CC BY
39
ЭКСПЛИКАЦИЯ ОДНОГО ИЗВЕСТНОГО, НО НЕПОПУЛЯРНОГО ФАКТА (1)
Р.В. Псху
Кафедра истории философии Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов ул. Миклухо-Маклая, 10/2, Москва, Россия, 117198
В предисловии к своему переводу индийского средневекового романа Ба-ны (2) «Кадамбари» П.А. Гринцер (1928—2009) отмечает, что при столкновении «с текстами иной литературы хочется соотнести их с собственным литературным и эстетическим опытом, использовать в связи с ними привычные толкования. Отсюда принятая в литературоведении тенденция вводить классические восточные литературные памятники в знакомые европейские рамки, накладывать на них уже апробированную сетку понятий и терминов» (3).
По мнению Гринцера, эта тенденция опирается на идею единства мирового литературного процесса, явленную в концепции гомогенеза мировой культуры, которая проходит в разных культурных общностях одни и те же «фазы роста» (4). Противоположная ей тенденция, отмечает Гринцер, — «рассматривать отдельные цивилизации и соответственно литературы как более или менее замкнутые монады с особым кругом понятий и принципов, созданным по собственным структурным законам» (5).
Можно согласиться с Гринцером, что данная тенденция спорна, но она, действительно, обладает большим достоинством, поскольку не допускает априорный, внешний, подход к культуре и утверждает необходимость тщательного изучения ее текстов как бы «изнутри», в соответствии с выработанными ею самой критериями (6). Только после этого «взгляда изнутри» можно сопоставлять фрагменты разных культур и делать какие-либо выводы относительно их однородности или неоднородности. Дополнительное преимущество такой методики, утверждает Гринцер, состоит в том, «что она хотя бы отчасти помогает преодолеть барьеры уже сложившегося эстетического восприятия. Знакомство с внутренней логикой „чужой" литературы невольно приближает к ней даже далекого от нее читателя, приобщает к ее ценностям» (7).
Литературоведческое вступление Гринцера приведено здесь не случайно, так как оно уже с самых первых слов раскрывает проблему, которой посвящено данное научное сообщение: проблему адекватной интерпретации иной культуры. Игнорирование этой проблемы приводит к умножению наших ложных представлений об иной культуре, которым, увы, ничего не соответствует в действительности. В частности, часто индийская философская традиция может представляться этаким экзотическим вариантом европейской традиции, и которая при лишении ее всяких орнаментов предстает бледной копией европейской мысли. Но уже внимательное рассмотрение языков, на которых создавались философские трактаты
обеих традиций, показывает неожиданные результаты, лишающие исследователя энтузиазма сравнивать и сводить их друг к другу.
Известно, что перевод с санскрита философских текстов Рамануджи, часто весьма затруднителен, если не невозможен, без обращения к уже известной из традиции интерпретации этих текстов.
Коротко говоря, перевод этого текста обретает смысл (причем не в герменевтическом, а грамматическом значении) только при опоре на религиозно-философскую традицию, знание которой становится для переводчика condicio sine qua non. В отличие от обычной фразы на санскрите предложение из философского текста Рамануджи нельзя перевести (грамматически верно), не зная, о чем в нем говорится (примеры будут позже по тексту).
Разумеется, историк философии, занимающийся текстами на любом другом языке, может возразить, что немецкий текст Канта, арабский текст Ибн Сины и т.д. также весьма затруднительно переводить без предварительного знакомства с философскими учениями авторов этих текстов. Но, тем не менее, беру на себя смелость утверждать, что эти предложения можно перевести грамматически верно, даже не подозревая о глубине мысли, в них содержащейся, т.е. составить с точки зрения грамматики правильное предложение, пусть и неверное с точки зрения содержащегося в нем философского смысла. Обращение же к санскритским текстам Рамануджи показывает, что большую часть его философских предложений невозможно осмысленно перевести уже на уровне грамматики, не говоря уже об уровне философском. И «повинна» в этом не философия Рамануджи, а язык, на котором она описана, т.е. санскрит! Какие же именно грамматические особенности философского санскрита могут стать препятствием осмысленного перевода текстов Рамануджи?
Известно, что синтаксический строй санскрита обладает весьма специфическими чертами, затрудняющими понимание санскритского текста для русскоговорящего реципиента. Так, автор «Грамматического очерка санскрита» А.А. Зализняк приводит следующие черты, характеризующие санскрит (8).
