CC BY-NC-ND
239
Психология личности
Л.С. Драгунская Миф об Эдипе: попытка прочтения
Универсален ли Эдипов комплекс, если рассуждать о филогенетической специфике этого переживания? И можно ли говорить об обязательных социальной и исторической составляющих этого переживания? Весьма диверсифицированное современное общество предоставляет ниши практически для любой «историогенетической» ступени развития, пытаясь сузить рамки представлений об инцесте и инцестуозности. Борьба за ограничения инцестных запретов, как и борьба с инцестом продолжаются на протяжении всей человеческой истории. Филогенетические детерминанты запрета на инцест представляются весьма важными и обязательными рычагами в формировании как этого запрета, так и этого переживания. Мы следующим образом формулируем основу психоаналитической культурологии: все психическое пространство, от первичных психических реакций древнейшего человека до духовной жизни современного человека, обладает единым смысловым содержанием. Речь идет о культуре как истории установления и слома норм в аспектах инцеста и инцестуозности.
Ключевые слова: матриархат, патриархат, пуританизм, Эдипов комплекс, инцест.
Эта работа является еще одной попыткой развития культурной модели Фрейда, отрицание которой связано, возможно, с марксистским тезисом о независимом существовании объективной реальности и культуры в том числе.
В самом общем виде культурное бессознательное - это все те элементы материальной и духовной культуры, семейных и общественных отношений, которые не присутствуют «в актуальном поле сознания». По мнению С. Аверинцева, «задача истории культуры - исследовать переосмысления»1.
© Драгунская Л.С., 2016
Цель этих заметок - попытка развития метапсихологического направления психоанализа.
Мы полагаем, что главное для такого исследования - не количество упоминаемых литературных и философских источников, этим изобилует, например, французский психоанализ. Дело в феномене «реекция». Все то, что психоанализ сконструировал в отношении отдельного человека, культуры, и истории было отброшено обратно на него и на каждом этапе развития придавало, уточняло его форму. Небольшое количество теоретиков психоанализа показывает чрезвычайную молодость этой науки, а не ее специфику. И это несмотря на то что Фрейд стимулировал появление не только критиков и последователей, но и новых теоретиков.
Методология глубинной психологии связана с преодолением сциентизма, с выходом на иной (постмодерный) уровень фактичности и доказательности.
О специфике такой фактичности и доказательности в гуманитарном знании пишет Г.С. Кнабе. «Если мы принимаем как данность несовершенство проводимых исследований, то уязвимым становится сам критерий научной строгости, уступая место так называемой толерантности: работа выполнена, и если в ней, как говорится, "что-то есть", то что же еще нужно»2.
Психоаналитическая культурология исследует Эдипов треугольник как универсальную структуру в самых различных культурах. «Фрейд предположил, что структура Эдипова комплекса создается как филогенетическими, так и онтогенетическими детерминантами, причем первые отвечают за его универсальное проявление»3.
Универсальность символического языка, в понимании инцеста, является для Фрейда более убедительным доказательством, нежели все иные доказательства. Единственная функция воображения - искажение воспоминания4.
По мнению Выготского, даже в приватной сфере человек остается функцией социальных взаимодействий.
Представляется весьма важным, что преступные желания Эдипова комплекса задолго до психоанализа были названы неизменными составляющими неподвластного нам мира инстинктов. У Д. Дидро можно прочитать следующее: «Если бы маленький дикарь, предоставленный самому себе, сохранил все свое неразумие, а с глупостью грудного младенца еще соединил в себе бурные страсти тридцатилетнего мужчины, он свернул бы шею отцу и обесчестил бы свою мать»5.
Итак, универсален ли Эдипов комплекс, имея в виду филогенетическую специфику этого переживания? И можно ли говорить
об обязательных социальной и исторической составляющих этого переживания?
В трагедии Эсхила «Орестея» дети убивают царицу Клитемнестру, которая до того убила своего мужа и их отца Агамемнона. Происходит убийство матриархальной владычицы, которая сменила мужчину (Агамемнона на Эгиста) и тем самым - наверное? -лишила своих детей (Ореста и Электру) царских привилегий.
На основе анализа «Орестеи» Иоганн Якоб Баховен понял, что в Древней Греции сначала был матриархат. Убийство царицы - разложение матриархата. Возможно, что трагедия Федры, полюбившей своего пасынка Ипполита (Еврипид, а в XVII веке Жан Расин) и в результате погибшей - это тоже разложение матриархата.
Поскольку матриархальная владычица сама себе выбирала мужа, он мог быть и сыном, и пасынком. Впрочем, линейность в матриархате не очень отслеживалась. Царил промискуитет - но как-то организованный.
Столь же интересен в плане соотношения патриархата и матриархата миф об Эдипе.
Что сделал Эдип, в чем его роковой проступок? В рамках заданного в этой работе направления рассуждений он нарушил главный запрет патриарха, а именно - «власть можно получить только из рук отца». Из рук царя, а не царицы или ее подданных.
«...Мотив инцеста с матерью был символически сопряжен с идеей овладения и обладания узурпированной властью»6.
В патриархате чтобы стать царем, надо быть наследником или усыновленным - в любом случае отец (мужчина) есть источник всех ресурсов.
В матриархате, надо убить старого царя: об этом весьма подробно написано у Грейвса и Тейлора (про Немийского жреца).
В трагедии «Царь Эдип» народное волеизъявление - матриархальное по своему институциональному драйву - обтекает, минует (еще не зацепилось за) патриархальный институт и патриархальный запрет на инцест. Меж тем инцест был не только реальностью промискуитета (для всех), но и одной из властных технологий (для царской семьи, или как мы сказали бы сейчас, для властной элиты). Царь должен быть мужем царицы. Или, в других версиях матриархального закона, мужем младшей дочери царской крови. Ясно, что в первом случае речь идет о браке матери с сыном, во втором - отца с дочерью.
«Для античного восприятия смысловым центром был именно инцест». Разбирая так называемое Эдипово сновидение, Артеми-
дор замечает: «Это хороший сон для всякого народного вождя и политического деятеля; ведь мать означает отечество»7.
Говоря о становлении патриархата, уместно упомянуть Томсо-на, который приводит интересный кусок из «Одиссеи», где Одиссей умоляет каких-то встреченных им людей по-разному - матри-архально (упав на землю и обняв ноги женщины) и патриархально (усевшись напротив мужчины), т. е. он как будто бы не знает, в каком мире оказался - матриархальном или патриархальном.
