CC BY
17Двойное послание: идеи еврейского Просвещения в «Efes Damim» Исаака Бера Левинзона
Эстер Игоревна Зыскина
(Еврейский университет в Иерусалиме, Иерусалим, Израиль)
Бакалавр востоковедения, ORCID ID: 0000-0002-1907-5366, 2-й курс магистратуры, Еврейский университет в Иерусалиме, факультет гуманитарных наук, кафедра истории еврейского народа и современного иудаизма: Иерусалим, Израиль, 9190501, Маунт Скопус, tel: +97226585111, E-mail: eticatka@gmail.com
DOI: 10.31168/2658-3380.2019.19.3.1
Аннотация: Статья посвящена отражению идей Хаскалы в апологетическом произведении «Efes Damim» («Нет крови», 1837) выдающегося еврейского писателя Исаака Бера Левинзона (1788-1860). В так называемых з1/те1 ЫЫаЬг1иЬ (апологетических книгах) Левинзон пытался опровергнуть антисемитские стереотипы и показать христианскому читателю положительный образ еврея.
Поводом для написания «Efes Damim» послужили кровавые наветы — обвинения евреев в ритуальных убийствах. В книге приводятся аргументы из еврейской истории, традиционной литературы, религиозного законодательства, а также логические доводы, опровергающие кровавые наветы. Разумно предположить, что «Efes Damim» предназначалась прежде всего для нееврейской аудитории. На это указывает и предисловие Левинзона, в котором автор утверждает, что его «истинная цель» — распространить свое произведение среди христианских народов Европы. Однако возникает предположение, что Левинзон преследовал при написании этой книги еще одну цель: популяризацию идей еврейского просвещения. Об этом свидетельствуют среди прочего следующие характерные черты этого текста: 1) критика необразованности, а также пропаганда изучения иностранных языков; аналогичные идеи Ле-винзон неоднократно высказывал в своих программных произведениях; 2) идеальный образ нееврейского правителя; как известно,
Левинзон считал необходимым сотрудничество евреев с властями государства, где они проживают; 3) формирование позитивного представления о христианстве и христианах; 4) неоднократное обращение к «Teudah b-Israel» и «Beit Yehuda», программным произ-е ведениям Левинзона — по всей видимости, в расчете на то, что ев-| рейский читатель заинтересуется ими.
g Итак, несмотря на заявленную ориентированность на нееврей-
5Т ского читателя, многие аспекты книги свидетельствуют о том, что »¿s у нее могло быть второе предназначение: распространение среди «■ еврейского населения идей Хаскалы.
^ «Efes Damim» относится к числу недостаточно исследованных
работ Левинзона, однако представляется важным включить этот ат текст в ряд документов, свидетельствующих о развитии просве-§р тительской идеологии в Российской империи. Настоящая работа ит построена на анализе и сравнении первичных источников, то есть ^ «Efes Damim» и других произведений Левинзона. Таким образом, g на этом этапе в исследование не вошли, например, свидетельства о >а реакции на «Efes Damim» среди еврейских и нееврейских читателей. ^ К этому вопросу, как и ко многим другим, автор планирует обра-1-4 титься в дальнейшем.
Ключевые слова: кровавые наветы, Хаскала, Исаак Бер Левинзон, иудео-христианские отношения
Среди работ Исаака Бера Левинзона (1788-1860), одного из самых авторитетных и известных авторов восточноевропейской Хаскалы, отдельное место занимают так называемые sifrei hitnatzlut — апологетические книги, призванные, как следует из названия, «оправдать» евреев перед враждебно настроенным внешним обществом. Эти книги опровергали распространенные стереотипы, связанные с евреями, и должны были создать более позитивный образ еврея в глазах потенциального читателя. Соответственно, sifrei Ы^ natzlut были ориентированы прежде всего на нееврейскую аудиторию.
