение и о возможности спасения лишь во власти-над-собой.
Исходя из такого общего смысла, миф об Эдипе может быть понят как экстремальный символ межличностных, в том числе диалогических отношений. В рефлексиях над диалогичностью человеческого бытия инвариантным принципом является тезис о насущности «Ты» для конституирования «Я» и сущностной незавершенности последнего. В условиях недоформированности личностного сознания в античную эпоху эта насущность не могла еще быть выраженной в теоретической форме, что подтверждается историей античной философии, но могла и должна была глубоко переживаться в мифе. В частности, миф об Эдипе прямо говорит о том, что всякое эго-центрическое самоутверждение во власти над миром (включая и людей, в нем живущих), это — в своем смысловом пределе — «самообожествление» по отношению к Ты есть инцест (если Ты женское) или отцеубийство (если Ты мужское). Это «метафизическое самозванство» человека, ставшего на такой путь, есть не что иное, как поругание и уничтожение своих бытийных истоков, символически данных в образах Матери и Отца. Поэтому катарсическое со-переживание мифа об Эдипе объективно как раз и является культивированием такой структуры души, которая смогла бы удерживаться от этого гибельного пути. Для архаического мышления именно катарсическое со-переживание мифа — единственно возможный способ понимания и передачи столь всеобщих смыслов, поскольку оно может помыслить таковые исключительно в самых непосредственно-жизненных, натуралистических образах, приобретающих тем самым символическое измерение и метафизическую глубину, являемую в сюжете мифа. Поскольку «ближайшие родственные отношения являются здесь чем-то максимально понятным, всегда обязательным и неопровержимым... без которых вообще ничто на свете в те времена не мыслилось» (А. Ф. Лосев)9, то любые всеобщие законы человеческого и мирового бытия в рамках такого типа мышления могут быть выражены исключительно в форме родовой символики, в форме специфического сюжета общинно-родовых отношений. В частности, онтологические истоки и смысловые пределы человеческого бытия для такого типа мышления выразимы, соответственно, в символах Отца и Матери. Это, в свою очередь, позволяет легко и логично построить мифологический сюжет о предельной уязвимости этих истоков и пределов, разоблачающий гибельность «самообожествления» человека, каковым и является миф об Эдипе.
В связи с этим очень характерна интерпретация 3. Фрейда: она основана на том, что 3. Фрейд считает тот гибельный путь «самообожествления», против которого и предостерегает миф, как раз нормальным, «обязательным» для всех и вообще единственно возможным, для «обоснования» чего и приписывает его якобы «врожденной» психофизиологической конституции человека. Такое толкование является не только следствием непонимания природы самого мифа как особого типа человеческого мышления, всегда имеющего своим предметом
9 Лосев А. Ф. Античная философия и общественно-экономические формации // Философия. Мифология. Культура / А. Ф. Лосев. М. : Политиздат, 1991. С. 401—402.
некий космический закон, а отнюдь не отдельные «вывихи» психофизиологии человека, но и следствием настоящей мировоззренческой катастрофы — утраты современным человеком понимания самых глубинных законов своего бытия. Кроме того, что тоже немаловажно, такое толкование основано на отсутствии именно эстетического восприятия мифа (поскольку он дан в художественной форме), которое необходимо предполагает вненаходимость нашего сознания внутреннему сознанию Эдипа. Об этом хорошо в свое время писал М. М. Бахтин: «Слившись с Эдипом, потеряв свое место вне его, я перестаю обогащать событие его жизни новой творческой точкой зрения, недоступной ему самому с его единственного места. но этим самым уничтожается трагедия, которая как раз была результатом этого принципиального обогащения, вносимого автором-созерцателем в событие жизни Эдипа»10. Толкование 3. Фрейда с этой точки зрения является принципиальным отрицанием самой возможности нашей вне-находимости ситуации Эдипа, что является абсурдным во всех отношениях, уже не только в эстетическом.
