CC BY
9Караимско-раввинистическая полемика XVI-XIX вв. на полях антихристианского полемического трактата Сэфер га-Ницахон в неопубликованной рукописи из коллекции Гинцбургов (РГБ)
Арсений Михайлович Агроскин
(Еврейский университет в Иерусалиме, Иерусалим, Израиль) ORCID ID: 0000-0002-6260-6222, 1-й курс магистратуры, Еврейский университет в Иерусалиме, факультет гуманитарных наук, кафедра истории еврейского народа и современного иудаизма: Израиль, 9190501, Иерусалим, МаунтСкопус, E-mail: arseniy.agroskin@mail.huji.ac.il
DOI: 10.31168/2658-3380.2019.19.2.2
Аннотация: Традиционный подход описывал еврейские полемические произведения как проявление ответной реакции на христианское миссионерское давление. В отсутствие же угрозы крещения евреи якобы не видели смысла в антихристианской полемике. Сегодня же, отказываясь от одностороннего виктимного подхода, исследователи ищут новые описательные модели, которые могли бы объяснить феномен полемики во всей его сложности. В настоящей статье попытка расширить наш взгляд на природу полемики предпринимается через анализ неопубликованного рукописного источника 417 из собрания Гинцубургов (РГБ), представляющего собой компендиум иудео-христианской полемики XV-XVI вв. Ко-дикологический анализ выявил, что манускрипт многослойный. Комментарии XVI в. к Сэфер га-Ницахон («Книге полемики») Йом-Тов Липмана (ум. 1421), оставленные анонимным ашкеназ-ским редактором, включали в себя не только критику христианства, но и антикараимское сочинение, написанное им по итогу диспута 1590 г. в Вильно, а также цитаты из антихристианского трактата Хиззук Эмуна («Укрепление веры») авторства караима Ицхака Трокского (1533-1594), посвященные критике Евангелия. В Италии в XVII в. анонимный переписчик объединил эти тексты
под названием Сэфер га-Ницхонот («Книга полемик», во мн.ч.), которые и составили основной слой исследуемой рукописи. Затем манускрипт попал в руки к караимам, написавшим свои возражения на полях антикараимского сочинения не раньше 1827 г., когда был издан упоминаемый караимским полемистом второй том труда Швилей Олам («Пути мира») галицийского маскила Шимшона Блоха (1784-1845).
Анализ каждого слоя рукописи открывает ряд направлений § для дальнейших исследований. При этом промежуточный вывод | заключается в том, что, несмотря на уникальность исторических Ы обстоятельств, при которых составлялся каждый из текстуальных ® слоев рукописи, все они характеризуются переплетением антихри- Н стианской полемики с полемикой антираввинистической/антика- | раимской. Полемистов объединяет общая проблематика — статус | канонических текстов Письменной и Устной Торы в еврейской традиции. И раввинист XVI в., и караим XIX в., полемизируя друг
с другом на страницах рукописи, затрагивают христиан, представ- р ляя их в образе чужака, обособление евреев от которого во многом Л
s
определяло их идентичность и традицию. Таким образом, полеми- § ка, в какой бы форме она ни велась, на фундаментальном уровне служит инструментом проведения границы между евреем и «другим», что становится особенно актуально как при мирном, так и при конфронтационном взаимодействии евреев с нееврейским окружением.
Ключевые слова: иудео-христианская полемика, караимско-рав-винистическая полемика, караимы, кодикология, палеография, ру-
Традиционно считалось, что полемические произведения писались евреями в качестве реакции на христианское миссионерское давление. Этот взгляд являлся частью метаисто-рического нарратива, согласно которому евреи в средневековой Европе представлялись преимущественно как жертвы преследований. Начало пересмотру этой однобокой картины положил великий историк С.У. Барон, назвав ее «слезливой еврейской историей» [Baron 1964]. Исследование иудео-христианской полемики также стало отходить от «слезли-
вого подхода»1. В русле этой тенденции в настоящей статье представлен неопубликованный рукописный источник, являющийся компендиумом еврейских полемических текстов XV-XIX вв. и содержащий как иудео-христианскую, так и § караимско-раввинистическую полемику. Введение этого ис-5 точника в научный оборот может расширить наши представ-^ ления о причинах, побуждавших евреев составлять полеми-® ческие сочинения.