«Efes Damim» («Нет крови», 1837), находящаяся в центре внимания в данной статье — одна из таких апологетических книг. Она посвящена кровавым наветам, то есть стереотипам
об использовании евреями христианской крови в ритуальных целях, и их опровержению. «Е£ез Оаш1ш» ценна не только как образец апологетической книги, но и как любопытнейшее произведение художественной литературы периода Хаскалы. По всей вероятности, эта работа была направлена р не только на внешнюю нееврейскую аудиторию, но и на вну- йс треннюю еврейскую, поскольку в ней очевидным образом ка отражены просветительские идеи Левинзона. К сожалению, л это примечательное произведение, в отличие от других работ | Левинзона, упоминается в исследовательской литературе ра лишь мимоходом, в то время как многие идеи «Efes Баш1ш», ,3 связанные с пропагандой идеологии Хаскалы, не были про- а анализированы вовсе. В настоящей статье я рассматриваю П именно эти аспекты, чтобы продемонстрировать двойную направленность «Efes Баш1ш» — вовне и внутрь.
Прежде всего необходимо обратиться к фигуре автора с «Efes Баш1ш» и к историческому контексту, в котором соз- и давались его произведения. Исаак Бер Левинзон, известный а также под именем-аббревиатурой «Рибаль», родился в городе Кременец в Волынской губернии и провел там практически всю жизнь. Он получил традиционное еврейское образование в раннем детстве и был близко знаком с традиционной еврейской литературой, будучи еще ребенком [Цинберг 1900, 8]. Тогда же он освоил и русский язык, что было редкостью для того времени [Там же, 9]. Саул Гинзбург полагает, что Левинзон вообще был одним из первых евреев, кто «основательно изучил отечественный язык» [Гинзбург 1898а, 144]. Впоследствии это проявилось в идеологии, которую пропагандировал Левинзон: одним из главных требований его программы было освоение евреями государственного языка.
Исследователи восточноевропейской Хаскалы практически единодушно считают Левинзона ключевой фигурой этого движения. Идеи еврейского просвещения безусловно могли фигурировать в интеллектуальном пространстве и до Ле-винзона: С. Гинзбург, например, считал, что эти идеи могли зародиться еще во времена Виленского Гаона, но не получили соответствующего развития [Гинзбург 1898а, 136]. Однако именно Левинзону приписывается заслуга их формулиров-
ки и структуризации. Благодаря контактам с галицийскими маскилами в Бродах и Тарнополе Левинзон познакомился с этими идеями и воспринял их [Nacht 1927, 308]. Позже он воспроизвел их в своем самом масштабном произведении | «Teudah b-Israel» («Обычай в Израиле», 1828). Эта работа § представляла подробную программу, согласно которой ев-Л реям следовало изменить принципы изучения Торы и Тал-J муда, отказаться от привычных профессий и начать изучать s1 языки, в том числе иврит и русский [Levinsohn 1828, 29]. По ^ мнению Левинзона, знание иврита облегчило бы изучение !р и правильное понимание еврейских религиозных текстов, в ат то время как свободное владение русским сделало бы воз-^ можным интеграцию евреев в российское общество [Там же, s 157]. Отдельной особенностью «Teudah b-Israel» являлась § аргументация, основанная на еврейских религиозных тек-^ стах и произведениях еврейских авторов. С помощью этой §р аргументации Левинзон подводил религиозную базу под свою просветительскую программу, показывая, что между Хаскалой и традицией (при корректном прочтении последней) нет противоречий.
«Teudah b-Israel» — самая известная и наиболее изученная из работ Левинзона. По словам Гинзбурга, именно выход этой книги в свет подтолкнул многих представителей еврейской молодежи к мысли о получении светского образования и способствовал их знакомству с идеями Хаскалы [Гинзбург 1898б, 62]. Гинзбург подчеркивает «жизненность» «Teudah b-Israel» [Там же, 59] и отсутствие противоречий между ее основными идеями и ортодоксальной еврейской традицией [Там же, 57] как основные факторы успеха этой работы. Впрочем, как следует из слов того же Гинзбурга, несколько поколений спустя и «Teudah b-Israel», и ее автор подверглись забвению.
Еще одна крупная работа Левинзона — «Beit Yehuda» («Дом Иехуды», 1839), разъяснявшая историю иудаизма и его суть для внешнего читателя [Levinsohn 1858, 3]. Эта книга также сыграла важную роль в распространении Хаскалы: например, она использовалась в просветительских еврейских школах как учебный материал [Zalkin 2000, 235]. В «Efes Da-
mim», как мы увидим далее, нашли отражение идеи, созвучные высказанным в «Teudah b-Israel» и «Beit Yehuda»; более того, из слов автора следует, что «Efes Damim» является логическим продолжением последней [Levinsohn 1903, 5].
