CC BY
108
ПЕРЕВОДЫ И ПУБЛИКАЦИИ
«ВЕДАРТХАСАМГРАХА» РАМАНУДЖИ:
ПОЛЕМИКА ВИШИШТА-АДВАЙТА ВЕДАНТЫ С БХЕДА-АБХЕДА-ВАДОЙ
Р.В. ПСХУ
Средневековые школы веданты, известные большей частью по именам Шанкары, Рамануджи, Мадхвы, а также по основным понятийным каркасам, фигурирующим в системах их основателей («Брахман», «авидья», «майя», «упадхи», «джива» и т.д.), включают имена и понятия, сопоставимые с ними по значимости выдвигаемых идей. Значимость такого рода представителей веданты, в силу разных причин оставшихся в тени истории средневековой философии [1], состоит в том, что благодаря им веданта передавала из столетия в столетие свой интеллектуальный импульс, сохраняя тем самым свое философское наследие, посредством чего осуществлялось непрерывное развитие ее школ.
Следы интеллектуальной деятельности таких “номинальных” мыслителей остались в работах их более удачливых “коллег”. “Номинальных” потому, что от них часто оставались лишь имена и краткие ссылки. При большем везении сохранялись отрывки из работ, сами работы, и даже критический анализ той или иной теории. Ярким примером такого случая является Бхаскара (УШ-1Х вв.), мыслитель, творчество которого, учитывая мировой размах ведантистских изысканий, изучено индологами ничтожно мало. Практически неисследованным осталось и мировоззрение другого представителя того же направления в веданте бхеда-абхеда-вады [2], что и Бхаскара, Ддавапракаши (XI в.).
Обращение к отечественной индологической литературе показывает, с каким адвайтистским «креном» (вплоть до рассмотрения вишишта-адвайта-веданты в качестве частного случая проявления интереса к адвайта-веданте) осуществлялось исследование веданты в целом [3]. Российская индология, концентрируя свое внимание на «схолархах» средневековой веданты, показывает, насколько «запущено» комплексное изучение ведантистской традиции.
Но то же можно сказать и о трудах зарубежных авторов, доступных русскоязычному читателю. В разделах, посвященных веданте в историях индийской философии [4], детально разбираются взгляды тех же общеизвестных представителей веданты. Теория бхеда-абхеды упоминается лишь в связи с Шанкарой (интерес вызывает его критическая аргументация против адвайты) и Рамануджей (интерес обусловлен возможностью лучше пояснить учение вишишта-адвайты). В частности, С. Радхакришнан приводит справки об обоих представителях бхеда-абхеда-вады только в разделе «Теизм Рамануджи» [Радхакришнан, Т. II, 1994, с. 606-607].
Среди работ, не переведенных на русский язык, следует выделить монументальную «Историю индийской философии» С.Дасгупты, где подробно и ис-
черпывающе (в сравнении с остальными авторами) со ссылками на санскритские первоисточники изложена информация как о самой личности Бхаскары, так и о его философских положениях [Dasgupta, У.З, 1975, р. 1-11]. В то же время о взглядах Ядавапракаши сказано лишь столько, сколько необходимо, чтобы получить поверхностное представление о его философских предпочтениях.
В целом, говоря о зарубежных исследованиях, посвященных изучению взглядов Бхаскары и Ядавапракаши, следует отметить их крайнюю малочисленность [5].
Возможность изучить глубже философское наследие Бхаскары и Ядавапракаши дает исследование первоисточников «корифеев» веданты, таких как Рамануджа. В своей ранней работе «Ведартхасамграха» основатель вишишта-адвайты дважды затрагивает взгляды этих мыслителей: во введении - с «критическим прицелом» и во второй части - как объект развернутой полемики.
Другими словами, анализ полемических пассажей «Ведартхасамграхи», обращенного против Бхаскары и Ядавапракаши, означает возможность расширения нашего понимания их философских идей, а значит, и расширение нашего представления о веданте в целом.
Расцвет деятельности Бхаскары приходится на IX век, т.е. период, который можно охарактеризовать в истории веданты как «постшанкаровский». Хронология жизнедеятельности Бхаскары не случайно устанавливается в связи с Шанкарой [6]. Такие хронологические «ассоциации» обусловлены и оправданы идеологическими. Свой труд «Бхаскарабхашью» комментарий на «Брахма-сутру» Бхаскара писал с целью опровергнуть базовые положения Шанкары, выраженные в центральном для его творчества произведении, комментарии к этому же памятнику [7].
