CC BY
116
Таким образом, современные научные концепции синергетики являются материалистическими, но имеют мало общего с материализмом Маркса и Энгельса. Их диалектику с позиции религиозной философии можно критиковать на основе отрицания принципа имманентного саморазвития материи.
Список литературы
1. Анаксимандр. Фрагменты. Симпликий. Комм. к «Физике», 24,17 // Фрагменты ранних греческих философов: в 2 ч. Ч.1. От этических тео-космогоний до возникновения атомистики. М: Наука, 1989. С. 116-129.
2. Гераклит. Фрагменты // Фрагменты ранних греческих философов: в 2 ч. Ч.1. От этических теокосмогоний до возникновения атомистики. М: Наука, 1989. С. 176-257.
3. Гегель Г.В.Ф. Наука логики // Гегель. Энциклопедия философских наук. М: Мысль, 1977. 472 с.
V. Druzhinin.
The Problem of definition “dialectics ” and “synergetics ” and religious philosophy.
Religious philosophy should cleared an objective history of definition “dialectics ” and “synergetics ” in order to distinguish them from materialistic and natural scientific theories.
Keywords: religious philosophy, dialectics, synergetics, materialism, existence, metaphysics
Получено 17.03.2010
УДК 111.1
А.И. Иваненко, канд. философ. наук, доц., (812)-465-42-92, [email protected] (Россия, Санкт-Петербург, СПбГТУРП)
(ЭК-)СТАТИЧНО ЛИ БЫТИЕ?
Рассматривается концепции бытия в контексте современной ревизии онтологии с позиций т.н. «экстатического толкования бытия» (от монадологии Лейбница до экзистенциализма XX века). Автор обращается к истокам и обнаруживает в истоках онтологии модель статического бытия Парменида-Платона, где время и движение были исключены из числа характеристик бытия.
Ключевые слова: атрибуты материи, бытие, время, движение, метафизика, онтология, платонизм, сущее, экзистенциализм.
В современной онтологии наметилась тенденция экстатического толкования бытия. При всем своем несходстве современные концепции бытия от саморазвивающихся монад Лейбница до экзистенций в равной степени дистанцируются от традиционной статической онтологии Парменида-Платона. Посему мы вправе поставить вопрос: (эк-)статично ли бытие?
Определенные объективные трудности в ответе на поставленный вопрос возникают вследствие того, что онтология - это не естественная наука, где развитие напрямую зависит от восприятия новых эмпирических фактов. Онтология неоднозначно относится к опыту. С одной стороны, она манифестирует свою принципиальную приверженность абстрактному, всеобщему и даже трансцендентальному, предельно удаляясь от эмпирической основы естественно-научного познания. С другой стороны, онтология как философская наука является частью гуманитарного знания, где важную роль занимает хоть герменевтический, но все же опыт.
Исторически отход от модели статического бытия неразрывно связан с онтологизацией времени. Для пояснения этого тезиса примем Хайдеггерово различие между бытием и сущим. Изначально время считалось атрибутом сущего, но не бытия. Так общим местом средневекового учения о бытии являлось утверждение: в подлинном божественном мире времени нет. Однако Хайдеггер уже твердо фиксирует время как основное свойство бытия. Что же произошло? Прежде всего необходимо заметить, что бытие - это элемент дискурса, философская категория, имеющая определенное исторически накопленное значение. С учетом вышесказанного вопрос можно переформулировать следующим образом: имеет ли понятие времени аналитическое следование из
категории бытия?
«Категория бытия как таковая появляется впервые в поэме Парменида» - выражает общее академическое мнение исследователь А.Л. Доброхотов [1, с. 75]. Ключевым моментом этой цитаты является тот факт, что категория появляется не в трактате, а в поэме. В этой связи можно даже возразить, что содержанием поэмы в принципе не могут быть категории. Скорее уж речь идет о художественных образах. Тогда превращение художественного образа в категорию уже интересно само по себе, поскольку, во-первых, Парменид вводит слово, смысл которого ему не подвластен, а во-вторых, любопытен качественный скачок из поэтической формы мышления в логическую.