Какое-то время матриархат и патриархат могли сосуществовать.
Возможно, патриархат возник в малых периферийных семьях, где развивалась охота, скотоводство, потом земледелие, - а матриархат все еще оставался в «центрах власти», в царских семействах, которые жили за счет дани, за счет жречества и прочей властной ренты.
Во всяком случае, становление пуританизма, при всей спорности и условности этой модели общества, привел к девальвации патриархальных ценностей. К росту инцестных институтов (не просто инцестных драйвов (переживаний), которые, как мы берем на себя смелость утверждать, есть всегда, а именно институтов), как неизбежному следствию девальвации патриархальных ценностей вместе с жестокой расправой, характерной для этого периода развития культуры, над сугубо внешними проявлениями инцеста и инцесту-озности.
Говоря о теме «инцест в Интернете», надо сказать, что самое современное средство связи активировало такой психосексуальный модус, как инцест вместе с ценностью сексуальности как таковой.
Весьма диверсифицированное современное общество предоставляет ниши практически для любой «историогенетической» ступени развития, пытаясь сузить рамки представлений об инцесте и инцестуозности.
Можно сказать, что инцестные драйвы остаются весьма актуальным переживанием на протяжении всей человеческой истории. Внешний запрет на инцест весьма актуален и особенно жесток в патриархате. Внутренний же запрет, которым и занимается клинический психоанализ, не только онтогенетически обусловлен. Филогенетические детерминанты этого запрета представляются весьма важными и обязательными рычагами в формировании как этого запрета, так и этого переживания.
З. Фрейд пишет: «Первичные состояния всегда могут вернуться вновь. Первичная психика в собственном смысле неуничтожи-ма». Фрейд настаивал на том, что «прошлое ребенка - индивида, а тем самым и всего человечества - навсегда остается в нас»8.
Можно с уверенностью говорить о большей роли влечения как такового у древнего и средневекового человека. Есть точка зрения об идеализации объекта влечения у человека более поздней культуры. Однако современная культура вполне допускает и даже поощряет взаимозаменяемость объекта любви.
Джойс МакДугалл, рассуждая об индивидуальной психической норме, пишет: «Может, "хорошая" нормальность состоит в том, чтобы исчерпать Эдипову проблематику? Но ведь какое-то разрешение Эдиповой ситуации находят все, будь то разрешение невротическое, психотическое, первертное... и вовсе не обязательно соотносить его с какой-то нормативной шкалой»9. В случаях психотических и пер-вертных решений запрет на инцест так и не вступает в силу.
Несомненным прорывом философской мысли в отношении судьбы весьма важных психических переживаний можно считать мнение Ницше. «Если потребно сделать из разума тирана, как это сделал Сократ, то не мала должна быть опасность, что нечто иное сделается тираном». Так что же - только один выбор: погибнуть или быть абсурдно-разумными?..
Формула «разум = добродетели = счастье» значит, что надо «подражать Сократу и возжечь против темных вожделений неугасимый свет - свет разума».
«Надо быть благоразумным, ясным, светлым во что бы то ни стало: каждая уступка инстинктам, бессознательному ведет вниз»10.
Ницше и Фрейд единодушны в своих рассуждениях - бессознательное, регрессивно притягивающее к себе - особенно в сочетании с сексуальными влечениями подвергают угрозе разум и организацию человека.
Однако выводы Ницше и Фрейда весьма различны. По Фрейду «Владей человек инстинктами, не стоило бы удивляться, если бы он совершенно по-особому отнесся бы к процессам сексуальной жизни, хотя он и не может их ограничить Примитивная духовная деятельность (бессознательное, инстинкты) была бы низложена, перекрыта приобретенным человеческим разумом».
Ницше видит выход в господстве иррационального, своего рода разум неразумности. Поэтому он воспевает примитивные инстинкты и прежде всего потребность доминирования.
На самом деле Ницше воюет с сексуальностью гораздо сильнее, чем тот же Сократ.
Все они пытались распознать сексуальность и разделаться с ней.
Ницше хочет конвертировать сексуальность в философский экстаз. Фрейд стремиться понять сексуальность, «договориться» с ней, оптимизировать ее.
Понять сексуальность - это значит понять ее символический язык, ее роль в человеческой культуре.
Говоря о матриархальности, надо сказать, что это не только про-мискуитетные институты, это еще и институты гомосексуальности.
В современном либеральном обществе отношение к мужской и женской ролям становится более гибким. В либерализме идет движение к большему, чем в предыдущие эпохи, равенству между мужчинами и женщинами, как в приватной, так и в других областях жизни.
Патриархат - это право по крови, по рождению. Перекрытие или, как минимум, затруднение личных достижений.
А теперь о проблеме.
Эдипов комплекс и культура пуританизма.
В рамках глубинно-психологического дискурса представляется несомненным, что бывает влечение «к другой особи» и влечение «вот к этому человеку».
Эдипов комплекс - это влечение к матери, и далее к женщине, похожей на мать. То есть «вот к этому данному, конкретному человеку» и все еще к матери.
В истории мировой культуры конкретный человек появляется не ранее XV в. Окончательно он выходит на поверхность в XVI в.
Весьма важной представляется точка зрения М. Фуко о вторич-ности и историчности представлений о сексуальности. Для него она не природный фактор, не «естественная реальность», а продукт, следствие воздействия на общественное сознание системы и контроля над индивидом11.
Мысль Фуко об изобретении человека (через которого выражаются вещи) можно сравнить с мыслью Сартра 1947 г. - о людях и вещах, о том, что вещи существуют постольку, поскольку существует и действует человек («Что такое литература»).
По Протагору, «человек есть мера всех вещей».
Все это, вероятно, возникло с началом буржуазности.
В чем это проявляется?
В живописи появляется портрет, т. е. изображение данного человека. Неправильным можно считать утверждение, что до XV-XVI вв. люди не умели миметически - еще как умели. Античный скульптурный портрет, например.
Портрет используется как нынешняя фотография. Не только как воспоминание или напоминание, но как «пришли свое фото», иными словами, как коммуникативная техника. Если какой-то король или принц сватался к принцессе из далекого царства, то они обменивались портретами.