Спор шел вокруг одного первостепенно важного пассажа из Упанишад [8] и соответствующей интерпретации его в «Брахма-сутре» как утверждающего отсутствие различий между Брахманом и миром, подобно тому, как глиняный горшок не отличается от глины. Вопрос стоял о характере тождественности Брахмана и мира, другими словами, о реальности мира в его соотношении с Брахманом.
Как известно, Шанкара решил эту проблему радикально: своим категоричным «нет» миру он снял вопрос о его соотношении с Брахманом. Мир в сравнении с Высшей Реальностью, Брахманом подобен иллюзии. Когда перед нами глиняная масса, из которой производится кухонная утварь, мы понимаем, что миски, чашки и т.п. всего-навсего, по сути своей - глина, и все различия между ними несущественны [9]. Познав глину, мы познаем ее везде и всюду как единую субстанцию. Глиняная миска отличается от глиняного кувшина лишь номинально: в реальности и там, и там глина, а все отличия коренятся в нашей речи и к реальности не имеют отношения. Реален один лишь Брахман (= глина), мир же (= глиняная утварь) изменчив, а потому и нереален.
Таким образом, Шанкара сглаживает свое явное противоречие со священными текстами, в ряде случаев утверждавшими тождество Брахмана и мира. Действительно, Брахман - бытие, знание, блаженство, и действительно, Брахман и мир не различны, но просто потому, что мира нет. Изменчивый мир — это, в определенном смысле, «выверт» нашего сознания. Очищенное же от авидьи (не-
знание) сознание видит лишь Реальность, т.е. Брахмана. «...Такое тождество как бы зависает на грани небытия, реальность его лишь постулируется, вводится произвольно благодаря ссылке на священные тексты» [Исаева, 1991, с. 118].
Контраргументация Бхаскары (ее результатом стал упрек Шанкаре в тайной приверженности буддизму махаянского толка [10]) сводилась к следующему. Комментируемый пассаж говорит о реальности глины - с этим согласны и Шанкара и Бхаскара. Но он ничего не говорит о нереальности глиняной утвари. Наоборот, постулируя ее тождество с глиной, пассаж тем самым неявно указывает на ее реальность. Ведь бессмысленно говорить о тождестве двух вещей, одна из которых нереальна. Тем более что основанием реальности глиняной посуды является наша ежедневная практика [11]. Но как быть с тождеством, если с обыденной точки зрения глиняная масса в сравнении с тем же глиняным кувшином вещь в хозяйстве бесполезная? Бхаскара считает, что тождество становится возможным, если представить, что глина и ее производные соотносятся как причина и следствие. Глина (причина) - реальна, состояние глины, глиняный кувшин (следствие) - также реально. В этой реальности глины и заключается основание для тождества глины и всех ее состояний.
На этом Бхаскара не останавливается. Показав возможность разрешения противоречия без отказа от мира, он идет дальше и показывает противоречивость решения, предложенного Шанкарой. Допущение у Шанкары существования незнания, повинного в кажущейся реальности мира, Бхаскара обращает против него самого: это же незнание может быть причиной того, что сторонник ад-вайты полагает свое учение истинным, тогда как оно может быть таким же ложным, как сам мир. Адвайтист принимает одни тексты Упанишад (о тождестве) и отвергает другие (о реальности мира), но основанием этого выступает не истинное видение, а его собственное предпочтение. Для объяснения изменчивости Шанкара вводит безначальное и неописуемое (в терминах существования и несуществования) незнание. Мир реален, говорит он, для того, кто находится под влиянием незнания, точно так же как змея существует для того, кто ошибочно принимает за нее веревку. На это Бхаскара возражает, что если этот человек умрет от страха, то основанием его смерти будет реатьный страх, обусловленный памятью о реальной змее. Единственное, чего не было на момент испуга и последующей за ним смерти, так это самой змеи.
Безначальность и неописуемость незнания также вызывает ряд вопросов у Бхаскары. Как оно может стать причиной конечного мира? Как при его безна-чальности возможно освобождение от него? Если незнание реально, то это противоречит положению о единственности Брахмана, если нет, то встает вопрос, как вообще возможно введение в заблуждение чем-то абсолютно нереальным? На самом деле, говорит Бхаскара, Брахман лишь трансформируется в мир. Он могуществен настолько, что может, только пожелав, трансформироваться и в воспринимаемый мир, и в воспринимающие мир души. При этом он остается неизменным и чистым, т.е. остается самим собой подобно солнцу, постоянно излучающему свет и остающемуся при этом неизменно ярким.