Помимо этого, Левинзону принадлежат многочисленные р менее масштабные работы, в том числе связанные с крити- йс кой традиционного еврейского общества или сатирические § произведения, направленные против хасидов и хасидизма л [Цинберг 1900, 21]. | Наконец, как уже упоминалось, Левинзон создал несколь- а ко апологетических книг, или sifrei hitnatzlut. Эти книги были ч| одним из важных элементов системы отношений между ма- а скилами и российскими властями [Zalkin 2010]. Традиционным еврейским обществом маскилы зачастую воспринимались как посредники между евреями и властями или и вовсе s
и
3
л
как агенты властей. Это усиливало и без того серьезные подозрения в отношении маскилов, однако это же обстоятельство способствовало созданию мифа об их политической силе и а привилегированности [Stanislawski 1983, 51]. Маскилы в свою очередь — и Левинзон в их числе — считали сотрудничество с властями, с одной стороны, глубоко традиционной формой еврейской политики (эта система взаимоотношений включала в себя две основные традиционные еврейские роли: «информатора» и «заступника») [Lederhendler 1989, 88], а с другой — необходимым и плодотворным этапом на пути к распространению просвещения среди евреев. Как пишет Майкл Станиславски, Левинзон наравне с другими ма-скилами ошибочно полагал, что власти ставят перед собой те же цели, в то время как в действительности они не видели различий между маскилами и остальными евреями и не поддерживали Хаскалу сознательно [Stanislawski 1983, 53].
Так или иначе, маскилы неизбежно ассоциировались в своей среде с политической силой. Соответственно, когда возникала необходимость заступничества за евреев перед властями, лидеры общин обращались за помощью именно к маскилам, которые использовали свои контакты с чиновниками для защиты евреев. В результате таких ситуаций и появлялись sifrei hitnatzlut, в том числе и «Efes Damim».
«Efes Damim» была написана в 1833 г. и опубликована впервые четыре года спустя. Согласно авторскому предисловию, эта книга была создана «по просьбе благородных и уважаемых раввинов и гаонов Литвы <...> и других областей | нашего государства» [Ьеу^оЬп 1903, 5] и предназначена для ст опровержения предубеждений против евреев и предотвра-Л щения антиеврейского насилия и кровавых наветов. Иными Л словами, Левинзон намеревался использовать свою работу, «• написанную по просьбе представителей еврейской элиты, в ^ диалоге с представителями властей. Такая постановка во-!р проса позволяет вписать «Efes Damim» в контекст взаимо-та отношений Левинзона и властей и рассматривать ее как один ер из случаев заступничества за евреев.
з В тексте «Efes Damim» нет прямого указания на какой-ли-
§ бо конкретный кровавый навет, подтолкнувший «раввинов и о гаонов» обратиться к Левинзону за помощью, а Левинзона — §р написать апологетическую книгу, опровергающую кровавые наветы. Мнения современников и исследователей на этот счет разделились. Дэвид Бил рассматривает две вероятных версии: кровавые наветы в Заславе и Велиже. Впрочем, Бил подчеркивает, что эти версии появились значительно позже написания и публикации «Efes Damim» [Ыа1е 2007, 164]. Так или иначе, создается впечатление, что «Efes Damim» не была спровоцирована никаким конкретным кровавым наветом1. Из очерка С. Гинзбурга вытекает, что тематика кровавых наветов могла быть персонально важной для Левинзона, поскольку его родной дядя «многие годы <...> томился в заточении по обвинению в употреблении христианской крови» [Гинзбург 1898а, 143].
Исходя из этого, можно предположить, что кровавые наветы и оправдание евреев были лишь предлогом, маскирующим некое дополнительное предназначение «Efes Damim».
1 «Е£еБ Батт» приобретала особенную актуальность в связи с такими крупными вспышками антиеврейского насилия, как Дамасский кровавый навет 1840 г. или волна погромов в Российской империи в начале 1880-х гг. В обоих этих случаях «Efes Батт» была переведена, соответственно, на английский и русский языки.
Прежде, чем обратиться к этому предназначению, необходимо ознакомиться с содержанием источника.