1. Санскрит обладает такой синтаксической эквивалентностью, как возможностью передавать смысл либо «словосочетанием или сложным словом... При этом при втором способе, в отличие от первого, смысловые связи между элементами не находят внешнего выражения (кроме порядка основ) и восстанавливаются по общему контексту, причем не всегда однозначно (особенно при большом числе основ). Кроме того, у всех элементов, кроме последнего, остается невыраженным грамматическое число» (9).
2. Эквивалентом глагольного предложения (с личной формой) может выступать именное предложение, где сказуемое выражено просто причастием (10).
3. Активная конструкция часто подменяется пассивной (11).
Известно также, что поздний классический санскрит преимущественно содержит именные предложения, пассивные конструкции, что позволяет отличать синтаксический стиль II позднего санскрита от синтаксического стиля I ведийского и раннего послеведийского санскрита. Если для синтаксического стиля I характерно наличие (проявленность) большинства грамматических значений и син-
таксических связей, то в синтаксическом стиле II количество внешних грамматических показателей минимально. В крайних формах этого стиля (а именно к таким можно отнести тексты Рамануджи) гигантские сложные слова (до нескольких десятков основ) без числа и падежа фактически заменяют собой целые предложения и даже абзацы, грамматические показатели имеются лишь у незначительной части входящих во фразу основ и при этом используется очень малое количество глагольных форм (12), во многих фразах глаголы вообще отсутствуют. Синтаксический стиль I, замечает Зализняк, — это образцовый флективный язык (как русский и латынь), в то время как синтаксический стиль II приближает санскрит к инкорпорирующим языкам (13).
Другой особенностью синтаксиса санскрита, осложняющий процесс перевода на другие языки, является то, что порядок слов в санскрите в принципе свободный. Разумеется, в прозаической речи есть некоторые тенденции, к примеру, глагольное сказуемое тяготеет к последнему месту в предложении, а группа подлежащего — к первому и т.п., но это носит только характер тенденции, а не фиксированного жесткого правила.
Если же мы обратимся к другим языковым философским традициям, то увидим, что синтаксис ни одной из них нельзя сравнить с синтаксисом позднего санскрита. В сносках к нижеследующим пунктам читатель сможет увидеть образцы наиболее сложной философской прозы, написанной на разных языках (14).
1. Латинский язык (15).
2. Немецкий язык (16).
3. Арабский язык (17).
4. Санскрит (18).
Читатель, знакомый с грамматикой данных языков, увидит невозможность отказа от грамматических показателей, в то время как приведенные примеры санскритской прозы демонстрирует наличие одного-двух грамматических показателей (в частности, именительный падеж) в столь длинных предложениях, что в свою очередь демонстрирует невозможность дословного перевода.
Исходя из этого можно сделать вывод о том, что санскритский прозаический текст, относящийся к синтаксическому стилю II, обладает статичностью, обусловленной отсутствием грамматических показателей внутри предложения. Это значит, что переводчик должен не только соучаствовать в формировании заданного смысла на своем языке (предварительно ознакомившись с автохтонной традицией интерпретации переводимого текста), но и вносить в перевод динамику (в виде грамматических показателей), которой нет в тексте оригинала изначально.
FOOTNOTES
(1) Работа подготовлена при поддержке гранта РГНФ № 11-03-00033.
(2) Ориентировочно жил в первой половине VII века н. э. Второй роман Баны «Кадамбари»
почитается индийской традицией в качестве самого чтимого и образцового санскритского романа.
(3) [2. С. 370].
(4) Там же.
(5) Там же.
(6) Там же.
(7) [2. С. 370—371].
(8) [3. С. 834—943]. К сожалению, руководство по изучению санскрита Миллера, Кнауэра, а также руководство Бюлера, не говоря уже об учебнике Веры Александровны Кочер-гиной, не содержат обобщающей информации о синтаксисе санскрита.
(9) [3. С. 927].
(10) [3. С. 928].
(11) Там же.
(12) И это из богатейшей глагольной системы санскрита.
(13) [3. С. 928—929].
Инкорпорирующие языки — это весьма интересное языковое явление. Особенностью этого типа языков (индейские в Америке, палеоазиатские в Азии) является то, что предложение строится как сложное слово, т.е. неоформленные корни-слова агглютинируются в одно общее целое, которое будет и словом, и предложением. Части этого целого — и элементы слова, и члены предложения. Целое — это слово-предложение, где начало — подлежащее, конец — сказуемое, а в середину инкорпорируются (вставляются) дополнения со своими определениями и обстоятельствами. См. более подробно: [8. С. 341].