Для философской традиции веданты принципиальными являются вопросы отношения Брахман - мир и путь освобождения, от решения которых зависят соответствующие определения природы души и природы освобождения. Взаи-
мосвязанность этих проблем, притом далеко не только в связи с ведантой, не позволяет ограничиться одной из них или хотя бы четко отделить их друг от друга при изложении. Так или иначе, когда мы затрагиваем проблему отношения Брахмана и мира, тем самым затрагивается и проблема освобождения. Ответ на вопрос “каков мир?” означает и косвенное решение вопроса “как жить в этом мире?” Область интересов Бхаскары также тематически структурируется в соответствии с проблемами отношения Брахмана и мира, природы души, сознания, пути и природы освобождения.
Положение веданты о том, что Брахман является высшей реальностью, абсолютной целью человеческого существования, исходно для всех вариаций этой системы. Но интерпретация того, каков этот Брахман, у каждой подсистемы веданты своя. Так, Бхаскара полагал, что Брахман, грубо говоря, может быть расчленен на две части, одна из которых является духовной, а другая - материальной. Посредством своей материальной части Он преобразуется в мир и в таких преобразованиях подвержен карме. Мирские условия его бытия - это его часть, и даже во время уничтожения мира они сохраняют свою тонкую сущность, и только при достижении освобождения «растворяются» в Брахмане. Эти ограничительные условия (ирасйп) [12] могут быть рассмотрены как ограниченное проявление Брахмана, пребывающего в виде индивидуальной души.
Материальный мир и мир душ в действительности являются модификациями и преобразованиями Брахмана, осуществляемыми его различными энергиями. Возникающий с неизбежностью вопрос о тождестве либо различии Брахмана и мира Бхаскара решал отказом от абсолютной полярности понятий тождества и различия. О них нельзя сказать, что существование одного означает невозможность другого, поскольку они диалектически включают друг друга в свои определения. Утверждение тождества двух объектов содержит указание на существование различий между ними, подобно тому, как волны, будучи одним с морем, тем не менее, отличаются от него. Абсолютное тождество возможно лишь как тавтология «А есть А», но для двух объектов оно немыслимо. Это справедливо и для таких объектов, как Брахман и душа. Души отличаются от Бога, но они - Его часть, проявление Его силы и мощи, подобно тому, как искры и свет огня суть проявления огненной энергии.
Если души составляют единое целое с Брахманом, то почему они, в отличие от Брахмана, подвержены страданиям, бывают злыми и порочными? На этот вопрос Бхаскара отвечал, что души хотя и составляют часть Брахмана, изначально находятся под влиянием незнания (авидьи), желаний и кармы. Для пояснения Бхаскара приводит пример с пространством: пространство повсюду однородно, но пространство в сосуде отличается от бесконечного пространства, хотя и может быть рассмотрено как его часть. По природе своей душа атомарна и одушевляет тело подобно капле сандалового масла, ароматизирующей пространство вокруг. Причиной ее привязанности является желание мирских объектов, в то время как причиной освобождения - стремление к Брахману. Высшим источником деятельности души является сам Брахман, именно он есть источник деятельности души.
На протяжении всей жизни человек обязан исполнять обязанности, предписанные священными текстами. В отличие от Шанкары, допускавшего необя-
зательность исполнения религиозного долга для человека, достигшего освобождения, Бхаскара, как в дальнейшем и Ядавапракаша, полагал недопустимым отказ от предписанных обязанностей ни на какой стадии. Однако исполнение религиозного долга само по себе не дает освобождения, оно должно сочетаться со знанием (jñánasamuccitakarma). Состояние освобожденной души - это состояние непрерывного сознания счастья. Такая душа обладает всезнанием, всемогуществом и едина со всеми остальными душами, как сам Бог. Одним из существенных условий достижения освобождения является привязанность, расположение к Богу (raga). Как остроумно замечает С.Дасгупта, может возникнуть вопрос: если Брахман преобразовывает себя в мир, то что значит поклоняться, или размышлять о Брахмане? Размышлять о мире? [Dasgupta, V.3, 1975, р. 10]. Такой возможный вопрос система Бхаскара парирует тем, что Брахман, несмотря на то, что преобразуется в мир, тем не менее, не исчерпывается им. Это, в свою очередь, указывает на духовную природу мира, которая в конце выявится как Брахман, лишенный всякой формы. Материальный мир уходит в Дух и растворяется в нем, как соль в воде. Именно этому Брахману, обладающему природой чистого бытия и сознания, безграничному и бесконечному, должно поклоняться. Бхаскара приводит сравнение с субстанцией и атрибутами. Атрибут есть не субстанция, а ее характеристика. Субстанцию мы познаем благодаря ее атрибутам, в то время как атрибуты указывают на ту сущность, к которой они относятся.