Сама биография Парменида позволяет высветить тот кризисный контекст, в рамках которого рождается образ бытия. Поэт родился в Элее -городе, который обычно считается греческой колонией, но фактически он представлял собой лагерь беженцев, спасавшихся от персидского натиска. Последовательные и катастрофические неудачи соотечественников Парменида способствовали глубинному мировоззренческому кризису, который охватил запад греческого мира. Первым его выражением стал поэт-вольнодумец Ксенофан, а вторым - повальное увлечение пифагореизмом.
Критический пафос Парменида вылился прежде всего в пафос недоверия к чувствам [2, с. 56]. Нечто похожее имело место на протяжении всей истории онтологии, не случайно в современной популярной
психологии «метафизическая интоксикация» (болезненный поиск смысла жизни) тесно увязывается с переходным или кризисным возрастом. Знаменитые философы нередко становится сосредоточием метафизической интоксикации своей кризисной эпохи. Эдуард Шюре художественно описывает потр жение, которое испытал молодой Платон после зах тта Афин спартанским полководцем Лисандром: «Он присутствовал при разрушении стен, построенных Фемистоклом, которые падали под звуки праздничной музыки; он видел торжествующего врага, буквально танцующего на развалинах его родины» [3, с. 311]. Не исключено, что именно этот «стокгольмский синдром» предопределил спартанские черты его идеального государства.
Недоверие к чувствам у Парменида обнаруживает бытие. Если быть точным, то призыв недоверия исходит из уст Богини Справедливости, которая указывает поэту на бытие. Будущая философская категория рождается из литературной игры слов, когда глагол неопределенного времени einai ставится в положение существительного (фрагмент 6): Esti gar einai, meden d’ ouk estin. Обычно эту фразу переводят на русский язык как «ибо есть бытие, а небытия нет». На этом основании Парменид делал вывод о невозможности появления или уничтожения чего-либо. Все существующее не может исчезнуть, но оно не может и появиться, поэтому оно должно существовать вечно и неизменно. Так в общих чертах рождается модель статического бытия, которая просуществует почти два тысячелетия и станет предметом критики современной онтологии.
Если в первой части фразы мы наблюдаем игру слов и рождение фундаментальной философской категории, то вторая часть может показаться тавтологией - «небытия нет». Однако этим Парменид подчеркивает, что бытие не является неким высшим привилегированным уровнем реальности, своеобразным онтологическим Олимпом. Бытие едино. В гр ееском, р авно как и в р угском языке, присутствуют два отрицания, которые логически приводят утверждению того, что бытие есть. Этьен Жильсон в работе «Бытие и сущность» подчеркивает, что в рассуждении Парменида бытие появляется не сразу. Первоначально он под этим термином подразумевает всё то, что есть: Вселенную или мир в целом [5, с. 335]. На этом этапе оно еще не противопоставляется природе, отрытой еще ионийскими натурфилософами.
Однако замешанное на египетской мистике пифагорейское образование заставляло Парменида с недоверием относиться к видимости. Уже в самом начале поэмы Богиня Справедливости вводит различение путей: Истины (aletheia) и Мнения (doxa). Одним из существенных аспектов этого различения оказывается противопоставление вечности и времени. Рассмотрение бытия по истине исключает из его содержания все преходящие изменчивые моменты. Даже в XVII веке Спиноза будет утверждать, что при истинном рациональном познании все созерцается с
позиции вечности. Равным образом и Парменид говорил, что изменчивое и произошедшее поистине не существует и не относится к бытию (фрагмент 8): Ei gar egent', ouk esti. Отсюда из бытия сразу же выпадает все видимое, сущее, т.е. сама природа ионийских натурфилософов. Здесь бытие уже не тождественно Вселенной, но представляет собой некоторую загадку, которую следует разгадать. В отличие от Платона Парменид прямо не характеризует бытие как умопостигаемое, однако именно он закладывает основы для дальнейших интерпретаций. Прежде всего это явствует из фрагмента 3, где Парменид фактически отождествляет мышление и бытие: To gar auto noein estin te kai einai. А.Л. Доброхотов в своей монографии демонстрирует всю спорность этой фразы и предлагает обратиться к этимологии греческих слов, которые на тот момент не составляли строгого понятийного аппарата. Современный русский язык позволяет в понятие «мыслить» вкладывать нечто несуществующее, например, в случае воображения. Для Парменида и для носителей древнегреческого языка термин noein (мыслить) означал не что иное как «разнюхивание», т.е. обнаружение или узнавание того, что скрыто видимостью [1, с. 35]. Если бытие мыслится статичным, то и адекватное ему мышление также не может представлять собой привычный процесс перехода от незнания к знанию, который Платон называл узнаванием. Мышление бытия скорее должно представлять собой неподвижное состояние ясности, озарения или проблеска понимания, когда отпадает необходимость в опосредующих интеллектуальных процедурах. Начиная с Аристотеля, такое мышление называется теорией. Собственно это и есть проявленное в мысли бытие.
