CC BY
92
ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА И ЭКОЛОГИЯ ДУХА: ИДЕИНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИСТОКИ
ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА:
МЕТАМОРФОЗЫ САМОИДЕНТИФИКАЦИИ
А.В. БАРКОВСКАЯ, доц. каф. философии и методологии науки Белорусского государствен-
ного университета, канд. филос. наук
Предлагаемое название - это, в первую очередь, стремление сместить экологоэтический дискурс с традиционной проблемы поиска причин прагматического отношения человека к природе на архитектонику самого здания экоэтики и рефлексию над его фундаментальными основаниями, тем более что экологическая этика по социальным последствиям сравнивается с революцией Коперника в науке [2, с. 139] и ее парадигма должна обладать принципиальной новизной и не быть декларативной. В некотором смысле экологическая этика стремится стать практико-ориентированным ответом на вызов современной цивилизации - по крайней мере на это указывает ряд фактов: во-первых, защищаются диссертации, претендующие на инновации в этой сфере, проводятся разного уровня научные конференции; во-вторых, пишутся монографии и учебные пособия и, наконец, в-третьих, в глобальной сети мы находим внушительное количество рефератов (разговор об их качестве составляет предмет особого обсуждения), посвященных данной тематике. Такой интеллектуальный капитал способен обеспечить информационный резонанс в общественном сознании и тем самым поддерживать позиции экоэтики и за пределами профессионального сообщества.
Вместе с тем экоэтика - не единственная дисциплина, стоящая на страже ограничения человеческой экспансии по отношению к природе, поскольку она все-таки междисциплинарное дитя экологии и этики с их близкими, но не тождественными предметными ориентациями и разной историей формирования. При этом нельзя не учитывать потенциал и философии природы, изучающей характер отношений человека и природы как фактора их совместной эволюции и исторически имплицирующей разные ракурсы исследования этой проблемы: метафизический (природа как
«всякая сущность вообще»); онтологический (природа как реальность); гносеологический (природа как объект познания); аксиологический (природа как ценность); этический (природа как предмет благоговения); эстетический (природа как мир прекрасного); социальный (природа как сфера деятельности человека); экологический (природа как «дом» человека) и др. Каждый из этих ракурсов так или иначе представлен в основных моделях отношения человека к миру природы - мифологической, научно-технологической и диалогической, в рамках которых отрабатываются фундаментальные принципы, регулирующие отношения человека с природным миром и во многом раскрывающие причины их изменений - от пиетета перед ним до господства над ним. Наличие таких моделей свидетельствует о том, что история жизнедеятельности людей отличается разным типом опыта, оценка которого приводит к его ревизии.
В этом контексте философия природы считает мировоззренческим и методологическим ориентиром целый ряд принципов, среди которых социально значимыми признаны такие: процветание жизни на Земле ценно само по себе безотносительно к человеку; разнообразие любых форм жизни способствует реализации этих ценностей; у людей нет права на снижение природного разнообразия, за исключением случаев удовлетворения естественных потребностей; современное вторжение человека в нечеловеческий мир ухудшает состояние и того, и другого; и т.д. Их интери-оризированный вариант практически в такой же редакции составил контекст основополагающего документа ЮНЕСКО «Экологическая этика», кодифицирующего общие и практические принципы, следование которым является обязательным моральным долгом всех и каждого. К практическим принципам относят права будущих поколений, незави-
38
ЛЕСНОЙ ВЕСТНИК 2/2011
ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА И ЭКОЛОГИЯ ДУХА: ИДЕИНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИСТОКИ
симо от того, знаем мы их потребности или нет; разделенную ответственность за охрану природы; презумпцию опасности, означающую, что тот, кто совершает действия в отношении природы, должен обосновать их безопасность; сокращение и конвергенцию, что предполагает введение ограничений объемов выбросов в атмосферу и др. [1, с. 17-20].
В результате экологическая этика начинает путь к самоидентификации, который она проходит в два этапа: первый связан с формированием концептуальных основ нравственного отношения человека к природе как его равноправному партнеру. Референтными фигурами, определившими концептуальный контекст экоэтики, признаны А. Швейцер и А. Леопольд. Этика есть ответственность за все, что живет, полагал А. Швейцер, ибо ошибкой всех существующих этик было то, что они рассматривали отношение человека к человеку, когда в действительности речь идет о том, как относится человек ко всему, что его окружает. Таким образом, принцип «благоговение перед жизнью» объявляется А. Швейцером главной стратагемой экоэтики. А. Леопольд также признает, что этика не распространяла свои принципы на мир природных объектов, поэтому этики отношений человека с землей, с животными и растениями, обитающими на ней, пока еще не существует. Но поскольку А. Леопольд развивает этику через экологическую проекцию, то он видит в экоэтике ограничение свободы действий в борьбе за существование, критерием границ которой объявляется «экологическая совесть». Проекты экоэтики А. Швейцера и А. Леопольда вполне комплементарны, что расширяет диапазон этических предписаний и закладывает фундамент в процесс самоидентификации новой области знания, т.е. экоэтики.