Привязанность, или устремленность к Богу, необходима, согласно Бхаскаре, для прохождения пути освобождения. Она родственна бхакти у поздних вишнуитов, в том числе и у Рамануджи. Заимствование Рамануджей ряда идей у Бхаскары отмечено С. Дасгуптой [Там же, с. 192], который также выделяет и основное расхождение между Бхаскарой и Рамануджой, причину всех их последующих разногласий, а именно вопрос о природе Брахмана. Согласно Бхаскаре, Брахман существует как чистое бытие и знание, не имея образа и формы, и как проявленное следствие, мир. Природа всех вещей сводится к принципу “единство в различии”. В отличие от него Рамануджа полагал, что утверждать для одного и того же объекта в одно и то же время и тождество и отличие от другого объекта неправомерно. В выражении “это подобно тому” не утверждается единая сущность для субъекта и предиката.
Далее, если Бхаскара утверждал “двуликость” Брахмана и говорил, что объектом поклонения является лишь “безличный” Брахман, а не “многоликий” в виде мира, то Рамануджа полагал, что такого Брахмана, бесформенного, чистого от всех характеристик, просто нет, а есть Брахман как одновременно трансцендентный и имманентный Бог, который в качестве своего тела имеет души и материальный мир.
Что касается природы души, то Бхаскара полагал, что душа есть не что иное, как ограниченный Брахман. Когда говорят, что душа - это часть Брахмана, это нельзя понимать буквально. Речь идет о том, что душа - это ограниченный Брахман. Рамануджа же полагал, что причина различия кроется в неведении, это значит, что различие не обладает истинно реальным существованием. Природа души сводится к ее тождественности с Брахманом и никакие различия тут недопустимы. Различие по природе своей несущественно, оно не обладает реальностью. Следовательно, если для Бхаскары состояния тождества и различия между
Богом и миром - это два равноправных модуса бытия самого Бога, связанные друг с другом, то для Рамануджи состояния тождества и различия Бога и мира неравноправны. Различие возможно лишь тогда, когда есть тождество, но различие зависит от него подобно тому, как часть зависит от целого.
Многим обязанный Бхаскаре как философ [13], Рамануджа подверг критике основные положения его концепции бхеда-абхеды, равно как и концепции Ядавапракаши [14]. Заметим, что если теория Шанкары опровергается Рамануджей тщательно, с учетом всех возможных возражений со стороны адвайтиста и с привлечением священных текстов, и на уровне логического рассуждения, то критика им Бхаскары и Ядавапракаши осуществляется большей частью как выявление неадекватности используемых представителями бхеда-абхеда-вады иллюстраций.
Достаточно интересна представленная в тексте «Ведартхасамграхи» полемика Рамануджи с Бхаскарой (точнее, со сторонником его концепции), которую можно представить в виде следующего диалога [Ramanuja, § 54-57]:
Рамануджа: Согласно Вашей точке зрения реальным существованием обладают лишь Брахман и упадхи, но это значит, что несовершенства упадхи будут присущи Брахману, а это будет противоречить утверждениям священных текстов о совершенстве Брахмана.
Сторонник Бхаскары: Данное утверждение необходимо понимать по аналогии с мировым пространством и пространством, заключенным в кувшине. Отношение между Брахманом и упадхи соответствует такой картинке: мировое пространство (- Брахман) отличается от пространства в кувшине (= душа, ограниченная упадхи) в силу того, что кувшин (= упадхи) ограничивает собой часть пространства, в результате чего появляется душа. Подобно тому, как несовершенства, присущие кувшинному пространству, не связаны с мировым пространством, так и недостатки, присущие индивидуальной душе, никоим образом не связаны с Брахманом.
Рамануджа-. Пространство неделимо, оно не имеет частей и значит само по себе неопределимо. Единственное, что может его как-то обозначить или о-пределить, о-граничить и раз-делить - это предметы, находящиеся в нем, которые его и структурируют. Согласно Вашей аналогии, Брахман, являясь нераздельным, неопределимым сам по себе, должен быть связан с упадхи и определим с их помощью. Но если согласиться с этим, то тогда обнаружатся нежелательные следствия: предметы в пространстве, в принципе, передвигаемы. Не существует жестко и навеки закрепленных предметов, осевых для определения пространства. Само понятие пространства оказывается нестабильным. Таким образом, главной характеристикой пространства является его изменчивость. Предположим, что кувшин, занимающий место А, смещен в место В. До смещения этот кувшин занимал ограниченную часть пространства (обозначим ее как А ’), а после смещения он стал занимать иную также ограниченную часть пространства (В '). Отношение мирового пространства с частью А ' отлично от отношения мирового пространства с частью В’. Я полагаю, что пространство не обладает самодостаточностью для фиксации. Оно не фиксируемо: определить его вне объектов, в нем находящихся, нельзя, но нельзя также и посредством этих объектов - ведь в каждый момент времени в силу движения объектов про-
странство изменяет свою структуру. Если теперь обратиться к Брахману и упадхи, то получается следующее. Брахман связан с упадхи и определяем через них. Тогда в силу их изменения Брахман в определенной части себя освобождается, а в другой - привязывается, следовательно, при перемещении упадхи для Брахмана возможно и освобождение, и привязанность («сансарность»).