В это же примерно время в литературе появляется вымышленный герой, т. е. появилась возможность «сделать человека» с помощью литературы. Но при этом «сделанный человек» (например, Робинзон Крузо) воспринимается как вымышленный, как литературный персонаж, а не как реальное или сказочное лицо, что на самом деле одно и то же (как герои древнего эпоса, как герои рыцарских романов, сказок, мифов, сплетен, наконец).
Как появление реального «вот этого» человека способствовало появлению вымышленного литературного героя? Наверное, фантазийный объект возможен только при наличии реального объекта. Иначе говоря, появление реального объекта (переживание объекта как реального) сделало возможным переживание различий между реальностью и фантазией, иначе говоря, сделало возможным (художественный) вымысел как институт.
Значение этого института огромно: появился полигон для обкатки «человеческого в человеке». Вымышленный «он», который стал (вернее, которые стали, потому что их великое множество) средоточием проекций и местом, где они всячески обсуждаются.
Однако и в темные века, грубо говоря, до XV в., - люди тоже имели имена и фамилии. Тоже отличались внешне и внутренне, социально и так далее. Глупо было бы себе представить средневекового (или античного) «дочеловеческого человека» как полуслепое создание, который не отличает Ивана от Петра, Сократа от Крито-на, и так далее.
Тот человек воспринимал, чувствовал, переживал другого человека как-то иначе, чем нынешний человек или человек XIX века.
Но как именно иначе?
Мы не можем, разумеется, забраться в голову древнего или средневекового человека. Что, кстати, пытаются делать сплошь и рядом. Интроспекция, и тем более «транспозиция интроспекции» (т. е. суждение о чужом переживании на основании сознательного наблюдения за собственным переживанием) - от этого давно отказались в психологии. Однако такой подход живет в истории, в исторической психологии. Сплошь и рядом читаешь: «древний человек считал, думал, полагал, чувствовал, влекся (had been driven)» и так далее. Но откуда мы знаем, как и что он переживал?
Слабая надежда понять, так он переживал или все-таки не так, как мы - это, в частности, исследование институционального и ценностного контекстов.
Как пишет З. Фрейд в работе «Тотем и табу», проекция связи с первичным объектом и есть социальная жизнь. Однако анализ качества связи с первичным объектом возможен только в контр-
переносе в ходе клинико-психоаналитического взаимодействия анализанда и аналитика и вряд ли возможен в ходе теоретического исследования, которое предпринимаем мы.
С одной стороны, древний человек, как мы уже сказали, различал себя и окружающих по именам, внешности и прочим признакам. По полу, возрасту, гражданству, образованию (особенно в Греции), и даже по душевным качествам. Были люди добрые и злые, коварные и прямые и так далее.
И, естественно, он различал себя и других по происхождению. Иногда даже слишком назойливо подчеркивал свое отчество, свой род.
Больше того, Диоген Лаэрций рассказывает о женщине-философе Гипархии, которая полюбила нищего философа Крапета и под угрозой самоубийства добилась согласия родителей на брак. Это все IV век до нашей эры. Казалось бы, отдельная личность с ее влечением - вот она.
В рамках психоаналитического дискурса самое главное то, что человек разнообразен в разные эпохи, однако нас интересует специфика филогенетического в переживании.
Весьма интересным представляется то, что, во-первых, древний (а также средневековый) человек - наш, так сказать, «Ветхий Адам» - жил в удивительном сродстве со своей общиной. Назойливое указание на свой род (отчество и более далекое происхождение, и даже - в Греции - на тотем) - именно оттуда, от слитности с родом: «Листьям в дубравах древесных подобны сыны человеков» (деревья - это племена; листья облетают, на их месте появляются новые, а дерево живо всегда). Господство общинных институтов и общинных взглядов. «Мы» главнее «Я». Это ясно видно и в Ветхом Завете, и в диалоге Платона «Критон», и в словах русского крестьянина Степана Пелагеюшкина («м1р порешил убить, а я только прикончил»12) - при всем различии между этими мирами явно видно, что племя (полис, деревенский «м1р») воспринимается как нечто более важное, чем отдельный человек -точнее, чем отдельное тело.
Вся история человеческой культуры - это освобождение от групповых (племенной, семейной, этнической, классовой и т. д.) идентичностей в пользу индивидуальной. Можно сказать, что человек тем свободней от групповых референций, чем шире его референтная группа.
Обязательные ограничения свободы действий и стремлений (и мера и качество этих ограничений) - вот в чем основной смысл запрета на инцест.
Необязательность ограничений, необоримая внутренняя потребность в симбиотических и весьма близких, диадных по своей структуре отношениях или своевольное «Я» человека постмодерна - все это столь же вечная борьба за ограничения инцестных запретов, что и борьба с инцестом.
Эдипов комплекс глазами ортодоксального, клинически ориентированного психоаналитика «означает отрицание и регрессию, если говорить в терминах психодинамики, и убийство отца и инцест с матерью, если говорить языком мифологии»13.
Необходимо сказать, что главный запрет инцеста понимается как требование сепарации, что важнее, чем запрет на сексуальное влечение к кровному родственнику.
Парсонс и Бейлс считают, что табу инцеста можно понимать как принуждение утвердить социальную зрелость, необходимость становления «Я»14. Все это, несомненно, взгляд на Эдипов комплекс и Эдипову ситуацию глазами нормативистски ориентированного клинициста, и неважно при этом, к какой психоаналитической традиции он относится.
Весьма значимым представляется предположение, что борьба за ограничения инцестных запретов, как и борьба с инцестом, продолжаются на протяжении всей человеческой истории.
Во-вторых, человек воспринимался прежде всего как тело, что отражалось в языке. «Soma», «corpus», «Persona» у римлян обозначало посмертную маску, восковую маску умершего родственника, хранимую в особом шкафу на видном месте. Таким образом -смелая гипотеза - отдельной реальностью как «лицо» (личность) обладал некто из потустороннего мира (покойный предок или император, который считался богом). Обладал этой личностью чуть ли не больше, чем живой человек. Потому что он был запечатлен в воске или мраморе.
Есть ли в значении человека как тела или человека как бога, потому что он мертв, нечто в полной мере соответствующее человеку - носителю абсолютно уникального переживания? Вероятно, нет. Это требует задействования филогенетических детерминант гораздо более поздних эпох.