Второй этап развития экоэтики начинается с 70-х г. XX в., когда она начинает себя осмысливать в качестве самодостаточной дисциплины, способной предложить уникальную систему нравственных принципов и императивов, задающих правила поведения человека в природном мире. Социальная значимость обозначенных ею проблем, от-
крытых для изучения и широкого обсуждения, подтверждается, в частности, и фактом ее включения как учебного предмета в курсы философии западных вузов. Культивирование ее идей предопределялось и функционированием Римского клуба с его манифестом о коллективной глобальной ответственности, результатами доклада Дж. Форрестера и Д. Медоуза «Пределы роста», в котором четко проводилась мысль о том, что конечность размеров планеты с необходимостью предполагает и пределы человеческой экспансии. Поэтому истинные пределы человеческого роста, как полагали члены клуба, детерминируются, в первую очередь, причинами экологического, биологического и даже культурного характера.
Такое предпосылочное знание позволило экологической этике определиться с парадигмой, конституирующей взгляд на природу как органический живой мир, частью которого мы сами являемся, будучи включены во множество его связей и взаимодействий, что и предполагает обращение с ним как с равным партнером. В этом плане этический долг человека состоит в том, чтобы вписаться в систему природы и при этом не разрушить ее целостности, заботиться о ее благополучии и процветании. Наше отношение к природе должно базироваться на чувстве симпатии, выражающемся в понимании, сочувствии, сострадании, сопереживании и т.п. Понятно, что такая парадигмальная установка представляет собой альтернативу естественнонаучному и техническому взгляду на природный мир, канонизировавшему субъект-объектную оппозицию, в рамках которой природа должна ориентироваться на Я-субъекта, поэтому и этика здесь ориентирована на человека, на закрепление его власти и господства над ней. Конструирование становится ключом к пониманию природы, и ее значимость для субъекта определяется соответствием его требованиям.
Сделав субъект-субъектную установку доминантной парадигмой, экологическая этика стала легитимировать себя в острой полемике с антропоцентризмом, становясь неантропоцентристской программой, в ко-
ЛЕСНОИ ВЕСТНИК 2/2011
39
ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА И ЭКОЛОГИЯ ДУХА: ИДЕИНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИСТОКИ
торой центр смещается в сторону любого природного сущего. Но именно на этом праведном пути с ней и происходят разного рода метаморфозы: во-первых, перенос акцента с человека на био- или экосистемы не разрушает, а сохраняет центризм, что нарушает изначальную установку равноправия природного и человеческого миров, несмотря на то, что задача остается прежней - строить благополучие и процветание людей на идее ценности окружающей среды: именно человеческие ценности должны согласовываться с природными, а не наоборот. В данной презумпции этические весы качнулись в сторону природного мира с целью устранить идеологию господства человека над иной - по отношению к нему - жизнью. Но перед экологической этикой возник ряд вопросов: как возможна ее концептуализация и в целом самоидентификация, если она формируется за счет критики предшествующей традиции и декларации ранее сформулированных принципов нравственности, которые, по сути, сохраняют прежний потенциал; предполагается ли поиск собственных рациональных оснований, без которых невозможна самоидентификация; является ли эскиз ее здания уникальным строением или воссоздается по образцам философского и экологического знания; как человеку техногенной цивилизации не отказаться от привилегий единственно мыслящего субъекта и в то же время наделить «субъектностью» существо любого другого отличного от него вида; каков механизм установления субъектсубъектных, т.е. партнерских отношений, подобных межличностной коммуникации; как реализовать права природы, если само право - юридическая институция, продукт человеческой конвенции и подразумевает еще и обязанности, которые должен выполнять правовой субъект, т.е. не только человек, но и природное существо и др. Все эти вопросы - предмет не одной дискуссии, поскольку опыт их обсуждения показывает, что никто не представляет себе реальных механизмов их реализации, а посему обозначенные принципы не лишаются декларативности.
Философия значительно раньше столкнулась с проблемой субъектности, посколь-
ку она в свой постклассический период стремилась преодолеть монологизм классики с ее установкой на объективизм, универсализм, абсолютную истинность полученных результатов. При таком подходе жизнь просвечивается через законы физического мира, поэтому и ее законы признаются неизменными, так как составляют встроенную часть предустановленного Богом математического плана. Тем самым природа в процессе явной радикализации не только конструктивистского, но и операционального подхода к ней, рассматривается как человеческий артефакт, способный конкурировать с естественными продуктами природы.