Сторонник Бхаскары. Для опровержения ваших доводов можно провести аналогию с восприятием и органом восприятия. Способность чувствовать находится в органе слуха, который состоит из неделимого пространства. Поскольку пространство находится внутри уха, то способность чувствовать не зависит от чего-то внешнего уху. И в любой точке пространства способность чувствовать остается одной и той же. Не будучи прикрепленной к какой-либо внешней по отношению к ушному пространству точке, способность слышать делает, таким образом, пространство уха однородным, связанным и никак не влияющим на пространство вне уха. Применительно к Брахману и душе данная аналогия означает следующее. Душа, ограниченная упадхи, аналогична пространству внутри уха, в то время как Брахман аналогичен всеобщему пространству. Подобно тому, как пространство внутри уха всегда одно и то же, являясь органом слуха, так и душа, ограниченная упадхи, сохраняет свои параметры неизменными. И подобно тому, как пространство внутри уха, ответственное за способность слышать, никак не может ни ограничить, ни повлиять на всеобщее пространство, так и душа, оставаясь неизменной частью Брахмана, не может своими недостатками нанести ущерб совершенному Брахману'.
Рамануджа'. Специфическая часть пространства, связанная с ухом, образует орган слуха. Тем самым обнаружено расположение органа слуха в отдельной части пространства. Это пространство фиксирует точки контакта с внешними объектами в себе. Точно так же тогда и Брахман должен быть связан с изменчивыми упадхи. И тогда Брахман снова зависим от них. Но на деле пространство не образует органа слуха. Существуют соответствующие цитаты из Вед, «Махабхараты» и «Вишну-пураны», подтверждающие это.
Таким образом, положение Бхаскары о трансформации Брахмана Рамануджу не устраивает. Иные же возможные отсылки к энергии Брахмана вызывают у Рамануджи возражения, поскольку также приводят к положению об изменении природы Брахмана. Учение паринама-вады во всей полноте представлено в концепции Бхаскары, признававшего реальность упадхи, или ограничительных условий, приложенных к Абсолютному Брахману, за что его теорию иногда называют вместо привычного бхеда-абхеда-вады аупадхика-вада. В отличие от Бхаскары Рамануджа признавал трансформацию только в отношении мира, а не Брахмана. На примере вышеизложенной дискуссии видно, что основные претензии Рамануджи к Бхаскаре сводятся к двум. Во-первых, по мнению Рамануджи теория Бхаскары не гармонирует со священными текстами. Во-вторых, используемые Бхаскарой примеры в качестве доводов Рамануджа не считает убедительными.
Далее Рамануджа присту пает к критике Ядавапракаши, другого представителя бхеда-абхеда-вады, противопоставляя трем его аргументам свои доводы. Как и в случае с Бхаскарой, обе стороны с целью подтверждения своих теорий активно используют примеры-аналогии. Но прежде, чем приступить к полемике,
необходимо прояснить вопрос: кто есть кто? Кто такой Ядавапракаша? Подобный вопрос вряд ли возник бы, если бы с именем Ядавапракаши не были связаны противоречивые факты. Дело в том, что первый учитель Рамануджи, известный под именем Ядавапракаши, был сторонником адвайта-веданты, во всяком случае, он склонялся к монистическому толкованию Упанишад в духе адвайты. Представитель бхеда-абхеда-вады, критикуемый Рамануджей в «Ведартхасам-грахе» (Ramanuja, § 58-64), также носит имя Ядавапракаши. Период его творческой деятельности приходится на XI в. Если же признать, что он был наставником Рамануджи, то с большой долей вероятности можно говорить о том, что это была первая половина XI в., т.к. Рамануджа был учеником Ядавапракаши, тогда уже довольно известного ведантиста шиваитского толка, в 1033 году [Dasgupta, V.3, 1975, р. 113]. Вопрос об идентичности этих двух Ядавапракаш исследователями деликатно обходится: неявно предполагается, что за Ядавапракашами в случае с Рамануджей скрывается одно лицо [15]. Необходимость определиться с тем, считать ли учителя Рамануджи (и последователя адвайта-веданты Шанкары) именно тем самым Ядавапракашей. которого Рамануджа критикует в «Ве-дартхасамграхе» и который является представителем бхеда-абхеда-вады, остается, таким образом, актуальной.