Так универсален ли Эдип, и возможен ли полный выход из него?
В-третьих, древний человек жил, так сказать, слипшись друг с другом очень тесно в самом прямом, физическом смысле. Скученно жили и в Греции, и в Риме, и в иудейских шатрах, и в русской избе. И в домиках средневековой Европы. Жили, телесно слипшись, смешивая дыхание и пот.
Эта слепленная жизнь не располагала к индивидуализации. Как в пчелином рое, гибель одного незаметна и неинтересна. Отсюда пресловутое «Бог дал, Бог взял».
Описывая архаичную семью, французский антрополог Марсель Мосс отмечает, что члены одной семьи «не могут ни разъединиться, ни разграничить свои действия. Даже сами индивиды. не могут осознать, что им надо противопоставить себя друг другу и уметь отделить одни свои действия от других» (М. Мосс «Очерк о даре», 1996, с. 133-134).
Как известно из истории греческой литературы, в гомеровскую эпоху (Х11-Х вв. до н. э.) род был значительно важнее личности (они воют не за себя, а за род; их волнует только племя, а не человек).
Вся история человеческой культуры - это освобождение от групповых (племенной, семейной, этнической, классовой и т. д.) идентичностей.
Эпоха космополитизма - человек-гражданин мира, он важен сам по себе.
Можно сказать, что человек тем свободней от групповых референций, чем шире его референтная группа, т. е. от крестьянина, который на вопрос «кто ты?» отвечает: «Сидоровы мы», до Писарева, который на этот вопрос отвечает: «Я критически мыслящая личность».
Но человек, у которого референтная группа столь широка, не теряет других своих референтных групп.
Писарев, говоривший «Я критически мыслящая личность», не переставал чувствовать себя (иначе говоря, актуально быть) сыном своих родителей, студентом петербургского университета и т. д., т. е. речь идет об идентификационной актуальности. Но в некоторых случаях речь идет о конфликте основных актуальностей. Он неоднократно описан в том же Новом Завете: «Кто любит свою мать и своего отца сильнее Меня, не достоин Меня». Может быть, здесь и во многих других случаях очевидна невозможность разрыва инцестных и инцестуозных связей.
З. Фрейд говорит об Эдиповом комплексе как о феномене «победы вида над индивидом»15. Именно здесь заключена чрезвычайная неоднозначность понятия «Эдипов комплекс», вследствие некоторой спорности в этом контексте соотношения процессов сепарации и зрелости, критериев нормы. При этом совершенно очевидно, что норма имеет социально-временные параметры. Возможно, для человека современной культуры речь идет о поиске, продолжающемся всю жизнь, весьма и весьма шаткого равновесия между
актуальностями вида и индивида при, возможно, неизбежном превалировании индивидуальных интересов и ценностей. И может быть, неоднозначность Эдиповой ситуации, имея в виду ее нормализующую функцию, можно понять несколько ситуативным отношением к норме как таковой, высказанным Фрейдом в 1938 г.: «С научной точки зрения невозможно провести границу между психической нормой и ненормальностью, а потому это различие, несмотря на его практическую важность, имеет лишь конвенциональную ценность»16. Может быть, либеральные ценности и «победа вида над индивидом» трудносовместимы?
На уровне сознательного отношения к проблеме дистанции необходимо разлепиться, иметь отдельное жилье и гигиенические удобства. Количество квадратных метров и гигиенических приспособлений с проточной водой на человека - это можно посчитать, и это прямо коррелирует со свободой, внутренней и внешней, духовной и телесной, экономической и политической.
Итак, непростой выбор, который появляется при поиске оптимальной дистанции в общении, можно представить себе следующим образом: попытка удержаться на узкой полоске между двумя опасностями: полный отказ от тотема и потеря нравственного закона или полное погружение в тотем и потеря «Я».
В-четвертых, древняя семья выглядела несколько иначе, чем в новой Европе. Она была, как правило, очень многолюдной. Функции воспитателя младенца могли нести старшая сестра, бабушка, тетка, кормилица - рабыня или кто-то еще. Не только мать. Во всяком случае, ребенок не находился с матерью (а позднее с отцом) в той интимной, взаимно однозначной связи, которая и вызывает вызревание соответствующих образов («объектов» в психике ребенка). Надо думать, такая связь сакрализована современностью, в древности было не так. Ребенок не был безусловной ценностью. Древние римляне знали один способ семейного планирования -душили новорожденных.
Ребенок - это собственность родителей, которые вправе делать с ним все, что хотят. Ценность жизни человека вообще, а ребенка в особенности, чрезвычайно мала. Отец решает, оставить ребенку жизнь или нет.
В-пятых, общинная, «тесная» организация жизни не должна нас обманывать в смысле сколько-нибудь равных прав членов общины. То, что мы называем «первобытной» («примитивной») демократией - это всего лишь узкая зона технологий власти, способ урегулирования конфликтов среди социальной верхушки. В древнем обществе царила весьма жесткая иерархия - половая, возраст-
ная, родственная, имущественная, сословная. Жесткое подчинение и дегуманизация женщины, ребенка, бедняка, раба, чужестранца.
У греков слова «ребенок» и «раб» были среднего, то есть неодушевленного рода. Вспомним, что даже христианство, которое было огромным шагом к высвобождению личности из семейных и социальных пут, признало в женщине душу только в 451 г. на Халки-донском соборе. Причем в интересной формулировке: «у женщины есть подобие души, как у цветов и животных, т. е. она гибнет, если морить жаждой, и плачет, когда ее бьют». Значит, какая-то чувствующая субстанция («подобие души») в ней все-таки есть. Об этом лет сто велись споры. Армянская церковь этого так и не признала, и отпала от христианского мейнстрима. А у античных людей такого вопроса вовсе не возникало. Хотя своих женщин они любили. Но, наверное, как-то очень по-своему. Не так, как любят современные мужчины.
Иностранцы назывались «варварами» («балаболами) или «немцами» («бессловесными») - т. е. дегуманизировались. Таким образом, собственно человеком был только взрослый полноправный (хорошего происхождения и богатства) мужчина.