Постепенно механистический образ природы стал вытесняться в связи с дальнейшей теоретизацией химии, биологии, геологии, благодаря которым в научную картину мира были привнесены новые принципы: эволюционное объяснение живых и геологических систем, индивидуальный подход к химическим объектам. Так, уже Д.И. Менделеев зафиксировал различие между объектами этих наук, указывая, что для механики «вещество есть система весомых точек, почти чуждых индивидуальности и лишь состоящих в известном подвижном равновесии. Для химии же это целый живой мир с бесконечным разнообразием индивидуальностей, как в самих элементах, так и в их сочетаниях» [3, с. 53]. Все это привело к пониманию того, что объекты природы - не только простые, но и сложные саморегулирующиеся системы, и к пересмотру характера отношений человека к природе, что нашло отражение в новой - диалогической программе, ориентированной на разработку принципов, обеспечивающих их субъект-субъектное взаимодействие.
Диалогизм в новом контексте реанимирует фигуру Другого, представляющего собой отличную от человека реальность с собственной судьбой и позицией, где именно инаковость и нетождественность обеспечивают взаимный интерес и диалог. Другой в разных контекстах осмысливается Э. Гуссерлем и М. Хайдеггером, Ж.-П. Сартром и М. Мерло-Понти, в диалогизме М. Шелера, М. Бубера, К. Ясперса, в русской философии М. Бахти-
40
ЛЕСНОЙ ВЕСТНИК 2/2011
ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА И ЭКОЛОГИЯ ДУХА: ИДЕИНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИСТОКИ
на. Л. Карсавина и др. Все эти проекты направлены на элиминацию субъект-объектной парадигмы, что делает диалог универсальной матрицей в формировании партнерских отношений человека и природы. В то же время и диалог страдает узостью интерпретации, т.к. Другой, например в проекте П. Сартра, предстает в качестве условия и посредника моей самости: «Другой... не только раскрыл мне то, чем я был: он конституировал меня в новом типе бытия... Мне нужен Другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия...» [6, с. 147].
Парадокс состоит в том, что выстраивание диалогических отношений так или иначе находится в компетенции самого человека, именно он моделирует возможные ситуации не только от своего, но и от чужого имени, опираясь исключительно на достаточно условные, хотя и полагающиеся объективными знания. Экстраполяция человеческих смыслов в трансцендентную реальность и подчинение ее нашим законам разрушает предполагаемую равноправность субъектов. Мы изначально полагаем природный мир - как Другой по отношению к нам - онтологически инаковым и самодостаточным, со своим «Я», и на этом основании априори рассуждаем о возможности взаимопонимания. Однако совершенно справедливой выглядит мысль о том, сможет ли Другой при этом сохранить свою автономность, т. к. осваивая его в терминах нашего, а не его языка, мы пытаемся найти ему место в своей классификации мира, растворить его реальность в нашем мышлении. По этой причине природа, скорее всего, сохранит статус объекта при всех благих намерениях человека, а значит тем самым утрачивает свою самость. С этой проблемой сталкивается и экологическая этика, которая стремится обозначить нравственную компоненту как приоритетную в сфере достижения реального партнерства, однако и этические категории - сострадание, справедливость, любовь и т.д. не лишены антропоцентризма.
Поиск оснований антропоцентризма, естественно, вывел его противников и на рационализм как ту почву, на которой он культивировался, поскольку со времен
становления науки проявилась интенция на выявление рациональных смыслов в природе, превратив ее в объект приложения интеллектуальных и физических сил людей новоевропейской цивилизации. Именно классическая наука с ее форматом научной рациональности принесла в жертву единство и целостность мировидения, чтобы обосновать идеализированную картину мира, в которой осуществляется фрагментарная его интерпретация. Тем самым она стремилась заменить собой все предшествующие исторические системы знания и подобно империализму, как выразился Ж. Маритен, отвоевать у них весь универсум знания с целью полностью рационализировать миропонимание людей. Интерпретация рациональности как нормативно-методологической модели научного исследования, сосредоточенной исключительно на объекте ради получения объективно-истинного знания, и вызывает столь негативное отношение к ней. Нельзя сказать, что критики совсем не правы, ибо, действительно, здесь могли сформироваться только субъект-объектные отношения, где главной фигурой, т.е. субъектом является сам человек, по воле которого природное сущее играет роль подвластного объекта, лишенного каких-либо шансов стать равноправным с ним субъектом. И эту ситуацию нельзя не признать несправедливой, несмотря на то, что экофилософ П. Тейлор, анализируя историю культуры, приходит к выводу, что у человечества есть три классических аргумента в пользу антропоцентризма: позиция греков, с их акцентом на рациональном начале человека; иудейско-христианский взгляд, поднявший человека на пьедестал природной иерархии; и картезианский подход, узаконивший ценностный приоритет людей как обладателей души. Так сложилась история, и рациональность тут ни при чем, в том смысле, что если к ней и можно апеллировать, то не по любому поводу, т.к. этимологически она означала разумность. Такое ее толкование не исключало этической проекции - категория «Благо» обозначала цель, к которой устремлялся мир в целом и каждое сущее в отдельности, как полагал Аристотель. И сам
ЛЕСНОЙ ВЕСТНИК 2/2011
41
ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА И ЭКОЛОГИЯ ДУХА: ИДЕИНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИСТОКИ
человек должен обладать такими этическими добродетелями, как мужество, благоразумие, справедливость, рассудительность, а за законами природы все-таки сохранялся моральный статус, и они рассматривались в качестве ценностного норматива поведения людей.