Эстетизированное восприятие мифа, воплощенного в форме трагедии, углубляет его исходный смысл постольку, поскольку персонажи мифа становятся художественно оформленными характерами, т. е. акцентируется их личностный аспект и диалогическое взаимодействие друг с другом. Известный специалист по древнегреческой трагедии В. Н. Ярхо определяет глубинную тему всего творчества Софокла как «гипертрофированное самоопределение личности, ее стремление противопоставить себя существующим родственным связям, исконным нравственным нормам»11. Тем самым, художественная интерпретация мифа об Эдипе стала уже итоговым, концентрированным и наиболее глубоким выражением этой исходной проблематики, вызревавшей и в других произведениях. Так, например, «не семейное начало сталкивается в «Антигоне» с государственным, а два типа отношения индивидуума к породившему его целому: стремление подчинить его себе и стремление служить ему до конца»12, — отмечает Н. Ярхо. «Антигона» характерна тем, что здесь ярко выявлен момент нравственного выбора из этих альтернатив. Поэтому следует уточнить понимание того, что в античности называлось «роком» — именно применительно к художественному миру Софокла и его интерпретации архаического мифа. В «Антигоне» рок - это, в первую очередь, необходимость выбора. В частности, по мнению В. Н. Ярхо, «все неумолимые совпадения, в которых современный читатель привык видеть действия рока, в огромной степени являются нововведением в миф, принадлежащим самому Софоклу»13. Однако для чего понадобились эти нововведения, т. е. какой новый культурный опыт они выражают? Заметим еще одно точное замечание упомянутого автора: «если все действия Эдипа приводят его к совсем иному исходу, то не потому, что так
10 Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Работы 20-х годов / М. М. Бахтин. К. : Next, 1994. С. 144.
11 Ярхо В. Н. Софокл и его трагедии // Софокл. Трагедии / пер. с древнегреч. С. С. Шервинского. М. : Худ. лит., 1988. С. 14.
12 Там же.
13 Там же. С. 16.
предопределено роком, а потому, что ограниченное человеческое знание подчиняется другим законам, чем божественное всеведение... Его трагедия — трагедия знания, а не трагедия рока»14. В трилогии об Эдипе сказанное обретает самые осязаемые черты. Действительно, самым простым было бы решить, что все произошедшее — «игра рока» и не более того. Но в таком случае нет трагедии как таковой: ведь трагедия бывает только тогда, когда не просто сознательные, но в полном смысле слова мудрые, т. е. опирающиеся на общечеловеческий, общеизвестный опыт действия, — вдруг почему-то оказываются совершенно неадекватными и ошибочными. Именно это происходит с Эдипом. Он-то с его точки зрения — зрения самого мудрого из людей, разгадавшего даже загадку Сфинги (Сфинкса) — как раз знает все, что только возможно для смертных людей. Но, оказывается, этого недостаточно. Есть другое знание, о котором он изначально, т. е. еще не пройдя испытаний, не подозревает. Суть этого знания, в конце концов открывшегося Эдипу, достаточно четко сформулирована в приведенной интерпретации С. С. Аверинцева. Единственное что, на наш взгляд, следовало бы к ней добавить, состоит в следующем. Вяч. И. Иванов в свое время справедливо обратил внимание на глубинную смысловую связь: «Сфинкс возрождается под маской жены. Эдип узнает в жене мать; из Иокасты возникает Великая Матерь, женское зачало»15. Вот это мистическое знание, которое на современном языке еще будет сформулировано в эпоху Романтизма и символизировано под именем «Вечно-Женственного» (Das Ewige Weibliche) — это особое знание оказывается вполне известным и греческой классике, хотя она относится к нему менее экзальтированно, чем это происходило позднее. То, что происходит с Эдипом, в конечном итоге имеет своим результатом преодоление им мистических чар этой космической «женственности» в смысле вечно-рождающей Жизни как некой безличной космической стихии, поглощающей и растворяющей в себе личность. По логике мифа, мистическое должно быть явлено как эмпирический факт. Поэтому здесь именно фактичность ситуации служит символом того мистического отождествления, о котором писал Вяч. И. Иванов. И по этой же логике, Эдип, освобождаясь от мистического тождества Матери и Жены, становится свободным от этих чар растворения в безличной стихии рождающе-поглощающей Жизни, преодолеть которые крайне сложно. Традиционно считается, что для язычника это вообще невозможно, но этот миф убеждает в обратном. Таким образом, глубинный смысл всего сюжета мифа в том, что Эдип поставлен в ситуацию прорыва к свободе, образно «зашифрованную» в экстремальной фабуле родственных отношений, в форме которых, как уже было отмечено, мифологической мышление «шифрует» всеобщие законы бытия. Параллелью мифу об Эдипе, единому с ним по этому глубинному смыслу является, например, древнеиндийский сюжет «Бхагавадгиты» о встрече Арджуны и Кришны на поле перед боем, хотя его общий сюжет совсем иной.