s Д.Д. Ласкер обратил внимание [Lasker 2011, 5] на то, что
I традиционный подход не объясняет причин написания ев-S рейских сочинений с критикой христианства в IX-XII вв. в нок мусульманских странах, где христианская миссия просто не § имела места, а также в Италии XVII-XVIII вв., когда иудео-| христианское взаимодействие носило характер скорее мир-g ного культурного диалога, чем ожесточенной конфронтации. | Ласкер отмечает [Там же, 7], что «традиционный нарратив» ^ действительно описывает причины составления полемических произведений, но только в двух случаях — 1) в Германии и северной Франции XIII в. и 2) в Иберии конца XIV — начала XV вв., когда имело место сильное христианское давление. В попытке найти новое объяснение Ласкер призы-
1 Израильский ученый Д.Д. Ласкер описывает основные вехи становления новой историографии иудео-христианской полемики [Lasker 2008], в рамках которой виктимный статус евреев в отношениях с христианами был поставлен под вопрос. Первым Ласкер отмечает труд Я. Каца [Katz 1961], посвященный враждебному отношению евреев к христианам в галахических источниках, издание которого было осложнено противодействием со стороны еврейской общины Великобритании. Бурной критикой была встречена статья И.Я. Юваля [Yuval 1993], ставшая основой дальнейшего пересмотра иудео-христианских отношений в его книге [Yuval 2000]. Используя разнообразные источники, Юваль показывает, что евреи Ашкеназа не просто испытывали враждебность по отношению к христианам, в том числе и до Первого крестового похода, но что эта враждебность могла быть одним из факторов, приведших к гонениям. Более радикальный подход у Е. Хоровица, утверждавшего по результатам рассмотрения нескольких примеров, что враждебность евреев действительно могла проявляться в насилии над христианами во время празднования Пурима [Horowitz 2006].
вает искать причины развития полемического жанра не во внешних обстоятельствах, а во внутренних. Он утверждает [Там же, 8], что антихристианская полемика была аспектом философской, рационалистической традиции в еврейской
мысли, которая в свою очередь восходит к трудам Давида ^
ал-Мукаммиса и Саадии Гаона, и нашла свое продолжение е
в культуре сефардов. Евреи, осмыслявшие иудаизм языком и
философии, видели необходимость привести рационалисти- |
ческие аргументы против христианских доктрин. Таким об- н
разом, внутренняя динамика рационалистической традиции е
сама по себе служила причиной написания антихристиан- он
ских трактатов, вне зависимости от внешней угрозы насиль- |
ственного крещения. Однако в промежуточном итоге статьи |
ученый осмотрительно не абсолютизирует свою модель [Там £
же, 9] и предлагает разделять возможные причины составле- п
ния антихристианских произведений на три группы: а
1) реакция на внешнюю угрозу обращения в христианство; е
2) осмысление иудаизма через противопоставление хри- s стианству в рамках рационалистической теологии, что
не подразумевает обязательного наличия миссионерской угрозы;
3) маркировка границ, формирующих идентичность через противопоставление «другому»;
Рукопись 417 из собрания Гинцбургов РГБ представляет собой один из двух дошедших до нас экземпляров полемического сочинения, озаглавленного как Сэфер га-Ницхонот («Книга полемик»). В отличие от копии из Бодлианской библиотеки (MS. Heb. e. 59), российская рукопись не только содержит текст без лакуны, но имеет уникальную историю бытования. Согласно библиографическому описанию манускрипта в базе данных «Ктив»2, данное анонимное антихристианское полемическое произведение, написанное на иврите итальянским полукурсивом в XVII в., представляет собой последовательный комментарий на Танах, содержащий также главу антикараимской полемики, расположенную между
2 https://web.nli.org.il/sites/NLIS/he/ManuScript/Pages/Item. aspx?ItemID=PNX_MANUSCRIPTS000076937. Просмотрено 25.09.2019 г.
а §
§ s
и
§ р
комментарием на Второзаконие и Книгу Иисуса Навина. Трактат завершается критическим комментарием на Евангелие. Позднее рукопись попала в руки некоего «караима Авраама», оставившего на полях антикараимской главы возражения на полемику раввиниста. Следующим известным нам владельцем рукописи стал деятель старого ишува Натан Ко-ронель (1810-1890), оставивший предостережение о караимских возражениях на полях, которые «есть пустота и ложь» [РГБ, Ф. 71. Д. 417. Л. 2а]. Наконец, в 1871 г. рукопись была включена в каталог для продажи и приобретена в коллекцию Гинцбургов [Coronel 1871]. Таким образом, манускрипт приобретает дополнительную глубину за счет поздних караимских маргиналий и является уникальным примером пересечения на страницах одного произведения иудео-христианской, антикараимской и антираввинистической полемики. Ввиду такой многослойности этот интереснейший рукописный источник представляется достойным исследовательского внимания, которым он был обделен.