В сюжетном отношении «Efes Баш1ш» представляет собой диалог двух вымышленных персонажей, еврея Маймона и христианина Симмиаса, которые живут в земле Израиля и вр поддерживают теплые, дружеские отношения. Оба, что не- ейс маловажно, являются представителями элиты — каждый в ка своей общине. Основные вопросы, вокруг которых строится л их диспут, — действительно ли евреи совершают ритуальные | убийства, чтобы использовать кровь христиан в культовых целях, и существует ли в принципе еврейское насилие в от- 3 ношении христиан. Структура дискуссии довольно проста: а Симмиас, осведомленный о распространенных антисемит- п ских стереотипах и частично верящий в них, задает вопросы ч§, и высказывает свои сомнения, в то время как Маймон предоставляет ему аргументы и доказательства, разрушающие ис эти стереотипы. Девять основных глав книги представляют | девять частей дискуссии, каждая из которых посвящена от- а дельной группе аргументов.
Книга начинается с общего вступительного диалога. Сим-миас утверждает, что, по его мнению, кровавые наветы — «не пустая вещь» ^у^оИи 1903, 13]2, в то время как Маймон признает необходимость опровергнуть эту мысль [11-29].
Во втором диалоге Маймон предоставляет своему христианскому другу примеры из еврейских священных текстов, которые подтверждают, что еврейская религия не одобряет ритуального использования крови [29-33]. Поскольку большинство кровавых наветов было связано с Песахом, дискуссия в третьем диалоге посвящена еврейскому закону и пасхальной трапезе [33-42]. Четвертая часть дискуссии развивается вокруг истории кровавых наветов [42-51]. В центре внимания пятого диалога находятся свидетельства в суде по делам, связанным с еврейскими преступлениями против христиан. Помимо этого, диалог включает критику в отношении выкрестов [51-55]. Шестая глава, наиболее длинная и подробная, посвящена рациональным и логическим доводам
2 Далее при ссылке на этот текст указываются только страницы.
[55-69]. Основной темой седьмого диалога является общее отношение иудаизма к христианству. Становится очевидно, что Маймон критикует не христианство как религию, а отдельных ее представителей, «ненавистников евреев». Анало-аки гично ранее герой утверждает, что только отдельные евреи ст совершают преступления и, следовательно, коллективная от-Л ветственность недопустима [20]. С помощью этого он пока-Л зывает, что иудаизм — ненасильственная религия, а евреи — мирный и неагрессивный народ, лояльный по отношению к ^ стране проживания, проливающий кровь гораздо реже, чем ^ его христианские соседи [69-79]. Основной аргумент вось-та мого диалога: показания многих евреев в делах, связанных ер с кровавыми наветами, не могут быть приняты, поскольку з получены в результате пыток [79-83].
§ Наконец, Симмиас, переубежденный в невиновности ев-
ск реев, интересуется, какие христианские авторы обращались §р к этой теме, и Маймон предоставляет ему список для чтения. Очевидно, что этот список предназначался для читателя, который мог быть заинтересован в дополнительной информации; кроме этого, он также усиливал позицию Левинзона и делал ее более объективной [83-87].
Эти диалоги дополнены предисловием Левинзона и, что еще более важно, собранием документов, которые отражают отношения между евреями и правителями польских территорий (сначала польскими королями, затем российскими губернаторами). Самый старый из таких документов — это привилегия, данная князем Витольдом евреям в 1408 г., в то время как самый новый относится к 1817 г. Документы предоставлены в оригинале на польском, русском, французском языках и латыни, а также переведены на иврит Левинзоном, что органично встраивает их в контекст работы.
Первичное прочтение «Efes Батт» подтверждает соответствие конечного результата заявленной цели: на первый взгляд, перед нами действительно «книга оправдания перед кровавыми наветами, которые на нас возлагают ненавистники евреев; также в ней приводится общее оправдание наших братьев, Дома Израиля, по разным аспектам» [5]. Большая часть книги посвящена именно «общему оправданию»: «Efes
Damim» расширяет дискуссию и обращается к стереотипам в отношении еврейского насилия над христианами вообще, и в итоге приходит к обсуждению иудео-христианских отношений. Тем не менее, эта дискуссия по-прежнему не выходит за рамки тематики, актуальной для нееврейского читателя. вр
Однако при более внимательном рассмотрении «Efes Da- с mim» возникает вопрос: были ли неевреи настоящей или, по ка крайней мере, единственной целевой аудиторией книги? Если л да, то почему она была изначально написана и опубликована | на иврите? Согласно предисловию, она должна была быть ра переведена на другие языки, включая русский3 и польский, ,3 чтобы широко распространить ее среди нееврейских читате- а лей: «Я приложил все усилия, чтобы написать мою книгу так, П что потом ее будет легко перевести на польский и русский, ч§, потому что это цель этой книги» [9]. Несомненно, у ведущих J членов еврейских общин, спонсировавших книгу [5], должна с была быть возможность прочесть ее первыми. Тем не менее, и в «Efes Damim» можно неоднократно встретить указания на а то, что Левинзон рассчитывал, что его книгу прочтет и более широкая еврейская аудитория.