На первый взгляд может показаться, что сюжет об Арджуне имеет прямо противоположный смысл — отрицание ценностей родового бытия. На самом же деле, эти ценности не отрицаются как таковые ни в повествовании об Арджуне, ни в мифе об Эдипе — но в обоих случаях они являются символом некой исходной «естественности» человеческого бытия, которая неизбежно
вступает в конфликт с самоутверждением человека как личности. Арджуне удалось устоять перед соблазном кровосмешения — он прозрел в Урваши мать своих предков16, но это было уже результатом приобретенного ведения, в то время как у Эдипа этот соблазн становится началом пути. Подобно тому, как Эдип слепнет для этого мира после поругания родовых начал и прозрения в высшее знание, так же и Арджуна символически «ослеп», не видя больше во врагах своих родных, но исполняя высший долг. В целом ситуации Арджуны и Эдипа как бы симметричны: они проходят испытание разрывом родовых уз с разных сторон: первый сознательно и честно, а второй бессознательно и преступно, — но с одним и тем же итогом. Эдип отказывается от самоутверждения своей воли; Арджуна, наоборот, проявляет максимальную личную волю, — но оба проходят одну и ту же ситуацию «второго рождения», рождения в свободе. Сюжет встречи Арджуны и Кришной, служащей причиной радикального душевного переворота героя и принятия им «йоги сверхсознания о мире», часто считается специфичным именно для индийского мировоззрения17. Вместе с тем, нетрудно увидеть в нем ряд архетипических содержательных элементов: 1) сюжет инициации как предельного испытания, переводящего человека в новый модус бытия; 2) сюжет разрыва родственных связей как символ подчинения духовным законам более высокого порядка; 3) откровение божественной воли как инвариантный сюжет любого религиозного сознания. В мифе об Эдипе также явно присутствуют все три названные элемента. Специфика сюжета об Арджуне состоит лишь в том, что он служит «инициирующим» введением в развернутое учение о предельных сущностях мироздания, в то время как Эдип своей судьбой являет их в молчании и тайне18.
Именно моменты нравственного выбора, самоосуждения и личностной трансформации являются определяющими для художественного мира Софокла. Его главный принцип — «объективная ответственность при субъективной невиновности»: «для софокловского Человека показательно, что он не снимает с себя вины [перед вечными нравственными устоями], а вершит наказание сам над собой»19, — отмечает В. Н. Ярхо. В этом контексте требует переосмысления знаменитый 1-й стасим «Антигоны» («Много есть чудес на свете, / Человек -их всех чудесней. / 3емлю, древнюю богиню, / Что в веках неутомима, / Год за годом мучит он.»), обычно трактуемый как своего рода «гимн человеку».
14 Там же. С. 17.
15 Иванов В. В. Родное и вселенское. М. : Республика, 1994. С. 78.
16 Урваши // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. II. М. : Рос. Энциклопедия, 1997. С. 550.
17 Меликов В. В. Введение в текстологию традиционных культур (на примере «Бхагавадгиты» и других индийских текстов). М. : РГГУ, 1999. С. 72.