(14) Древнегреческий не приведен здесь, так как его синтаксис близок русскому языку.
(15) «Ex his duobus gradibus primis, quibus manuducimur ad speculandum Deum in uestigiis quasi ad modum duarum alarum descendentium circa pedes, colligere possumus, quod omnes crea-turae istius sensibilis mundi animum contemplantis et sapientis ducunt in Deum aeternum, pro eo, quod illius Primi Principii potentissimi, sapientissimi et optima, illius aeternae Originis, Lucis et plenitudinis, illius, inquam, Artis efficientis, exemplantis et ordinantis sunt umbrae, resonantiae et picturae, sunt uestigia, simulacra et spectatula nobis ad contuendum Deum proposita et singa diuinitus data; quae, inquam, sunt exemplaria uel potius exemplata, proposita mentibus adhuc rudibus et sensibilibus, ut per sensibilia, quae uident, transferantur ad in-telligibilia, quae non uident, tanquam per signa ad signata».
«На основании этих двух первых ступеней, ведущих нас к узрению Бога в следах, этих двух крыльев, ниспадающих к стопам серафимов, мы можем сделать вывод, что все творения этого воспринимаемого чувствами мира ведут мудрую и преданную созерцанию душу к вечному Богу. По отношению к Богу, являющемуся всемогущим, мудрейшим и наиблагим Первоистоком всего сущего, по отношению к Его вечному происхождению, свету и полноте, по отношению, как я полагаю, к Его действующему искусству, творящему по образцу и упорядоченно, все творения являются как бы тенями, эхом и картинами. Они представляют собой следы, подобия и зримые образы, открытые нам для постижения Бога и данные в качестве божественных знаков, которые, как я полагаю, являются образцами или, скорее, копиями, служащими для того, чтобы еще грубые и чувственные души через видимые, воспринимаемые чувствами вещи перешли к вещам интеллигибельным, то есть через знаки перешли к ими обозначаемому» [1. С. 86].
(16) «Um aber in dieser Bearbeitung nicht bloß von der gemeinen sittlichen Beurteilung (die hier sehr achtungswürdig ist) zur philosophischen, wie sonst geschehen ist, sondern von einer populären Philosophie, die nicht weiter geht, als sie durch Tappen vermittelst der Beispiele kommen kann, bis zur Metaphysik (die sich durch nichts Empirisches weiter zurückhalten läßt und, indem sie den ganzen Inbegriff der Vernunfterkenntnis dieser Art ausmessen muß, allenfalls bis zu Ideen geht, wo selbst die Beispiele uns verlassen) durch die natürlichen Stufen fortzuschreiten, müssen wir das praktische Vernunftvermögen von seinen allgemeinen Bestimmungsregeln an bis dahin, wo aus ihm der Begriff der Pflicht entspringt, verfolgen und deutlich darstellen».
«Однако, чтобы в этой работе подняться по естественным ступеням не просто от обыденной нравственной оценки (которая здесь достойна большого уважения) к философской, как это произошло раньше, но от популярной философии, не заходящей дальше, чем насколько она ощупью может добраться посредством примеров, к метафизике (которую уже более не сдерживает ничто эмпирическое и которая, имея своей задачей измерить всю совокупность этого рода разумного познания, во всяком случае доходит до идей, где нас покидают даже и примеры), мы должны проследить и четко представить практическую способность разума, начиная с ее общих правил определения и кончая тем моментом, где из нее возникает понятие долга» [4. С. 116].
(17) ОijCJUJ ¿IUJTÍT^ ÁfSS ül уь diüíj ¿11i \jj j Xjua JUj
Aríj oUsj AÍJJ^J jcj SiUj ijj J^J JJ> jj J*j]j ^Lr ¿fj
..... .. _
aL^T^' <¿Jj с ^ ^J J¿Uj U J^j Jüi j L JG
«И сказал Он: свойство этого — в видении сердца твоего, а разум твой для того, чтобы ты свидетельствовал в душе своей каждого царя и царствие, каждое небо и землю, сушу и море, ночь и день, пророка и ангела, знание и мистическое знание, слова и имена; все то, что включено в это, и то, что посреди этого, говорит «Нет ничего подобного Ему», и ты видишь, что эта речь «Нет ничего подобного Ему» — предел знания и край мистического знания». Перевод с арабского Р.В. Псху [5].