Разворот антикараимского сочинения в «Сэфер га-Ницхонот» с караимскими ответами на полях [РГБ ОР, Ф. 71 № 417, Л. 40b-41a]
В каталоге упоминается [Coronel 1871, 8], что трактат представляет собой «компиляцию из Сэфер га-Ницахон со многими гагагот (правками/комментариями) от компилятора...», что ставит его в ряд отдельной ашкеназской ветви полемических произведений, носящих название Ницахон е («полемика/диспут»). Первое из них — анонимный Сэфер р Ницахон конца XIII в., второе — Сэфер га-Ницахон начала и XV в. авторства пражского раввина Йом-Тов Липмана (ум. | 1421). Свет на связь рукописи с последним текстом про- н ливает латинская надпись поздних владельцев [РГБ, Ф. 71. $ Д. 417. Л. 4b], отсылающая к некой рукописи «Opp. 1179» в | каталоге Бодлианской библиотеки, которая «не содержит за- 3 мечаний караимов., которые в этом кодексе читаются». В | первом томе каталога [Neubauer 1886, 752-753] она приве- $ дена под шифром 2180 [Opp. 593 (Ol. 1179)]. Библиографи- п ческое описание рукописи сообщает, что она написана «ста- ра рым немецким курсивом» и представляет собой собрание из л трех отдельных сочинений, где о первом говорится лишь, что ли «автор писал, когда Венгрия была под властью Султана.», а третье — незаконченный комментарий Захарьи ибн Сарука на Песнь Песней. Второе — тот же, что и в итальянской рукописи? «компендиум Ницахона Липмана. Много глосс, озаглавленных. гагага («правка/комментарий»). Глоссатор цитирует.: «Правка из Сэфер Хиззук Эмуна («Книги укрепления веры»). После Пятикнижия глоссатор приводит. главу полемики против караимов.: «А сейчас, сыны мои, послушайте меня... В год шин"нун (1590 год), [в] великом городе. Вильно, случилось мне оказаться пред одним караимом». На л. 110 компилятор приводит полемические выдержки из книги караима [Ицхака Трокского] на отрывки из Евангелия (Хиззук Эмуна), со своими глоссами». Такая же цитата из антикараимского сочинения приведена и в библиографическом описании исследуемой итальянской рукописи 417. В базе данных «Ктив»3 эта компиляция Сэфер га-Ницахон с анонимными комментариями в вышеупомянутой ашкеназской
3 https://web.nli.org.il/sites/NLIS/he/ManuScript/Pages/Item. aspx?ItemID=PNX_MANUSCRIPTS000095580. Просмотрено 25.09.2019 г.
рукописи Орр. 593 озаглавлена как Кицур Сэфер га-Ницахон шель Йом-Тов ЛипманМильхойзен («Сокращенная книга полемики Йом-Тов Липмана Мюльгаузена»).
Таким образом, кодикологический анализ показывает, что | текст трактата в итальянской рукописи XVII в. оказался мно-5 гослойным. Анонимный автор, судя по почерку, из Ашкеназа, ^ составил очередную копию «Книги полемики» Липмана, в дан® ном случае — в виде выжимки. При этом, формально занимало ясь комментированием текста Липмана, он еще и написал соб-I ственное антикараимское сочинение по итогам диспута 1590 г., 8 а также переписал критический комментарий на Евангелие из § Хиззук Эмуна, нового «бестселлера» в жанре полемики автор-§ ства караима Ицхака Трокского (1533-1594). Далее рукопись * скопировали в Италии в XVII в., в результате чего «правки» на § полях были вписаны в основной текст. Анонимный перепис-| чик объединил откомментированную ашкеназским редакто-Лр ром «Полемику» Липмана (Кицур Ницахон...), антикараимское сочинение редактора и его критический комментарий на Евангелие с правками из Хиззук Эмуна («Укрепление веры») и назвал эту компиляцию Сэфер га-Ницхонот («Книга полемик», во мн.ч.). Структура компендиума4:
Нумерация листов в рукописи Оригинальный текст Хронологическая последовательность текстуальных пластов
2Ь Запись Натана Коронеля о караимских ответах на полях компендиума [5]
4Ь Латинская надпись об источнике компендиума - Кицур Ницахон... (слой [1+2], рукопись Орр. 593) [6]
5а Сэфер га-Ницхонот (название компиляции, данное итальянским переписчиком) [3]
5а-33а Комм. на Тору из Ницахона Липмана + правки (КицурНицахон.) [1+2]
33Ь-46Ь Ницхон га-магиаг им га-караим («Диспут редактора с караимами») [2]
4 Числа в квадратных скобках показывают последовательность текстуальных слоев.