Дегуманизация женщины, раба, ребенка - еще одно свидетельство невозможности признания индивидуальности переживания человека античности. В-шестых, не было существенной разницы между фантазируемым и реальным миром. Собственно, эта разница появилась не так давно, возможно только после Фридриха Шпее («Предостережение судьям», 1631), объяснившего на основании собственного инквизиторского опыта, что ведьм на самом деле нет, а есть женщины, под пыткой возводящие на себя фантастическую напраслину. Только тогда, когда эта разница появилась, стало можно говорить о ком-то, что для него нет границы между фантазиями и реальностью.
А до того был один-единственный мир, с нашей точки зрения весьма фантазийный. Но для древнего человека более чем реальный и фактичный. Поэтому и «фантазии о происхождении»» появились только у нового человека.
В культуре, по крайней мере в европейской, существуют своего рода фантазмы - грандиозные ментальные построения (обеспечивающие сверхдетерминацию поведения), характеризующие эпоху в целом на данном этапе развития общества, находящиеся как бы на границе реальности, но во многом формирующие эту реальность.
У этих ментальных конструкций есть две стороны.
Прежде всего - это среда, в которой существуют «Я», Другие и Мир в целом, включая такие концепты, как цель и смысл существо-
вания, законы бытия (безразлично, артикулированные в качестве таковых или нет), Бог или его замена в виде Разума или Чувства, и другие ценностные конструкции, несводимые к репрезентациям себя или Другого, но так или иначе находящиеся в отношениях взаимной включенности.
Вместе с тем это не просто язык, обеспечивающий коммуникацию индивидуальных переживаний отдельного человека и сверхиндивидуальной ментальности данной конкретной эпохи17.
Итак, мы насчитали шесть пунктов, которые нам показывают, что древние люди скорее всего воспринимали другого человека несколько иначе, чем современные люди. Впрочем, и себя (свое «Я») они тоже воспринимали и ощущали несколько иначе.
Таким образом, кажется вполне вероятным, что влечение древнего человека сильно отличалось от влечения нового человека. Как влечение к «особи» отличается от влечения «вот к этой личности».
Хотя, вспомнив женщину - философа Гиппархию, мы понимаем, что и в древности существовали весьма редкие и совсем нетипичные случаи, когда отношение к партнеру было весьма близким к отношению «вот к этой личности». Но, с другой стороны, и сейчас есть люди, для которых адское пламя - не фантазия, а реальность, как Зевс-громовержец - реальность для древнего грека.
А греческий софист Протагор действительно говорил, что «человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют». Это лишь на первый взгляд прорыв к новейшему пониманию человека, к современной философской антропологии. Протагор просто сращивал гносеологию с онтологией. Что до антропологии, то это был не «человек вообще», а «полисный полноправный мужчина, занимающийся философией». То есть сам Протагор или некий уважаемый им философ. Поскольку слово «человек» в греческом языке, бывало, использовалось как местоимение и не более того.
Поэтому знаменитое восклицание Понтия Пилата, который вывел Христа к толпе и сказал «Се человек!» (греч. «Idou ho anthropos», лат. «Ecce homo») значило не совсем то, что понимается теперь. Особенно если вспомнить многочисленные картины на этот евангельский сюжет. «Се человек» понимается двояко: с точки зрения Пилата - человек, а не Бог. С точки зрения гуманистически настроенных художников эпохи Возрождения и позже - совершенный, абсолютный человек. Человек, так сказать, с большой буквы.
Меж тем как по-гречески это значит всего лишь «вот он». В самом деле, не совсем то.
Однако я говорю «не совсем то», а не «совсем не то», и вот почему.
Понтий Пилат мог выразиться иначе. «Ыои Ьо ШюиШз», например, т. е. - «вот он самый!». Но он сказал так, как сказал (или евангелист написал так, как написал), здесь, скорее всего, была какая-то дополнительная краска. Нам не совсем понятная.
Дело в том, что мы вообще никогда не должны верить словам, в особенности если эти слова произнесены давно. Даже каких-то два с небольшим века назад. Это так же очевидно, как то, что человеческое «Я» непознаваемо для субъекта. Взять французскую (она же американская) декларацию прав человека. «Все люди рождены равными и свободными». Но имеются в виду опять же не все люди, а весьма узкая социальная прослойка - полноправные мужчины.
Человек (через портрет, вымышленного персонажа и отделение фантазии от реальности) уже возник за двести лет до цитированной Декларации и соответствующих социальных практик. Но на какое переживание был способен этот человек?
Когда мы читаем у Софокла: «Эдип совершил страшное преступление, он убил своего отца и женился на матери», - давайте задумаемся, в чем суть преступления Эдипа?
Но давайте подумаем об этом не с точки зрения XIX века, когда была очень распространена аргументация в духе известного чеховского персонажа - «этого не может быть, потому что этого не может быть никогда». Эдипово преступление страшно, потому что оно ужасно, и так далее.
И даже не с точки зрения XXI века, когда проблемы и практики инцеста и его различных ликов обсуждаются более смело и недогматично, чем в предыдущие эпохи.
А с точки зрения древних греков, современников Эдипа. Очевидно, это где-то после Трои, но явно до классического V века. Допустим, это век X-IX. Эдип - в рамках предложенного выше рассуждения - персонаж реальный, или, скажем так, фактичный для греков, современников Эдипа.
Что же Эдип наделал?
Оставаясь в дискурсе, предложенном в этой работе, можно сказать, что он нарушил запрет, наложенный патриархатом на матриархат. Он убил отца и женился на матери - то есть поступил, как царевич эпохи матриархата. Он нарушил установление новой эпохи - царь должен быть сыном царя, или иным наследником царя, но только сам царь (сам отец) может распорядиться всеми своими ресурсами.
Представим себе советского человека 50-х годов, поднявшего монархический мятеж и заявляющего, что он царской крови и имеет право.
Столь же дерзким, абсурдным и опасным был поступок Эдипа. Это была своего рода попытка реставрации.
Естественно, что нашему воображаемому советскому мятежнику-монархисту предъявили бы идеологические обвинения, страшные сами по себе.
Между тем как Эдип лишь - вольно или невольно - пытался восстановить прежнюю (матриархальную) легитимность. В итоге Эдипа приветил Тесий. Эдип стал хранителем Афин. Про Эдипа говорится в другой трагедии Софокла «Эдип в Колоне», что никто из людей столько не перестрадал. Эдип вызывает сочувствие.