В одной из своих статей Й. Ван Бойтенен затрагивает этот вопрос и даже однозначно заявляет, что «этот Ядавапракаша [16] - не следует путать с бхеда-абхеда-вадином - был последователем Шанкары, для которого всемогущий и всемилостивый Господь был всего лишь несуществующей проекцией безличного Брахмана» [Van Buitenen, 1988, p. 187]. Но подобное утверждение все же не устраняет альтернативу: 1) либо это два разных человека под одним именем, один из которых - учитель Рамануджи, толкующий Упанишады в духе адвайты, а другой - мыслитель бхеда-абхедийского толка, известный своими рассуждениями о природе Брахмана, мира, времени и пути освобождения, 2) либо это, что более вероятно, один человек. Если понять Ядавапракашу как целостную личность, можно без допущения гипотетического Ядавапракаши, то это допущение избыточно. Возможно, анализ наших противоречивых сведений о Яда-вапракаше выявит их совместимость.
Специфика идей Ядавапракаши хорошо видна через их сравнение с идеями Бхаскары. Несмотря на то, что оба варианта бхеда-абхеда-вады весьма схожи, существуют и принципиальные различия между ними.
1. Как известно, Бхаскара возводил различие и многообразие в мире к реально существующим упадхи, «наслоениям» на Брахмана. Ядавапракаша же утверждает реальность различий как видоизменений Брахамана.
2. У Бхаскары Брахман причастен несовершенству мира в результате ограничен™ его упадхи. У Ядавапракаши Брахман частично испытывает несовершенство как модификация мира и душ, а частично нет, сохраняя свою чистоту и совершенство в неприкосновенности.
3. Брахман Бхаскары пассивен: в результате его ограничения через упадхи появляются мир и души. Брахман Ядавапракаши активен: он реально модифицируется в личного Бога, материальный и психический мир.
Таким образом, в системе Ядавапракаши Брахман, обладая бесконечным числом благих качеств, реально преобразуется в мир и души. При этом он оста-
ется незапятнанным несовершенством и страданием мира, поскольку он не исчерпывается своими модификациями, а остается трансцендентен им. Реален лишь Брахман, все остальное - его производное. Бхеда-абхеда-вада или «учение о тождестве и отличии» должна пониматься так: тождество всего сущего означает, что причинная субстанция всего сущего одна, а различие в границах сущего - это следствия, действительные состояния всего сущего, имеющие индивидуальные свойства. Первичная Реальность - Брахман. Его видоизменениями являются Ишвара, души и материальный мир.
В «Ведартхасамграхе» Рамануджа рассматривает главный тезис Ядавапра-каши о наличии тождества и различия между индивидуальными душами и Брахманом и пример о Саубхари, призванный его подтвердить. Диалог между ними выглядит следующим образом [Ramanuja, § 58-64].
Сторонник Ядавапракаши: Подобно тому, как непротиворечивой является история о Саубхари, имеющим 50 тел и одну душу их одушевляющую (при этом ни одно из тел не воплощает ее полностью), так не является противоречивым и утверждение о том, что Брахман воплощается во все сущее, но ни одним из этих воплощений его сущность не исчерпывается.
Рамануджа: Этот пример неубедителен, поскольку все недостатки, присущие миру и душам, были бы тогда присущи и Брахману, подобно тому, как глина, несмотря на свои состояния в виде кувшина, чашки и т.д., претерпевает все действия, производимые с глиняными предметами. Если же принять, что как глина сама по себе сохраняет свой потенциал нетронутым, так и Брахман, не воплощенный в мир и души, обладает самыми лучшими свойствами и всевозможными совершенствами, то получается, что Брахман состоит из двух частей, одна из которых характеризуется совершенством, а другая - ее отсутствием. А это означает невозможность освобождения, поскольку несовершенство одной из этих частей будет непреодолимым. Выход только в признании различия между частью души и Брахманом, но тогда это уже совпадает с моим тезисом о существовании тождества в различии (вишшпта-адвайта), и здесь будет необходимо использовать аналогию души и тела.
Сторонник Ядавапракаши: Вовсе непротиворечиво утверждать наличие различия и его отсутствие в одно и то же время для одного и того же предмета, если различие относить к индивидуальным свойствам вещей, а тождество - к их родовым характеристикам.