В ряде моментов бытие напоминает Бога, однако отождествить их невозможно. Бытие действительно совершенно и божественно. Исторически оно появляется как результат гипостазирования поэтических гипербол. Однако современное представление о Боге сформировано прежде всего христианской теологией. Бог мыслится совершителем неких действий, инициатором процессов, главными из которых называют Творение и Спасение. Конфликт онтологии и теологии обнаружился ко времени Аристотеля, который пытался примирить неподвижность бытия с деятельностью Бога. Образом неподвижного двигателя мог бы стать магнит, подобно которому божественное бытие притягивает к себе как к цели все остальное. Но для Парменида «всего остального» просто не существовало.
Поэтическая форма изложения не способствует законченности изложения, посему парадоксальность бытия была известна задолго до Аристотеля. Отсюда следуют как апории Зенона против движения, так и «трудности» платоновского диалога «Парменид». Однако как бы античная онтология не варьировалась от мыслителя к мыслителю, её краеугольным камнем была статическая модель бытия.
Парменид был косвенным предшественником Платона.
Воззрения обоих мыслителей действительно обнаруживают онтологическое тождество Если пренебречь категорией количества, то можно вслед за В.Ф. Асмусом усмотреть в идеях Платона бытие Парменида [6, с. 11]. Немалые основания к подобной точке зрения дает сам Платон, когда характеризует подлинное бытие как умопостигаемое (noeton), а также именует его «вечно тождественным сущим» (aei kata tauta on) (Timaeus 48е).
Однако многие исследователи, например Вернер Йегер [7, с. 122] и Джон Диллон [8, с. 28], подчеркивают незавершенность философии Платона, что создает простор для вариативности толкований. Так при более внимательном рассмотрении оказывается, что у Платона идеи не исчерпывают бытия. Помимо идей характеристиками бытия обладают Бог-Демиург и душа. В одном только трактате «Государство» Платон пределом и причиной прекрасного называет то Бога (381c), то идею блага (517c). При этом составить вывод о тождестве Бога и блага на основании второй фигуры категорического силлогизма невозможно, поскольку и сам Платон (380c) возражает против этого. Уже на уровне первичного прочтения Платона очевидна вся несхожесть души и идеи. Так идея у всех людей -одна, а душа у каждого своя. Тем не менее, они в равной степени обладают характеристиками вечного и статического бытия. Концовка диалога «Государство» проникнута мыслью о бессмертной душе - athanaton psyhen (621а).
Согласно Платону, есть еще четвертый тип бытия, который не сводится ни к идее, ни к душе, ни к Богу-Демиургу - это парадигмы, на основании которых Демиур г фор мир ует идеи. В диалоге «Тимей» можно прочесть следующее: «Демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании (от глагола ergazomai) идеи» (28 а). Этот фрагмент диссонирует с утверждениями о вечности идей и тем самым позволяет отнести их не к тождественному, а возникшему бытию. Тем не менее, Платон не отслеживает этот ход мысли, посему мы можем говорить о четырех типах статического бытия: бог, парадигма, идея и душа.