По моему мнению, «Efes Damim» могла быть способом распространения идей еврейского Просвещения, поскольку Левинзону удалось встроить в сюжет своего художественного произведения большое количество своих просветительских идей.
Прежде всего, в книге несколько раз фигурирует критика неграмотности и недостаточного образования. Любопытно, что два героя приходят к согласию относительно корреляции между неграмотностью и беспричинной религиозной ненавистью. Последняя, по их словам, является одной из причин появления антисемитских стереотипов вообще и кровавых наветов в частности: «Ваши (христианские — прим. Э.З.) подростки, когда они растут, слушают в ваших молитвенных домах, что евреи убили Мессию, сына Бога, и все это увеличивает ненависть к нам... Это наверняка [ведет к] кровавому
3 Перевод «Efes Башт» на русский язык вышел в 1883 г. под на-
званием «Дамоклов меч».
навету» [23]. Герои также обсуждают религиозную ненависть вообще:
С: Ты хорошо сказал, что недостаточное образование среди * европейских народов <...> было основной причиной религиоз-
т ной ненависти.
с
¡и М: И в особенности — к евреям, чья религия так отличается Л от христианства. Несомненно, христиане ненавидели евреев, а1 потому что они были хорошо образованы. Ведь нет ненависти, ^ подобной религиозной, и нет ненависти, подобной ненависти негр вежды к образованному [65].
т
а
ер Маймон признает существование и еврейской необразо-
3 ванности. Это отражено в следующей части диалога:
4
а
о С: Знают ли все евреи, стар и млад, книги?
^ М: Знают!
С: Действительно, евреи в Испании, Турции, Италии, Франции и Германии грамотны от мала до велика <...>, но это не так в землях Польши и России, где живет большинство ваших братьев. Насколько мне известно, только незначительное меньшинство знает Талмуд <...>, а остальные так же невежественны, как большинство христиан там.
М: ... Даже если в Польше и России евреи не знают языков <...>, в любом случае многие из них очень хорошо знают Талмуд и Тору (хотя и не согласно грамматике) <...>, [они] хорошо читают на святом языке и немного понимают молитвы на нем [23].
Здесь мы можем наблюдать довольно любопытный компромисс между «ТеиёаЪ Ь-кгае1» и «Efes Бат1т», на который Левинзон идет в целях «оправдания». В первой книге автор упоминает неправильное изучение Торы и Талмуда («не согласно грамматике») как серьезный недостаток, требующий кардинального исправления [например, Levinsohn 1828, 20, 21, 24]. Во второй, однако, это скорее незначительное упущение, которое не мешает евреям хорошо знать традиционную литературу. Таким образом, критика еврейского невежества играет здесь дополнительную роль: она демонстрирует пре-
имущество евреев над еще более необразованными христианами. Итоговая цель в любом случае остается неизменной — пропаганда идеи о необходимости образования.
В этот контекст органично встроена еще одна идея: положительное восприятие властей и отношение к правителю как р к поборнику образования и религиозной толерантности. Как с уже упоминалось, Левинзон искренне верил, что сотрудни- ка чество между евреями и правительством необходимо и что л режим (в частности, современный ему российский режим) | мог играть только положительную роль в интеграции евреев ра [Levinsohn 1828, 155]. В «Efes Бат1т» мы встречаем восхва- Ц ление императоров Александра I и Николая I, которые стремились «распространить просвещение и знания среди своего п народа» [28]. Л
Еще один аспект положительного отношения к властям — л представление об их невосприимчивости к кровавым на- с ветам. Документы в конце книги служат именно для этой и цели: они подтверждают, что соответствующие стереотипы а не считались (по крайней мере, официально) убедительным доказательством в делах против евреев. Кроме того, Левин-зон, судя по всему, видел преемственность между польскими королями и современными ему российскими губернаторами, поскольку документы из различных периодов польской истории он приводит в одном ряду. Таким образом, в «Efes Бат1т» формируется идеализированный образ христианского правителя, справедливого и благосклонного к евреям.