Рамануджа: Но любая вещь при отнесении ее к какому-либо классу означает утверждение ее индивидуальности в сравнении с ее родовым определением. Если бы это было не так, тогда объект “бык с поломанными рогами” полностью отражал бы все свойства класса “быков” и, следовательно, был бы тождествен “безрогому быку”. Если же отличия все же есть, то понятие класса (или родового отличия) бессмысленно и “быка с поломанными рогами” нельзя отнести к классу “быков” точно так же, как нельзя отнести к этому же классу “лошадь”. Другими словами, принадлежность к классу определяется наличием определенных атрибутов у индивидуальной конкретной вещи.
Сторонник Ядавапракаши: Атрибут самостоятелен и независим от той вещи, которой он атрибутируется. Его можно отделить от вещи и отдельно от нее воспринимать.
Рамануджа-. Атрибут и вещь неразрывно связаны, их нельзя отделить друг от друга. Вещь - это всегда модификация характеристик класса, т.е. их индивидуализация. Утверждение тождества и различия не истинно хотя бы потому, что тождество двух объектов в одно и то же время будет означать тождественность вещи самой себе, а их различие - их абсолютное различие, а потому различие будет реальным, а тождество мнимым.
Возвращаясь к нашему вопросу о «тождестве или различии» самих Яда-вапракаш, можно сказать, противоречия, которое заставило бы склониться нас к различению и утверждению двух Ядаванракаш, не было обнаружено. Если абстрагироваться от развернутой в «Ведартхасамграхе» картины мира по отношению к Брахману, то очевидно, что бхеда-абхеда-вадин Ядавапракаша в соответствии с духом адвайты отстаивает чистого трансцендентного Брахмана как высшую Реальность, к которой сводятся и мир, и души, и даже личный Бог, что так опечалило в свое время Рамануджу. Возможно, Ядавапракаша, будучи учителем Рамануджи, мог из педагогических соображений утрировать непричастность Брахмана миру, отбросив, таким образом, адвайтистскую “тень”.
В результате анализа полемического раздела «Ведартхасамграхи», проведенного на базе санскритского первоисточника, можно сделать следующий вывод.
Критика бхеда-абхеда-вады (оба варианта) проводится Рамануджей на основе отстаиваемого им утверждения о невозможности трансформации Брахмана в мир. Какие бы допущения не принимались, по мнению Рамануджи, это означает определенное «умаление» совершенного достоинства Брахмана.
Ниже приводится перевод отрывка из раннего сочинения Рамануджи, в которой отражены основные положения полемической дискуссии основателя ви-шишта-адвайты и представителей двух версий учения бхеда-абхеды.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Некоторые просто не выдерживали конкуренции с названными “корифеями” средневековой веданты, написавшими комментарии к тройственной основе веданты (Упани-шады, «Бхагавадгита» и «Брахма-сутра») и создавшими соответственно школы адвайта-веданты, вишишта-адвайта-веданты и двайта-веданты,
2. Бхеда-абхеда-вада - учение о тождестве и отличии (Брахмана, душ и мира).
3. См., напр.: Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. - М., 1983; Исаева
Н.В. Шанкара и индийская философия. - М., 1991; она же. Слово, вторящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. -М., 1996; Шохин В.К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты. - М., 2004.
4. См., напр.: Макс Мюллер. Шесть систем индийской философии. - М., 1995; Радхакришнан С. Индийская философия. - М., Т.2. 1994; Рой М. История индийской философии. - М., 1958; Чаттерджи С., Датга Д. Индийская философия. - М., 1994.
5. Бхаскаре было посвящено несколько статей и одна диссертация (Shila Kumari Srivastaira. A Critical Study of Bhaskara and His Place in Vedanta. Allahabad. 1983-1985) [Encyclopedia of Indian Philosophies, 1983, p. 82], что касается Ядавапракаши, то известна всего одна небольшая статья, посвященная ему [Encyclopedia of Indian Philosophies, 1983,
р. 448]. Для сравнения: Шанкаре посвящено около 30 монографий и 250 статей, Раманудже в два раза меньше монографий и в пять - статей [Encyclopedia of Indian Philosophies, 1983, p. 111-124, 172-175]. Перечень литературы, посвященной изучению бхеда-абхеда-вады, включает всего 4 статьи и 2 монографии П.Н. Шринивасачари, из которых весьма примечательно название первой: 1) “Bhedabheda or the Philosophy between Samkara and Ramanuja”, Madras, 1939; 2) “The Philosophy of Bhedabheda”, Adyar, 1950. [Encyclopedia of Indian Philosophies, 1983, p. 576]. Следует отметить также не включенную в труд К. Поттера статью американского индолога Й. Ван Бойтенена, датируемую 1988 годом: “The relative dates of Samkara and Bhaskara” [Van Buitenen, 1988, p. 187].