Однако сложилось определенная традиция считать, что доктрина существования отдельных фор м и бессмертия души является двумя столпами платонизма [9, с. 50]. Душа при этом трактуется как вторичное бытие, которое хотя и движет тело, но само стремится к статичной идее. Интересно, что парадигма у Платона иногда полностью совпадает с идеей. Он даже использует термин paradeigmatos eidos, «парадигматическая идея» (Timaeus 48е). Вопрос о природе Бога-Демиурга, как отмечает Дж. Диллон, у Платона вообще остается без ответа [8, с. 3 7.] Эта позиция не была случайной, поскольку Платон выводит богов за пределы умопостигаемого бытия, так как, мысля о них, мы «не достигнем в наших рассуждениях полной точности и непротиворечивости» (Timaeus 29с).
Посему, несмотря на неоднозначность взглядов Платона на бытие
следует согласиться, что их ядро все же составляла концепция идей. При этом западные исследователи неоднократно подчеркивали, что Платон был не натурфилософом, а, прежде всего, социальным философом. «Политика была главным содержанием его размышлений», пишет Вернер Йегер [7, 106], а Бертран Рассел, перечисляя ключевые моменты платонизма, начинает с Утопии [4, 122] (учения об идеальном государстве). Отсюда несколько иной угол зрения на бытие. Онтологический монизм Парменида сменяется онтологическим плюрализмом Платона. Если, наблюдая за природой, легче прийти к единству всего сущего (поскольку все стремится быть), то в обществе на первое место выходят нередуцируемые различия. Подводя итог сказанному об идеальном государстве, Платон вкладывает в уста Сокр а:а такие слова: «Мы начали с того, что отделили искусство землепашцев и прочие ремесла от сословия, предназначенного защищать государство на войне» (Timaeus 17с). Сама справедливость - идея, которая формирует государство - предполагает различие.
Таким образом, ранняя онтология Парменида и классическая онтология Платона обнаруживают единодушие в приверженности статической модели бытия. Сам Платон не склонен заострять свое расхождение с Парменидом. В одном своем диалоге он заявляет: «То, в чем нет единого, будет множеством» (Parmenides 158c). Совокупность идей является системой, посему она должна именоваться не множеством, но сложным единством. Современный исследователь Ллойд Джерсон так формулирует основную мысль платонизма: «Универсум является
системным единством» [2, с. 91]. В диалоге «Парменид» проводится мысль, что идеи существуют не сами по себе, но лишь в отношении друг к другу. Отсюда мы их постигаем не столько в сосредоточенном медитативном созерцании, сколько в сравнении и выделении отличий. При таком подходе может показаться некорректной утверждение существование идей самих по себе (Phaedo 65d, Republic 479a, 480а, 507b). Однако филологически мы можем фразу auto kalon («прекрасное само по себе» или, если обойтись без германизации, «сама красота») трактовать двояко. В одном случае подразумевается отдельное существование, в другом причастность «существующему самому по себе» (Timaeus 28а). Против первой трактовки, как известно, ополчился Аристотель. Чтобы вторая трактовка имела смысл, мы должны назвать ту идею, которая лежит в основе системы идей Платона. Таковой идеей является благо само по себе (auto agathon), которое Платон в диалоге «Государство» помещает на самой вершине умопостигаемого (Republic 532b). Благу соподчиняются такие высшие идеи, как красота (Republic 517с) и справедливость (Republic 505а). Не исключено, что и Аристотель понимал особенность блага, которое он даже исключил из ряда простых идей (morphe) и выделил в отдельную целевую причину (Metaphysics 1013a).
В этом плане Платона следовало бы классифицировать как элеата,
поскольку он пытался продумать философию Парменида в мельчайших деталях, чтобы продемонстрировать, как продумывание отдельных идей пр июдит к осознанию того единства, что лежит в их основе. Отсюда поздний диалог «Парменида» выглядит не как попытка отказа от теории идей, но как вершина философии - решающее доказательство единства бытия. По сути Платон выполнял задачу сходную с задачей Зенона, а именно доказывал невозможность того, что не относится к бытию.