Кроме этого, мы можем наблюдать, что Левинзон пытается создать не только позитивный образ евреев для христиан, но и дать обратное оправдание, которое позволило бы евреям также изменить их отношение к христианам.
С одной стороны, нееврейский протагонист книги, Сим-миас, представляет собой положительный образ христианина: он начитан, стремится изучить природу христианской враждебности к евреям и не воспринимает ее как должное, готов отказаться от своих стереотипов, когда убеждается в их беспочвенности. Более того, Симмиас и Маймон изображены лучшими друзьями, глубоко уважающими друг друга, и их дискуссии вовсе не являются агрессивными или оскор-
бительными. Таким образом у нас появляется возможность представить себе, как, по мнению Левинзона, должны были выглядеть идеальные отношения между евреем и христианином.
| С другой стороны, Левинзон и его персонажи проводят
| четкую линию между двумя типами христиан — просвещен-Л ными и невеждами. В то время как последние обычно явля-
и
^ ются основным источником суеверий, стереотипов и кровавых наветов, к первой группе Левинзон относится с уважени-^ ем и надеждой на взаимопонимание.
^ Наконец, Левинзон цитирует свои собственные про-
| граммные произведения, «Teudah b-Israel» и «Beit Yehuda» — ^ как скрыто, под видом реплик Маймона (например, в начале s второго диалога [29] или в третьем [34], так и в явном виде — § в примечаниях [29-30]. Это также можно рассматривать как ск своего рода рекламу, если не пропаганду, так как была до-§р вольно высока вероятность того, что еврейский читатель, увидевший упоминания «Teudah b-Israel» и «Beit Yehuda», заинтересуется ими.
Подводя итог, следует заметить, что было бы большим упрощением определить «Efes Damim» как исключительно апологетическую книгу, несмотря на предисловие Левинзо-на. Мы увидели, что «Efes Damim» посвящена не только разрушению антисемитских стереотипов. Левинзон справляется с этой задачей успешно, и условный христианин должен был бы полностью убедиться в беспочвенности этих стереотипов и, в частности, в невозможности ритуального использования крови евреями.
«Efes Damim» интересна прежде всего тем, что она написана автором, находившимся внутри того общества, которое он защищал. Более того, уникальность этой работе придает ее очевидное второе предназначение: познакомить еврейского читателя с маскильской программой, которую Левин-зон подготовил ранее. Как писал С. Гинзбург, «его сочинения, при всем разнообразии их содержания, одинаково проникнуты стремлением содействовать просвещению родного народа» [Гинзбург 1898б, 63-64]. Перед нами, безусловно, пример, подтверждающий это.
С современной точки зрения, эта попытка (в частности, создание образа идеального христианина) может выглядеть чрезмерно идеалистичной. Однако старания, которые Ле-винзон приложил в своей литературной работе, несомненно, впечатляющи. Преуспел ли он в своих целях, читала и оценивала ли «Efes Бат1т» широкая публика с двух сторон — интересные вопросы для дальнейших исследований.
tn »2
Чз а
Источники ^
а
Levinsohn 1828 - Levinsohn I.B. Teudah b-Israel (=Обычай в Изра- й
иле). Вильно/Гродно, 1828. [иврит]. ^ Levinsohn 1858 - Levinsohn I.B. Beit Yehuda (=Дом Йехуды). Виль- g
но, 1858. [иврит]. g Levinsohn 1903 - Levinsohn I.B. Efes Damim (=Нет крови). Варша- g
ва, 1903. [иврит]. §
Литература / References:
Гинзбург 1898а - Гинзбург С. К семидесятилетию «Теудо Беисро-эль»: Из истории ново-еврейской литературы // Восход, 1898, книга
4 (апрель). С. 132-151.
Гинзбург 1898б - Гинзбург С. К семидесятилетию «Теудо Беисро-эль»: Из истории ново-еврейской литературы // Восход, 1898, книга
5 (май). С. 50-64.
Цинберг 1900 - Цинберг С.Л. Исаак Беер Левинзон (к сороковой годовщине его смерти). Издание Ю.И. Гессена. СПб., 1900.