Исторические отсылки важны как необходимость взглянуть на эту проблему глубже, поскольку тотальная критика рационализма и антропоцентризма приводит к стагнации самой экоэтики, ибо ее вписывание в реестр научных дисциплин требует оформления концептуального ядра с четко обозначенным предметным полем. Анализ того, что уже сделано для решения этой задачи, оказывается не в ее пользу, т.к. это сделанное декларируется в предельно общей форме «то, что должно», не приобретая операционального смысла в социальной практике. Фактически речь идет о том, что экологическая этика, по сути, сама стремится к рациональности: определяется с проблемным полем, исходными принципами, категориальной сеткой с учетом двух уровней развития - теоретического и нормативного. Последний уровень прямо отсылает к научной рациональности, на базе которой она и выросла в ХХ в. Да и сама рациональность в силу постоянных дискуссий о ее природе и противоречиях стала иной, что позволяет ей избегать оценочных суждений и восприниматься как дискриминирующее понятие. В заданном контексте акцент смещается в пользу коммуникативной рациональности как новой стратагемы, ограничивающей когнитивноинструментальную, ибо она заявляет о себе в более широком диапазоне, создавая то пространство свободы, в котором сами индивиды могут согласовать позиции по неоднозначно решаемым проблемам и задуматься о том, действительно ли здесь происходит тотальное отвержение разума?
Если доминирующим фактором все же полагать моральный, то именно экоэтика должна претендовать на статус проводника принципов долженствования, коррелирующих с идеей ответственности. Рецепция идеи ответственности в экоэтику - поистине знаковое событие, т.к. эта прикладная форма
культуры, работая на границе природного и человеческого миров, увязывает в единый нормативно-ценностный комплекс представления о природных системах и правилах работы с ними. Таким образом, в ней знание оформляет свой теоретический базис, положения которого в той или иной степени институализированы в разных организационных формах, накладывающих нравственный мораторий на обращение с природой как с вещью, ресурсом и объектом манипуляций. Как писал В.В. Розанов, «лишь там, где субъект и объект - одно, исчезает неправда», но сегодня необходима ответственность, чтобы оказаться в ситуации, когда можно «иметь себя другом всех и иметь себе другом целый мир» [5, с. 323, 255 ]. В конце ХХ в. на вопрос: «За что мы ответственны?» - следуют ответы Ж. Делеза: «Мы ответственны не за жертвы, а перед жертвами» или Ж-Л. Нанси: «Мы ответственны за все, что можно назвать деятельностью или нравами, природой, историей», и уже то, что мы есть, «накладывает на нас ответственность за Бытие и Бога, закон и смерть, рождение и существование нас и всех сущих». Однако в подобной редакции вопрос требует четкой определенности: к кому апеллировать конкретно - к каждому индивиду? Или, помня о границах его ответственности, правомернее взывать к общественности как бытию-вместе? [4, с. 37.]
Ответ далеко не однозначен в силу неясности самих механизмов реализации данной парадигмы, т.к. институциональные структуры легитимируют себя путем разработки императивной политики, должной реинкарнировать сложившиеся законы морали в культуре и одновременно апплицировать их на сферу природы, транслировать их в общественное сознание таким образом, чтобы они задавали контуры ответственности всем и каждому. Позитивный смысл социальной институализации как раз и придает ей конструктивная целенаправленность, неформальная заинтересованность в результатах и ответственность перед собой. В то же время здесь уже присутствуют в достаточно явной форме и собственные издержки любой институализации, становящейся, по сути, моделью зна-
42
ЛЕСНОЙ ВЕСТНИК 2/2011