Монументальная концепция статического бытия благополучно просуществовала свыше двух тысяч лет и сохранила свою актуальность и для нынешней эпохи, так Жиль Делёз в середине XX века еще мог заявить: «Задача современной философии была определена: низвержение
платонизма» [10, с. 82]. Этот тезис французского историка философии свидетельствует, что ни монадология Лейбница, ни немецкая классическая философия, ни философия жизни, ни экзистенциализм не смогли в полной мере онтологизировать время. Хотя эти неослабные попытки имели свое основание. Размышляя над предметами опыта, философы не могли не прийти к идее универсального движения. Все меняется, движение остается постоянным. Позитивисты XIX века, подвергнув критике метафизику (учение об неподвижных причинах сущего), тем не менее оставили философию, пр ®р ^ив её в нау к о наиболее общих законах природы, общества и человека (это определение плавно перекочевало на страницы советских учебников по философии). Таким примером всеобщего стала эволюция. Мы вправе поставить вопрос: существует ли тождество абстрактного и онтологического? Ответ неочевиден, следовательно, он не может служить аксиомой в рассуждении. Гегель с другой стороны подверг метафизику, назвав категорию бытия пустым и бессодержательным. Спустя столетие экзистенциалисты наполнили бытие содержанием, совместив онтологическое и антропологическое измерение. Однако человек оказался зыбким фундаментом и пришедшие на смену экзистенциалистам постмодернисты выдвинули концепцию «смерти человека». Лингвистический поворот, предпринятый в XX веке Людвигом Витгенштейном, требует более внимательного отношения к языку, в котором мысль находит свое выражение и вне которого не существует. Корректность не позволяет аналитически выводить из категории бытия атрибут времени, каким бы парадоксальным это не казалось со стороны. Мысль фиксирует, время стирает.
Отсюда экстатичным может быть лишь наличное бытие, но никак не бытие как таковое («само бытие»).
Список литературы
1. Доброхотов А.Л. Учение досократиков о бытии. М.: МГУ, 1980. 85 с.
2. Хлебников Г.В. Античная философская теология. М.: Наука, 2007.
232 с.
3. Шюре Э. Великие посвященные / пер. с фр. Е.П. Писаревой Л.: СП «Книга-Пришшоп», 1990. Репринт. изд. 1914 года. 420 с.
4. Russell B. History of Western Philosophy. L.: George Allen & Unwin Ltd., 1961. 778 р.
5. Жильсон Э. Бытие и сущность / Избранное: христианская философия. М.: РОССПЭН, 2004. 704 с.
6. Асмус В.Ф. Платон: эйдология, эстетика, учение об искусстве / Историко-философские этюды. М.: Мысль, 1984. 318 с.
7. Йегер В. Пайдейя. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина,
1997. 336 с.
8. Диллон Дж. Наследники Платона . СПб.: СПбГУ, 2005. 280 с.
9. Gerson L.P. Knowing Persons. - Oxford, University Press, 2003. 320 р.
10. Делёз Ж. Различие и повторение. СПб.: ТОО ТК «Петрополис»,
1998. 384 с.
A. Ivanenko.
Ех-static interpretation of being?
The article is devoted to concept of being at the context of ontology revision from the position of “ex-static interpretation of being” (from Leibniz’s Monadology to modern existentialism). Author investigates the beginnings of ontology & finds there a model of static being by Parmenides & Plato, which hasn’t such attributes as time & motion.
Keywords: attributes of a matter, existence, time, movement, metaphysics, ontology, Platonism, reality, existentialism.
Получено 17.03.2010
УДК 130.2
С. И. Иванова, аспирант, (4722) 30-10-36,
Ivanova [email protected] (Россия, Белгород, БелГУ)
ИДЕНТИЧНОСТЬ СКВОЗЬ ПРИЗМУ «РОКОВОГО ВОПРОСА»
В ФИЛОСОФСКОЙ КОНЦЕПЦИИ Н.Н. СТРАХОВА (ПО МАТЕРИАЛАМ ПУБЛИЦИСТИКИ 1860-х)
Рассматривается влияние «польского вопроса» на формирование идеи национальной идентичности в русской культуре XIX века через творческое наследие философа-почвенника Н.Н. Страхова. Русский философ доказал историческую ценность и общечеловеческую миссию русской культуры и обозначил главный для нее вопрос - вопрос о собственной идентичности.
Ключевые слова: борьба цивилизаций, культурная миссия, русская народность, национальная идентичность.
Территориальная близость, славянское родство, но огромная разница в культурных традициях православной России и католической Польши предопределили тесную связь и непреодолимые противоречия