18 Как отмечает В. Н. Ярхо: «В "Царе Эдипе" главным побуждением героя является. стремление распознать свое прошлое и настоящее, мобилизуя все усилия разума, — оно и приводит к столкновению человеческого знания, по необходимости ограниченного природой смертного, с всеобъемлющим божественным всеведением» (Ярхо В. Н. Послесловие из далекого прошлого // Вопросы литературы. 1999 (ноябрь-декабрь). С. 195—196.
19 Ярхо В. Н. Софокл и его трагедии. С. 18.
В действительности же здесь выражено иное, более глубокое по смыслу понимание человека. Как отмечает В. Н. Ярхо: «прилагательное deinos, которое переведено как "чудеса", на самом деле обозначает нечто "вызывающее удивление, смешанное со страхом", и это значение раскрывается в заключении стасима: все зависит от того, подчиняет ли человек свое поведение вечным божественным законам; если нет, то его гордое самосознание может стать источником бед»20. Тем самым, смысл стасима в целом и смысл ключевого определения человека в нем четко совпадают с рассмотренной здесь интерпре-тацией смысла мифа об Эдипе.
Кроме того, нельзя не заметить и того, что в этом знаменитом стасиме, словно в «зерне», содержится целая историософия, способная объяснить все перипетии исторического существования человека вплоть до нашего времени. Итак, человек есть deinos — нечто пугающе непонятное на фоне окружающего его космоса — именно потому, что он не «вписывается» в естественную космическую гармонию, но есть нечто самочинное, мучающее Землю за то, что она его питает. Это самочинность не такая, как у Хаоса внутри самой природы — ибо последний, в конце концов, покоряется Гармонии, но не таков человек. Пока что силою нравственного прозрения человек способен преодолеть свою самочинность и не разрушать мир, — об этом-то и повествует всякая подлинная трагедия, — но будет ли так всегда? А вдруг этого однажды не произойдет — и что тогда? Позднее самочинная мощь «фаустовского человека», одержимого покорением всего и вся, вслед за О. Шпенглером, будет пониматься как нечто уникальное для цивилизации Запада, — но вот здесь мы видим, что древнее трагическое сознание очень хорошо знало и о таком возможном исходе.
Кроме того, хор «Антигоны» вдруг дает очень остро почувствовать и понять, как глубоко в человеческой экзистенции укоренено то, что принято называть «современной наукой» (в смысле, ее активно-экспериментального характера, в отличие от науки античной и средневековой). Исторические предпосылки ее возникновения стали лишь катализатором того, что всегда тлело в человеческой душе, ища выхода и реализации:
Наедине с природой человек Как будто озверел от любопытства: В лабораториях и тайниках Её пытал, допрашивал с пристрастьем... Природа, одурелая от пыток, Под микроскопом выдала свои От века сокровеннейшие тайны: Механику обрядов бытия.
Так мощно и пронзительно пишет М. Волошин в поэме «Путями Каина. Трагедия материальной культуры». Но добавляет ли это что-либо по существу к тому страху-удивлению перед этим таинственно-страшным deinos в человеке, «мучающем» мать-землю, о котором пел древний хор? По сути, почти ничего, кроме новых исторических подробностей.
20 Там же. С. 24.
В предложенную нами интерпретацию четко вписывается и история смерти Эдипа, о которой повествуется в последней из трагедий трилогии — «Эдипе в Колоне». Эдип на пороге своей смерти проклинает Полиника, снова идущего по пути силового, хотя отчасти и справедливого самоутверждения, и пророчествует ему гибель. Царю Тесею же заповедует хранить «неизреченную тайну», которая ему откроется на месте смерти Эдипа и которую Тесей должен передавать своим наследникам. Прах Эдипа и хранение этой тайны, по его завещанию, защитит город Тесея «надежней щитов и многих копий». Исчезнув таинственным образом, который известен лишь Тесею, он заповедал царю, «Чтобы к этому месту никто подходить / Не дерзнул, чтобы вслух не молился никто / У могилы, где он упокоен»21. Что все это значит? Если Эдип — это тот человек, который преступил сакральные законы человеческого бытия, то его исчезновение уже само по себе служит символом восстановления и устойчивости этих законов. Поэтому место его ухода из этого мира может почитаться как особое место самоуничтожения греха — отсюда и запрет (табу!) его посещения и молитвы. И тот загадочный способ ухода, известный лишь одному ужаснувшемуся свидетелю — Тесею, также есть символ исчезновения какого-то особого нарушения в миропорядке. Тем самым, и судьба Полиника, и уход Эдипа, происходящие одновременно, являются глубоко логичными и последовательными сюжетными завершениями этого мифа как смыслового целого, если понимать этот смысл в соответствии с предложенной нами интерпретацией.