Biale 2007 - Biale D. From Blood Libel to Blood Community: Self-Defense and Self-Assertion in Modern Jewish Culture // Blood and belief: the circulation of a symbol between Jews and Christians. University of California Press, 2007.
Lederhendler 1989 - LederhendlerE. The Road to Modern Jewish Politics: Political Tradition and Political Reconstruction in the Jewish Community of Tsarist Russia. New York: Oxford University Press, 1989.
Nacht 1927 - Nacht J. Ein unveröffentlichtes Aktenstück von Josef Perl. Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, Jahrg. 71 (N. F. 35), H. 7/8, 1927.
Stanislawski 1983 - Stanislawski M. Tsar Nicholas I and the Jews. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1983.
Zalkin 2000 - Zalkin M. Be-Alot ha-Shachar: ha-Haskalah ha-Yehu-dit ba-Imperia ha-Rusit ba-Meah ha-Tsha-Esre. Jerusalem, The Hebrew e University Magness Press, 2000.
a Zalkin 2010 - Zalkin M. Levinzon, Yitshak Ber. YIVO Encyclopedia
u of Jews in Eastern Europe. (https://yivoencyclopedia.org/article.aspx/ Ц1 Levinzon_Yitshak_Ber). Просмотрено 28.08.2019.
v§
«■ Biale D. From Blood Libel to Blood Community: Self-Defense and
^ Self-Assertion in Modern Jewish Culture. Blood and Belief: The Circulation of a Symbol Between Jews and Christians. University of California § Press, 2007. (In English).
IP Lederhendler E. The Road to Modern Jewish Politics: Political Tradi-
| tion and Political Reconstruction in the Jewish Community of Tsarist Rus-^ sia. New York: Oxford University Press, 1989. (In English). § Nacht J. Ein unveröffentlichtes Aktenstück von Josef Perl. Monats-
>s schrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, Jahrg. 71 (N. F. | 35), H. 7/8, 1927. (In German).
1-4 Stanislawski M. Tsar Nicholas I and the Jews. Philadelphia: Jewish
Publication Society, 1983. (In English).
Zalkin M. Be-Alot ha-Shachar: ha-Haskalah ha-Yehudit ba-Imperia ha-Rusit ba-Meah ha-Tsha-Esre. Jerusalem, The Hebrew University Magness Press, 2000. (In English).
Zalkin M. Levinzon, Yitshak Ber. YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe. (https://yivoencyclopedia.org/article.aspx/Levinzon_Yit-shak_Ber). Retrieved 28.08.2019. (In English).
A Double Message: The Ideas of the Haskalah in I.B. Levinsohn's "Efes Damim"
Esther I. Zyskina
(The Hebrew University of Jerusalem, Israel) B.A. in Oriental Studies, ORCID ID: 0000-0002-1907-5366, The Hebrew University of Jerusalem, The Faculty of Humanities, The Department of Jewish History and Contemporary Jewry, M.A. Studies (2nd year): The Hebrew University, Mt. Scopus, Israel, Jerusalem 9190501, tel: +97226585111, E-mail: eticatka@gmail.com
DOI: 10.31168/2658-3380.2019.19.3.1
Abstract: The paper examines the ideas of Haskalah in I.B. Levinsohn's Efes Damim. The 1837 tract Efes Damim ("No Blood") was designed as an apologetic refutation of the blood libel, drawing on a variety of sources from the Jewish tradition and beyond. In line with the apologetic genre of rn^mn '"ISO (sifrei ha-hitnatzlut), it dealt with Anti-Semitic stereo- fa types and was meant to reinforce a positive image of the Jew, thus sup- ^ posedly targeting the Gentile audience. In the introduction, Levinsohn,
?!
indeed, wrote that his "true purpose" is to publish his work among the g
a
is
Christian people of Europe. Yet, a closer look at the text shows that the ?
author also had in mind the Jewish readership, promoting such Haska- g
lah ideas as the importance of education in general and studying foreign fa
languages in particular; and a positive perception of the Christian/state g
authority (king/Tsar). The author also clearly refers to his own earlier fa works Teudah be-Israel and Beit Yehuda.
Keywords: blood libels, Haskalah, Isaak Baer Levinsohn, Jewish-Chris- ?
tian relations ?