6. Есть даже предположение о том, что Бхаскара был младшим современником Шанкары
и, возможно, лично был с ним знаком. [Van Buitenen, 1988, p. 187].
7. От Бхаскары осталось в наследие два санскритских источника: “Бхаскарабхашья” и “Бхагавадгитабхашья”. Комментарий Бхакскары к «Бхагавадгите» издан в Бенаресе Д.Субхадропадхьяей в 1965 г., комментарий к «Брахма-сутре» вместе с другими основателями ведантистских школ в 1943 г. [Encyclopedia of Indian Philosophies, 1983, p. 95]. Переводом, кстати, и редакцией “Бхагавадгитабхашьи” занимался в свое время Й. Ван Бойтенен. К сожалению, неизвестно, чем завершились его усилия. О Ядавапракаше же известно, что он также написал комментарий на «Брахма-сутру» в духе толкования ад-вайты.
8. Чхандогья Упанишада, 6.1.4. ‘'Подобно тому, дорогой, как по одному комку глины, узнается все сделанное из глины, [ибо всякое] видоизменение - лишь имя, основанное на словах, действительное же глина”. [Упанишады, 2000, с. 339].
9. При более богатом воображении глина превращается в фигурки, детские игрушки и прочее, и последние также остаются глиной.
10. Упрек Бхаскары справедлив: начальный период адвайта-веданты представляет собой опыт ведантийско-махаянского синкретизма, что отражено в тексте ее основателя Гау-дапады «Мандукья-карике». В IV главе этой работы преобладающий характер носят концепции и аргументы, заимствованные из систем мадхьямиков и виджнянавадинов, а не собственно ведантистские [Шохин, 2004, с. 133-134].
11. Для хранения молока хозяйка берет кувшин как более удобный сосуд из всех имеющихся, а не кусок глины.
12. Упадхи, или ограничительные условия, - термин, используемый и Шанкарой для обозначения частиц и образований авидьи, затрудняющих познание Брахмана, но и как-то это познание впервые фиксирующих. В этом пункте ранняя бхеда-абхеда-вада близка представлениям адвайты. Бхаскара полагал, что Брахман наделен нераздельной сущностью, а его самопреобразование в мир обусловлено действительными «преходящими ограничениями», т.е. «упадхи».
13. Критические замечания Бхаскары к теории адвайта-веданты были использованы и дополнены Рамануджей.
14. Критический раздел «Ведартхасамграхи» делится на три неравные части: основным объектом критики выступает учение Шанкары, затем критикуются учения Бхаскары и Ядавапракаши [Ramanuja, § 54-64].
15. “Ядавапракаша, живший в XI веке н.э. в Кодживараме, в течение некоторого времени был гуру Рамануджи и написал самостоятельный комментарий, склоняющийся к толкованию адвайты”. [Радхакришнан, т. И, 1994, с. 607].
16. Т.е. учитель Рамануджи.
ЛИТЕРАТУРА
1. Вишну-пурана. Книга I. Перевод с санскрита Посовой Т.К. http://www.theosophy.ru/lib/vishnu.htm
2. Исаева Н.В. Слово, вторящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. - М., 1996.
3. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия.-М., 1991.
4. Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. - М., 1983.
5. Лунный свет санкхьи. Изд. подгот. В.К.Шохин. - М., 1995.
6. Макс Мюллер. Шесть систем индийской философии. - М., 1995.
7. Радхакришнан С. Индийская философия. - М., т. I-II, 1994.
8. Рой М. История индийской философии. - М., 1958.
9. Упанишады. Пер. с санскрита, исслед., коммент и приложение А.Я.Сыркина. - М., 2000.
10. Чаттерджи С., Датга Д. Индийская философия. - М., 1994.
11. Шохин В.К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты. - М., 2004.
12. Dasgupta S. History of Indian Philosophy. Delhi, v.3,1975.
13. Encyclopedia of Indian Philosophies. Ed. by K. Potter. - Princeton, 1983.
14. Ramanuja. Vedarthasamgraha. Ed. and transl. by J. Van Buitenen. - Poona, 1956.
15. Srinivasachari P.N. Bhedabheda School of Vedanta // The Cultural Heritage oflndia. -Calcutta. V.3, 1953.
16. Van Buitenen J. “The relative dates of Sankara and Bhaskara” // Studies in Indian Literature and Philosophy. Collected Articles of J.A.B. van Buitenen. -Delhi, 1988.