34b-42b, 45a-46a Караимские ответы на полях «Диспута редактора с караимами» [4]
46b-103b Комм. на Пророков и Писания из Ницахон + правки (КицурНицахон...) [1+2]
104a-126b Комм. на Новый Завет (выжимка из Хиззук Эмуна Ицхака Трокского) [2]
Исходным текстом компиляции является Сэфер га-Ни- g цахон Йом-Тов Липмана, увенчавший собой ашкеназскую н ветвь произведений полемического жанра. Специфика аш- е кеназских полемистов заключалась в том, что, в отличие от § сефардов, они намеренно избегали рационалистической ар- | гументации, несмотря на то, что к XIII в. первые философ- к ские и полемические труды с такой аргументацией они знали g [Lasker 1996, 198-200]. Полемисты-ашкеназы критиковали П христианство преимущественно через библейскую экзегезу. р Сэфер Ницахон йашан5 конца XIII в. является характерным Л примером такого подхода к полемике. Христиане обвиняют- Л ся не в том, что их догматы противоречат разуму, а в том, что они неправильно понимают Писание, христологически его интерпретируя, и что текст Евангелия противоречит Танаху и противоречив внутренне [Там же, 196].
Появление в среде ашкеназов отдельного жанра полемики связано с внешними обстоятельствами, а именно — с ужесточением отношения католической церкви к евреям после IV Латеранского собора. Кризис, вызванный Парижским диспутом 1240 г. и сжиганием Талмуда в 1242 г., породил запрос, который традиционные жанры, содержавшие антихристианские элементы — хроника, поэзия и экзегеза — удовлетворить уже не могли, что привело к появлению специфически ашкеназского полемического жанра именно под сефардским влиянием, как показал Ласкер [Lasker 2015]. Так, Йосеф-рев-нитель, автор первого такого произведения, был родом из
5 Издана гебраистом И. Вагензейлем в 1681 г. в его труде Tela Ignea Satanae под названием Nizzahon Vetus. Определение vetus (старая) нужно было, чтобы отличать трактат от последующего одноименного Ницахона Липмана. В том же труде была издана и Хиззук Эмуна Исаака Трокского.
Прованса, региона, близкого к Сфараду в культурном отношении. Он привнес чуждый сефардский жанр и трансформировал его под ашкеназскую аудиторию — место рационалистических аргументов заняли экзегетические аргументы с ан-| тихристианскими выпадами. Анонимный автор из Германии 5 конца XIII в., составивший Сэфер Ницахон йашан, во многом ^ опирался на «Книгу Йосефа-ревнителя» [Berger 1979, 35]. ® Ницахон начала XV вв. авторства Йом-Тов Липмана об-
s ладает теми же характерными чертами ашкеназской полеми-! ки, что и предшественник. Во-первых, причиной написания § трактата являются внешние обстоятельства. В предисловии нок автор указывает, что в результате обвинений, выдвинутых § восьмидесяти евреям выкрестом Петером, они были за* ключены под стражу и казнены в 1400 г. [Limor, Yuval 2004, g 162]. Во-вторых, структура сочинения следует библейскому | тексту, тем самым полемика ведется через экзегезу. Кроме jjp того, позиции, опровергаемые Липманом, приписывались христианам и в старой «Книге полемики», хоть она ни разу не упоминается [Там же, 169]. Однако Ницахон содержит и качественно новые для ашкеназской полемики аспекты. Несмотря на приверженность экзегетической аргументации и структуре последовательного комментария, Липман впервые привносит рационалистические аргументы в ашкеназскую полемику [Там же, 174]. Кроме того, Ницахон Липма-на содержит в себе, наряду с антихристианской полемикой, полемику внутриеврейскую: против «саддукеев» (караимов) и мегаргерим («сомневающихся») [Там же, 164]. Под последними подразумевались скептики, обеспокоенные в том числе антропоморфизмом в Библии и Талмуде, что делало эту группу потенциальными выкрестами. Плачевный исход для еврейской общины, обвиненной Петером, видимо, продемонстрировал опасность, которую могли представлять подобные отщепенцы. О. Лимор и И.Й. Юваль предполагают, что стремление Липмана убедить «сомневающихся» остаться в лоне иудаизма отражает кризис ашкеназского еврейства: «евреи, переходили в христианство в уникальной культурной атмосфере Богемии конца XIV века из-за собственных убеждений. «Сомневающиеся» у Липмана. ощутили слабость