Возможно, греки в то время еще окончательно не разобрались с матриархатом и патриархатом. Еще не сделали окончательный выбор.
А жена Тесея Федра, как мы помним, тоже была весьма матриархальной царицей.
Влюбилась в Ипполита, пасынка. Буквально шаг до реставрации матриархата.
Эдипов комплекс, как психоаналитический феномен, таким образом, имеет отношение почти исключительно к новому времени, к эпохе человека. В частности к нуклеарной семье, к буржуазному быту.
Когда женщина стала человеком, возник Эдипов комплекс. Но эти два момента разрушили патриархат.
Его разрушила, прежде всего, гуманизация женщины. Эдиповы переживания могли возникнуть в ситуации любви матери к сыну и любви родителей. Разумеется, речь идет об «общем случае».
Но любящая и защищающая сына мать, равно как и любящая и любимая жена - это уже не особь женского пола, это «выделенный человек». Что сильно подрывает основы патриархата. И сами Эдиповы чувства - это бессознательное, и от этого еще более эффективное, посягательство на безусловность патриархальной власти отца.
Эдипова фантазия об убийстве отца и о браке с матерью - это, возможно, матриархальная фантазия. Это фантазийное воспроизведение матриархальных техник власти - обретение могущества через женщину. «Переступание общечеловеческих табу есть также и нарушение границ между божеским и человеческим, а значит -акт самообожествления, метафизического самозванства. Античный человек очень живо это чувствовал»18.
Итак, мы пришли к тому, откуда начали.
Трагедия Софокла «Царь Эдип» - свидетельство разложения матриархата. При этом сам Эдип, наказанный за свой сексуально-
политический проступок, является вольным или невольным реставратором матриархальных институтов.
Современный Эдип (т. е. мальчик, влекомый к матери и желающий устранить отца) - это точно такой же реставратор матриар-хальности.
Осталась девочка (Электра). Тут некоторая асимметрия. Историческая, древнегреческая Электра вместе с братом убивает мать во имя нерушимости патриархальной власти ее отца. Но свобода инцеста, к которой стремится Электра, в любом случае больше мат-риархальна, чем патриархальна. Эдипов комплекс, в основе которого лежат инцестуозные либидинозные желания, является краеугольным камнем психоаналитической теории. Когда мы говорим «инцестуозные желания» - мы имеем в виду их запретную привлекательность, которая явно прослеживается не только в жизни отдельной личности, но также и в культуре. Амбивалентное отношение к инцесту в культуре можно объяснить, рассмотрев эволюцию этого феномена.
Инцест (incestus) по-латыни значит «нечистый» - в смысле «порочный, недозволенный». Это слово у древних римлян обозначало не только инцест в современном смысле (т. е. «кровосмешение», сексуальную связь между кровными родственниками), но и вообще всякое прелюбодеяние. В библейских книгах «Левит» и «Второзаконие», где установлены точные и подробные правила сексуального поведения, запрет на инцест не выделяется особо среди запретов на внебрачные и гомосексуальные связи - и то, и другое, и третье карается смертной казнью.
В Европе термин «инцест» был осмыслен как «кровосмешение» достаточно поздно - в христианскую эпоху. Греческое слово haimomixia (эмомиксия), буквальным переводом которого является древнерусское и современное русское «кровосмешение» и немецкое Blutschande - византийского происхождения. У древнегреческих авторов такого слова нет. Кстати, не совсем ясно его происхождение. Слово «кровь» в значении «родословная» существует давно, с классической эпохи (V в. до н. э.). В римской (латиноязыч-ной) традиции инцест-кровосмешение также поздно выделился из инцеста-греха, из вообще недозволенного сексуального поведения.
Так что инцест был, а специального термина не было. Кстати, для инцестного проступка царя Эдипа в трагедии Софокла вообще нет никакого отдельного понятия - это просто «грех». Первоначально - в самую раннюю эпоху и, очевидно, в эпоху матриархата - вообще не было противопоставления «дозволенных» и «недозволенных» сексуальных связей. Господствовал так называемый
«промискуитетный» (неупорядоченный) брак. Женщина-матри-арх была жестокой царицей и одновременно жрицей первоначального женского божества. Тогда также не наступило время осознания связи между сексом и деторождением. Мужчины брались матриархальными владычицами для сексуального удовлетворения и, как правило, раз в год приносились в жертву. Родословная в этот период велась, естественно, по материнской линии. Промискуитет (и инцест в том числе) был в порядке вещей.
Итак, это мы будем называть примитивным (т. е. первоначальным) инцестом. Далее наступила новая стадия в социальном развитии человечества - установление мужского социального и духовного главенства
В это же время, очевидно, и произошло установление когнитивной связи между сексом и рождением ребенка. Все это и привело к патриархату - и, в частности, к родословной по мужской линии. Это важнейшее событие произошло в Европе приблизительно в XIII в. до н. э.
В эту эпоху - которая, с некоторыми оговорками, длится и по сей день - началась упорная и жестокая борьба с инцестом, которая сейчас становится скорее поиском других символических значений инцестуозного поведения. Всевозможные правила для предотвращения любого, даже случайного инцеста подробно описаны в книге Фрейда «Тотем и табу» (и еще подробней в работе Джеймса Фрэзера «Тотемизм и экзогамия»).
Но здесь начинается интересная культурно-историческая динамика. Запрет на инцест, как представляется, менее всего связан с безличной, надчеловеческой тенденцией к «улучшению породы». Признать это - значит принять довольно архаичную, почти богословскую точку зрения о некоей целесообразности происходящего в природе и человеческом сообществе. Как пишет З. Фрейд, «...в таком неумолимом запрете на уровне закона и традиции не было бы необходимости, если бы против инцестуозно-го искушения существовали какие-либо надежные естественные ограничения»19.