(18) «ekyavakyavirodhadetadparamarthikagunbrahmapraptivisayamityabhyupagantavyamiti cet»
«[Возражение оппонента]: Поскольку это противоречит пассажу о тождестве Брахмана
и души, то полагаем, что в данном случае объект достижения — Брахман, обладающий качествами, и не являющийся высшей целью» [6. С. 224].
«atredam sarvasástrahrdayam — jivátmánah svayamasamkucitáparicchinnanirmalajñá-nasvarüpáh santah karmarüpávidyávestitástattatkarmánurüpajñánasamkocamápannáh, brahmádistambaparyantavividhavicitradehesu pravistástattaddehocitalabbhajñánaprasa-rástattaddehátmábhimáninastaducitakarmáni kurvánástadanugunasukhaduikhopabho-garüpasamsárapraváham pratipadyante».
«Здесь суть всех учений: дживатманы сами по себе имеют форму чистого, неограниченного знания, но приобрели ограниченное знание в соответствии со своей кармой, покрытые неведением в виде кармы. Они приняли многочисленные и разнообразные проявления, начиная с Брахмы и кончая пучком травы. И они, как сказано, находятся в потоке сансары. Испытывая страдания и счастье в соответствии со своими поступками; они мнят себя как проявленное, обладая тем знанием, которое они получили в соответствии со своими проявлениями» [6. C. 216].
«svacchandánuvartisvarüpasthitipravrttibhedásesasesataikaratirüpanityaniravadyanirati-
sayajñánakriyaisvaryádyanantakalyánagunaganasesasesásanagarudapramukhanánávidhá
nantaparijanaparicárikáparicaritacaranayugala!»
«У Твоих ног разнообразные бесконечные слуги и служанки, самые главные из которых — это Гаруда, Шеша, Вишвакшена, обладающие множеством бесконечных благих качеств, таких как вечные, непревзойденные и безграничные власть, активность, знание, чья сущность, пребывание и деятельность состоят в безраздельной радости абсолютной зависимости служения [Тебе]».
«paramayogiváñmanasáparicchedyasvarüpasvabhávasvábhimatavividhavicitránantab-
hogyabhogopakaranabhogasthánasamrddhánantáscaryánantamahávibhavánantapari
mánanityaniravadyaniratisayavaikunthanátha».
«Ты являешься повелителем Вайкунтхи, вечной, непревзойденной, безграничной, бесконечно большой, бесконечно сияющей, бесконечно дивной, обладающей местами и способами разнообразных и прекрасных наслаждений, желанных Тебе, [соответствующих] Твоему нраву и сущности, которая не может быть познана даже умом (manas) высших йогинов. Твоей игрой [является] появление, сила и исчезновение всего мира, наполненного местами и средствами множества удовольствий, в котором есть бесконечно разнообразные и дивные вкушающие наслаждение и сами наслаждения, а также представленного в виде времени, пуруши и пракрити, единственная природа [которых] быть Твоим дополнением, а деятельность и пребывание которых соответствуют Твоей сущности, следующей за Твоей волей!» [7. С. 131].
BIBLIOGRAPHY
[1] Бонавентура Путеводитель души к Богу / Перевод В.А. Задворного. — М., 1993.
[2] Гринцер П.А. «Кадамбари» Баны и поэтика санскритского романа // Бана. Кадамбари. Перевод, статья, примечания, словарь имен, названий и терминов. — М., 1995.
[3] Зализняк А.А. Грамматический строй санскрита / Кочергина В.А. Санскритско-русский словарь. — М., 1996.
[4] Кант И. Основоположения к метафизике нравов (русский текст подготовлен А.К. Судаковым на базе перевода Л.Д. Б. Хвостова) // Кант И. Сочинения на русском и немецком языках. Т. 3. — М., 1997.
[5] ан-Ниффари, Китаб ал-мавакиф // Шарх мавакиф ан-Ниффари ли 'Афиф ад-Дин ат-Тилимсани. — Каир, 1997.
[6] Рамануджа, Ведартхасамграха // Псху Р.В. «Ведартхасамграха» Рамануджи и становление вишишта-адвайта-веданты. — М., 2007.
[7] Рамануджа. Шаранагатигадья // Псху Р.В. Религиозно-философское учение Ямуна-чарьи. — М., 2012.
[8] Реформатский А.А. Введение в языкознание. — М., 1955.