Это трагическое восстановление гармонии и нравственного порядка в мире и составляет конечный смысл той художественной интерпретации древнего мифа, которая удалась Софоклу. Эта интерпретация, — на новом витке эволюции жизни возвращающая к той имагинативной полноте «космического» мироощущения, которая в своем первозданном виде архаического мифа нам уже недоступна, — была для своего времени настоящей «революцией» в художественном творчестве древних греков. Как пишет В. Н. Ярхо: «осознание эпическим автором возможностей его героев придает их образам цельность, проявляющуюся в их поведении в бою и в совете вождей, в гневе и в любви. Лирика эту цельность утрачивает, а трагедия Эсхила и Софокла возрождает ее на совсем другой основе, помещая своих героев в мир, непостижимую закономерность которого они, часто не ведая того, нарушают. Восстановление в мире гармонии и служит подлинным источником трагического»22.
В имагинативной модели, предполагающей структуру мира в качестве космической родовой общины, способность к экзистенциальной открытости Другому может быть выражена по-разному, в различных сюжетах и образах, но принципиально важным моментом здесь является именно выражение и табуирование тех негативных пределов, за которыми наступает полная закрытость, приобретающая радикально деструктивный характер. В терминах «философии диалога» мифологические образы Отца и Матери оказываются эквивалентным раскрытием предельной метафизики «Ты», совмещая в себе, с одной стороны, предельную близость, интимность («Ты» как мое глубинное
21 Софокл. Трагедии / пер. с древнегреч. С. С. Шервинского. С. 172.
22 Ярхо В. Н. Послесловие из далекого прошлого. С. 196.
«Я»), будучи бытийным истоком и основанием самого «Я»; а с другой, свою предельную уязвимость именно со стороны порожденного ими «Я», его самоутверждения в мире. Другой фундаментальный аспект в этом отношении представляет собой феномен неузнанности «Ты», который здесь является «случайным» лишь эмпирически, но не онтологически, поскольку «Ты» как таковое всегда инаково тому, что нам уже о нем раскрылось (в противном случае оно престанет быть «Ты» и станет лишь вещью среди вещей, которые мы знаем). Эта предельная, катастрофическая неузнанность в мифе об Эдипе является важнейшим символом субъектности человеческой личности как таковой, ее неизбывной инаковости себе самой, для переживания которой необходим именно такой катастрофический сюжет. Тем самым, миф об Эдипе специально культивирует диалогический потенциал сознания, катарсически переживая предельный негативный опыт закрытости и трагический опыт освобождения от нее — хотя, естественно, его смыслы к этому не сводятся. Но именно в этом, на наш взгляд, секрет его особой привлекательности для современных рефлексий о сущности человека. В нем переживается феномен диалогичности как сущностной основы человеческого бытия не на уровне его только внешней — дискурсивно-языковой — выраженности, к чему привыкла современная мысль, но на уровне первичных онтологических оснований, там, где умолкает всякая речь и остается лишь борьба первостихий — жизни и смерти, рока и свободы, слепоты и знания, любви и ненависти, завершающаяся трагическим катарсисом и живым ощущением тайны.