Гонения на инцест - это, вероятнее всего, гонения победившего патриархата на матриархат и связанный с ним промискуитетный (т. е. весьма часто инцестный) брак. В некотором смысле это гонения победившей революции на идеи и институты старого режима. Однако всякая революция относится к этим вещам весьма амбивалентно. Институты старого режима оказываются необходимы для придания устойчивости новому порядку (тому есть множество примеров из нашей истории советского периода, когда символы
и ритуалы царской России осваивались коммунистической властью: ордена, погоны, присяги, образ жизни правящей верхушки). К этим атрибутам матриархального режима относился и инцест, и не только в силу своей изначальной психологической привлекательности. Инцест оказался необходимым для царей-мужчин, для подтверждения их права на престол. Дело в том, что в период разложения матриархата наследование престола шло по женской линии. Существовали и временные цари (так называемые цари-жрецы). Свое царское положение царь-жрец получал потому, что был мужем самой младшей дочери царской семьи. Поэтому, чтобы подтвердить свое положение царя, он должен был вступить в брак со своей дочерью.
Таким образом, инцест стал еще и «технологией власти» для царей.
В мифологии инцест - это образ жизни богов. Вся древняя мифология полна инцестных и промискуитетных сюжетов. Например, Крон и Рея были братом и сестрой. Их дети Зевс и Гера также поженились. При этом Зевс изнасиловал свою мать Рею. Вся история Зевса - это цепь любовных похождений, также порождающих инцестные связи: например, на дочери Зевса Персефоне женился его брат (т. е. ее дядя) Гадес. В так называемых философских мифах, где действуют безличные силы (Ночь, Ветер, Хаос и т. д.), ин-цестные связи отмечаются не только между братом и сестрой, матерью и сыном, но и между бабушкой и внуком.
В реальности инцест стал прерогативой царей. В особенности это свойственно египетским фараонам, которые весьма часто женились на сестрах. Династический инцест связан с божественностью, с надчеловеческой особостью власти и личности монарха. Монарху дозволено то, что дозволено только богам и древним властителям. Кроме того, исключительность монарха порождает концепцию разнородного брака. Супруг монарха должен происходить тоже из царского рода. В древнеегипетском случае - из той же самой, единственной в стране царской семьи. Европейские династии Средневековья и Нового времени в итоге породнились и стали представлять собою одну обширную семью. Браки между двоюродными братьями и сестрами, между двоюродными дядьями и племянницами были обычным делом. Неслучайно официальным обращением монарха к монарху было и остается «Брат мой». Конец этим близкородственным бракам положила эра республик, общая демократизация всей жизни и десакрализация личности монарха. Английский король Эдуард VIII заплатил за неравнородный брак отречением от престола. Его внучатые племянники женятся на особах некоро-
левской и даже не очень аристократической крови. Супруг нынешней датской королевы Маргреты II - «человек из народа».
В 1945 г. император Японии Хирохито объявил, что он - не Сын Неба, а простой смертный; его внук женился на девушке неаристократического происхождения. Однако современные российские монархисты оспаривают право на престол ветви наследников Владимира Кирилловича Романова, потому что считают «нерав-нородным» его брак с Леонидой Георгиевной, княгиней Баграти-он-Мухранской.
Итак, на смену примитивному, первоначальному инцесту пришел сакральный инцест, символ царственной вседозволенности, символ пренебрежения главным моральным запретом. Такой инцест практиковали римские императоры (особенно популярны в этом смысле Нерон и Калигула). Надо отметить, что биографы, современные этим императорам, осуждали такое поведение - и вместе с тем упоенно его описывали, как описывали и прочие императорские распутства.
Наиболее яркие и вместе с тем концептуальные описания «сакрального инцеста» (равно как и «сакрального промискуитета») мы видим в книгах маркиза де Сада. Интересна смысловая двойственность инцеста у маркиза де Сада. С одной стороны, носители инцестуозно-промискуитетной активности - это люди, стоящие над моралью. Циники, убийцы, сластолюбцы, насильники и растлители малолетних -это «люди как боги», чуждые любых ограничений и служащие только влечениям своего тела, которое, по маркизу де Саду, выше души, как Природа выше Закона. Таким образом, это цари в предельном субъективно-позитивном смысле. Но тут есть и вторая сторона дела. Маркиз де Сад, как известно, был революционером и даже революционным активистом в эпоху Великой революции 1789-1794 гг. Народное сознание - особенно в революционные эпохи - приписывало свергаемой элите все и всяческие пороки и грехи. Поэтому герои маркиза де Сада (а все его герои «садисты» - аристократы) - это цари в предельном объективно-негативном смысле. Но двойственность оценки людей, имеющих безраздельную власть над телами других людей и над моралью общества, делает их одновременно и явно отвратительными и тайно привлекательными.
Итак, инцест является одновременно пугающим, отвратительным и притягательным. Также отвратительно-привлекательным является и промискуитет как контекст, в котором инцест становится естественным. Страх перед инцестом в произведениях искусства становится страхом перед судьбой.
«Кровосмесительство с матерью - одно преступление Эдипа, убийство отца - другое. И это именно те два великих преступления,
которые запрещает первая социально-религиозная организация людей - тотемизм», - пишет Фрейд в уже упоминавшейся работе.
Страх перед инцестом как судьбой читается, например, в рассказе Мопассана «Франсуаза», который в России широко известен в пересказе Льва Толстого, а также в романе Макса Фриша «Homo Фабер».
Но вместе с тем в художественной литературе прослеживаются феномены привлекательности инцеста. Чаще всего это квазиинцест и промискуитет (еще раз подчеркну, что промискуитет привлекателен как «оправдательный контекст» для инцеста). Под квазиинцестом имеется в виду одновременная связь с матерью и дочерью (известна связь А. Пушкина с матерью и дочерью Хитрово) или отцом и сыном (либо как с любовницами/любовниками, либо с женой/мужем и тещей/тестем), с сестрами или братьями. Так называемое снохачество является трансформацией инцеста, равно как и связь с падчерицей и пасынком.
Описанная в трагедии Еврипида «Федра» любовь царицы Федры к своему пасынку Ипполиту традиционно рассматривается как инцест. Существует даже выражение «комплекс Федры», т. е. сексуальное влечение матери к сыну.
В трагедии Еврипида поступок Федры осуждается как вообще греховный, как всякое прелюбодеяние.
От промискуитета квазиинцест отличается наличием кровно-родственных связей с одной партнерской стороны. Ступень от квазиинцеста к собственно промискуитету - это «любовь втроем» или «любовь вчетвером». Известна картина немецкого художника Филиппа Рунге (1777-1810) под названием «Мы втроем» (1805), изображающая женщину, которую обнимают двое мужчин.
Считается, что это автобиографичная картина. Известно много подобных случаев в художественной среде - например, жизнь Маяковского в семье Осипа и Лили Бриков, в среде сюрреалистической элиты.
Но чистый промискуитет связан с инцестом как культурным мотивом лишь тогда, когда круг сексуальных связей ограничен сообществом более или менее близких людей, вследствие чего все тайные связи легко могут стать явными - таким образом реализуется их запретная привлекательность. Иначе речь пойдет о феномене Дон-Жуана, где на первый план выходят нарушения ранних этапов развития (несформированность постоянного либидиноз-ного объекта). Феномен Дон-Жуана может быть темой отдельного психоаналитического исследования.
Квази-инцестуозные и, собственно, промискуитетные мотивы обуславливают привлекательность так называемых мыльных опер в
латиноамериканском варианте. Там все оказываются «тайными родственниками» друг друга - авторы умело балансируют на грани инцеста как такового. Мистико-инцестуозные мотивы используются в кино и литературе ужасов: всевозможные вампиры и оборотни часто находятся друг с другом в инцестуозной связи. В повести Гоголя «Страшная месть» колдун принуждает к сексуальной связи свою дочь.
Сейчас мир постепенно вступает в эпоху становления социального и духовного равноправия мужчин и женщин. Трудно предположить, что инцест будет столь же приемлем, сколь и в эпоху гендерного безразличия, предшествовавшего матриархату. Однако не исключено, что промискуитетные и квазиинцестуозные формы, равно как и другие «неортодоксальные» формы сексуального поведения, станут восприниматься более терпимо, чем сейчас. Лежащая в основе психоаналитической теории концепция Эдипова комплекса не потеряет свою общезначимость, но, возможно, приобретет новую специфику, обусловленную изменившимся культурно-историческим контекстом, без учета которого, как пишет Д. Винни-кот, нет психоанализа.
Софокл заканчивает свое произведение об Эдипе описанием трагедии жизни каждого человека, в которой, как говорит предсказатель Тиресий, каждый сам себе враг, надзиратель и преступник.
Когда читаешь Софокла, оказываешься в пространстве реального и фантазируемого насилия, брошенных детей и трагедии кровосмешения. В современности и в истории человечества известно огромное количество примеров невозможности выхода из Эдипова комплекса. Если в ортодоксальной теории такой выход возможен и необходим, то в концепции М. Кляйн это сражение длится всю жизнь. Каждый человек, по М. Кляйн, совершает путь вперед и назад, двигается от фрагментации к интеграции, между осуждением и компенсацией, ненавистью и любовью.
Если царица Иокаста бежит от познания истины:
Чего бояться смертным? Мы во власти У случая, предвиденья мы чужды. Жить следует беспечно - кто как может, И с матерью супружества не бойся: Во сне нередко видят люди, будто Спят с матерью; но эти сны - пустое, Потом опять живется беззаботно,
то для Эдипа и загадка Сфинкса, и поиск истины собственного происхождения, и главная, глубинная истина, которая ему была
известна с самого начала, имеют огромную ценность. Главная находка школы М. Кляйн и ее последователей в этой области связана с тем, что Эдипова ситуация ответственна за потребность знать все на более глубоком уровне, она ответственна за эпистемофилию.
На вопрос «когда Эдип совершил кровосмешение?» - Кляйн отвечает, что он сделал это с самого начала, по крайней мере, в своих «бессознательных фантазиях»20.
Главное, что мы можем сказать о человеке - это признать три фундаментальных факта: человек живет, его жизнь зависит от собственных усилий, он способен осознавать и менять свою жизнь. Все значимые события во «внешнем мире» - разнообразные дела и достижения, успехи и неудачи, потери и обретения - рано или поздно проходят «проверку на смысл» в мире внутреннем, где и имеют шанс получить свое подлинное звучание.
Но там же в субъективном находятся и главные ограничения человека, его проблемы и тревоги, боль и разочарование, неверие в себя и других. Что такое субъективное?
Субъективное - это внутренняя, особая, интимная реальность, в которой мы живем максимально подлинно. Содержание этой реальности составляют образы восприятия, мысли, чувства и эмоции, ценности и предпочтения, предвидения и опасения, которые происходят в нас, определяя таким образом наши действия во внутреннем мире и то, что мы выстраиваем из событий, что бесконечно, днем и ночью, происходит во сне и наяву.
В заключение можно сказать, что в формировании Эдиповых переживаний речь идет об интеграции бессознательных и сознательных, онтогенетических и филогенетических детерминант.
Примечания
1 Аверинцев C. Античность и современность. М.: Наука, 1972.
2 Кнабе Г. Древо познания - древо жизни. М.: РГГУ, 2006.
3 Энциклопедия глубинной психологии: В 4 т. М.: Когито-Центр; МОМ-^ета, 1998. Т. 1. С. 641.
4 Рикер П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике / Пер. с фр. И.С. Вдо-вина. М.: Канон-Пресс-Ц; Кучково поле, 1995.
5 Дидро Д. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1991. Т. 2. С. 116.
6 Аверинцев C. Указ соч. С. 90-102.
7 Там же.
8 Фрейд З. Почему война // Архетип. 1995. № 1. С. 3-11.
9 Мак Дугалл Дж. Речь в защиту некоторой анормальности // Французская психоаналитическая школа. СПб., 2005. С. 426-438.
10 Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2.
11 Фуко М. История сексуальности. СПб.: Наука, 1996.
12 Толстой Л.Н. Фальшивый купон. М.: Нобель Пресс, 2011.
13 Фуко М. Указ. соч.
14 Энциклопедия глубинной психологии. Т. 1. С. 624.
15 Там же.
16 Фрейд З. Основные психологические теории в психоанализе: Очерк истории психоанализа. СПб.: Алетейя, 1998.
17 Драгунская Л. Фантазмы и контрфантазмы в европейской культуре // Человек. 2011. № 5. С. 95-107.
18 Аверинцев C. Указ. соч. С. 90-102.
19 Фрейд З. Два фрагмента об Эдипе // Между Эдипом и Озирисом. Львов: Инициатива; М.: Совершенство, 1998. С. 39-56.
20 The Freud - Klein Controversies: 1941-1945 / Eds. by P. King, R. Stainer. L.; N.Y.: Tavistock; Routledge, 1991. P. 432-433.