Можно предложить и более общий тезис: любая мифологическая структура функционирует, помимо прочего, и как модель личностных отождествлений, которая не только обеспечивает «ролевую» регуляцию жизнедеятельности, но и прямо задает парадигмы межличностных отношений в соответствии со своими прообразами, мифологическими «образцами» — не только позитивными, но и негативными, то есть, своего рода образцами-предупреждениями, или образцами-табу. Поэтому многие мифы следует анализировать и с этой точки зрения как наиболее существенной в философско-антропологическом отношении. Это по-особому проявляется в тех случаях, когда персонажи мифа полностью имагинативны («фантастичны»), т. е. не имеют эмпирических соответствий в обыденном материальном мире. Ведь в таких случаях как раз именно эта чистая имагинативность и обеспечивает их смысловую всеобщность в отношении любых индивидуальных ситуаций. Эти имагинативные персонажи самым непосредственным образом соотносимы со структурой и динамикой «псюхэ» человека, в которой образуется доминанта того или иного имагинативного «двойника», становящегося ее собственной внутренней силой, тем, что Сократ называл своим «демоном». Это — область исследований, начатых поздним Шеллингом и концептуализированных у К. Г. Юнга и его последователей. Как отмечал А. Л. Доброхотов, в анализах мифа Шеллинга «его детальные и экспрессивные описания борьбы различных сил удивительно похожи на мир, открытый современной фундаментальной психологией»23. На стадии «Абсо-
23 Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М. : Изд-во МГУ, 1986. С. 218.
лютного Мифа» (А. Ф. Лосев), т. е. в Христианстве действует в «снятом виде» тот же «механизм» — только вместо «демона», окончательно «прикреплявшегося» к душе в обряде инициации, теперь душа «сораспинается» Христу в таинстве Крещения, а потом стремится отобразить в себе образ Христов, «стяжать ум Христов», в пределе достигая обожения (феосиса). От того, кто будет «править» человеческой душей — образ Христов, архаический «демон» или атеистическая гордыня - зависит, как она будет вести диалог с миром и другими людьми, и будет ли вообще.
Специфические «превращения» мифа об Эдипе уже в христианскую эпоху тонко вскрыл М. М. Бахтин, в частности, касаясь скрытой глубинно-мифологической сюжетности «Гамлета». Сумев посмотреть на Гамлета как бы глазами человека античной трагедии, он замечает: «это сдвинутый, смещенный "Царь Эдип". что делать Эдипу, который знает, что потенциальный, подлинный убийца по природе - он; вместо него убил другой; мститель здесь оказывается убийцей-соперником. месть за отца оказалась бы на самом деле просто устранением соперника: не ты должен был убить и наследовать, а я»24. Такая интерпретация «Гамлета» М. М. Бахтиным, на первый взгляд, может показаться странной и даже шокирующей. Но только на первый взгляд, потому что при более пристальном вдумывании обнаруживается, что именно так история Гамлета в ее Шекспировском варианте сохраняет свою строгую преемственность с тем классическим трагическим мироощущением, которое было выработано Античностью, — и, в частности, с тем глубинным смыслом, который был «зашифрован» в истории Эдипа. Этот универсальный «шифр» Эдипа М. М. Бахтин сумел сформулировать просто и пронзительно глубоко: «это — надъюридическое преступление всякой самоутверждающейся жизни. преступление звена в цепи поколений, враждебно отделяющегося, отрывающегося от предшествующего и последующего, мальчишески попирающего и умерщвляющего прошлое. и старчески враждебного будущему. это — глубинная трагедия самой индивидуальной жизни, обреченной на рождение и смерть, рождающейся из чужой смерти и своею смертью оплодотворяющей чужую жизнь»25. Естественно, что после как минимум тысячелетия христианской культуры «Эдип» Шекспира — Гамлет — приобрел нечто новое, что показалось бы странным первым зрителям Софокла: особую евангельскую категорию ближнего, ближнего как брата. В образе Гамлета «взрываются» особые библейские коннотации — вплоть до истории Каина и Авеля. Для христианского сознания всякое убийство в духовном смысле есть братоубийство, сколь бы «справедливым» оно не казалось с какой-либо иной точки зрения. Нисколько не «христианизируя» Шекспира искусственным образом, но наоборот, помещая его образы в контекст языческого трагизма, М. М. Бахтин и обнаруживает у него как общий «шифр», так и его объективные трансформации. «Метафизика» сюжета «Гамлета» сохраняет преемственность и с архаическими нравственными интуициями античной трагедии, и с по-христиански заостренным переживанием мира как лежащего во зле. Именно то, что мы назвали «шифром» Эдипа, здесь и
24 Бахтин М. М. Дополнения и изменения к «Рабле» // Эпос и роман / М. М. Бах-
тин. СПб. : Азбука, 2000. С. 242.
оказывается опосредующим и соединяющим звеном, принадлежа к сфере универсальной общечеловеческой мудрости, к единому для всех языку совести.
Можно утверждать, что в философии XX сформировалась особая тема, инициированная 3. Фрейдом, которую можно назвать «вопросом об Эдипе». Общая причина ее возникновения была нами упомянута в начале статьи. Было бы поучительно в особом исследовании проследить судьбу этого «вопроса», т.е. весь спектр мнений по поводу так наз. «эдипового комплекса», а также метафизического смысла отцеубийства (инициатором этой темы в большей степени был Достоевский) у различных философов этого столетия. В данной статье была сделана попытка очертить то пространство экзистенциального опыта, которое делает эту тему всегда актуальной.
Наш анализ можно обобщить в следующих тезисах: 1) экзистенциальная ситуация, определяющая судьбу Эдипа, состоит в трагедии слепоты человеческого знания, конфликте личности и родовой жизни и свободе ответственности за непреднамеренный грех; 2) закон человеческого бытия, «зашифрованный» в мифе об Эдипе, состоит в неизбежной гибельности «самообожествления» и «метафизического самозванства» человека; 3) модель межличностных отношений, заданная этим мифом, предполагает неизбежность выбора между стремлением подчинить себе мир и стремлением служить его внутренней правде; 4) смысловой «шифр» мифа об Эдипе относится к базовым элементам трагического мироощущения, сохраняющимся и на более поздних этапах его художественного воплощения, в том числе, вступая в позитивное взаимодействие и творческий синтез с христианским сознанием.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Аверинцев С. С. К истолкованию символики мифа о Эдипе // Античность и современность. К 80-летию Ф. А. Петровского : сб. статей. Москва : Наука, 1972. С. 90—102.
2. Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Работы 20-х годов / М. М. Бахтин. Киев: Next, 1994. С. 69—257.
3. Бахтин М. М. Дополнения и изменения к «Рабле» // Эпос и роман / М. М. Бахтин. Санкт-Петербург : Азбука, 2000. С. 233—285.
4. Бубер М. Два образа веры. Москва : АСТ, 1999. 592 с.
5. Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. Москва : Изд-во МГУ, 1986. 248 с.
6. Иванов В. В. Родное и вселенское. Москва : Республика, 1994. 428 с.
7. Лосев А. Ф. Античная философия и общественно-экономические формации // Философия. Мифология. Культура / А. Ф. Лосев. Москва : Политиздат, 1991. С. 398—452.
8. Меликов В. В. Введение в текстологию традиционных культур (на примере «Бхагавадгиты» и других индийских текстов). Москва : РГГУ, 1999. 304 с.
9. Пропп В. Я. В свете фольклора. Москва : Лабиринт, 2007. 168 с.
10. Собуцъкий М. А. Психоаналиичт методи культурологи // Культуролопя: Навч. пос. Юев : КМ Академ1я, 2003. С. 116—141.
11. Софокл. Трагедии / пер. с древнегреч. С. С. Шервинского. Москва : Худ. лит., 1988. 493 с.
12. Урваши // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. II. Москва : Росийская Энциклопедия, 1997. С. 550.
13. Ярхо В. Н. Послесловие из далекого прошлого // Вопросы литературы. 1999 (ноябрь-декабрь). С. 187—199.
14. Ярхо В. Н. Софокл и его трагедии // Софокл. Трагедии / пер. с древнегреч. С. С. Шервинского. Москва : Худ. лит., 1988. С. 5—41.
15. Ярхо В. Н. «Эдипов комплекс» и «Царь Эдип» Софокла // Вопросы литературы. 1978. № 10. С. 189—213.