В рукописи Opp. 593 анонимные редакторские правки XVI в. на выжимку из Ницахона, порой более объемные, чем оригинальный текст, развивают полемическую ашкеназ-скую традицию. Краткая библиографическая справка ничего не сообщает об историческом фоне их составления. Также неизвестен контекст соседства «Краткой книги полемики» в рукописи с еще двумя текстами, упомянутыми выше. Наконец, манускрипт, в отличие от исследуемой итальянской копии, не оцифрован. Поэтому развитие именно антихристианской полемики представляется перспективой дальнейшего исследования. Недостаток данных не позволяет делать уверенных выводов и касательно контекста составления двух анонимных итальянских копий — исследуемой 417 из собрания Гинцбурга и MS. Heb. e. 59 из Бодлианской библиотеки (не оцифрована). Разве что, как отмечено во введении, всплеск полемической активности евреев в Италии XVII-XVIII вв. не мог быть связан с миссионерским давлением6. Так или иначе, исследование итальянского этапа бытования
6 Обе рукописи упомянуты на библиографическом сайте, созданном в рамках проекта Венского университета по исследованию еврейских полемических произведений, написанных в Италии XVII-
галахического иудаизма пред лицом новых вызовов, который бросало появление новых университетов в Германии» [Limor, Yuval 2004, 173].
Таким образом, в отличие от предшественника, труд Липмана XV в. был написан и как ответ на внешнюю угрозу на- ^ сильственного крещения, и как ответ на внутреннюю про- р блему ассимиляции части пражского еврейства. Липман, и «неклассический [ашкеназский] полемист, находившийся | под заметным влиянием сефардской философской аргумен- Н тации, добравшейся до северо-востока» [Lasker 2015, 114], I апеллировал к этой группе при помощи именно рационали- | стических аргументов. Свидетельством грандиозного успеха | трактата являются 44 дошедшие до нас рукописи, что выво- | дит Сэфер ¿1-Ниц1Х1н на первое место среди сохранившихся в рукописях ашкеназских сочинений (всех, не только поле
па
мических) [Limor, Yuval 2004, 165]. а
л
ел
текста также представляется перспективой дальнейших разысканий.
Об антикараимском сочинении мы знаем больше. Анонимный редактор сообщает, что поводом его написания стал | состоявшийся в 1590 г. в Вильно диспут с высокопоставлен-5 ным караимом. Вероятно, им был лидер литовских караимов ^ Ицхак (Исаак) Трокский (1533-1594), автор антихристиан® ского труда Хиззук Эмуна («Укрепление веры»), часть кото-3 рого, посвященную Евангелию, редактор цитирует в правках
1 к Ницахону. Г. Ахиэзер отмечает, что трактат был составлен 8 в уникальной атмосфере расцвета протестантских сект, с
нок которыми боролась католическая церковь: «Он был лично
2 знаком с некоторыми лидерами этих групп <...>, цитирует | в Хиззук Эмуна труды антитринитариев, придерживавших-§ ся соответствующих иудаизму взглядов. Члены этих сект | проводили синоды, на которые они нередко звали евреев, ^ добровольно участвовавших в межрелигиозных дебатах» | [ЛкЫегег 2018, 67].
Видимо, полемисты не ограничились караимско-равви-нистическим диспутом. Произошло также заимствование раввинистом нововведения, привнесенного его караимским оппонентом в полемику антихристианскую. Возможно, это свидетельство самого первого знакомства раввинистов с Хиззук Эмуна.
В диспуте полемист попытался использовать антикараимские аргументы из Ницахона Липмана [РГБ, Ф. 71. Д. 417. Л. 33Ь], но «обнаружил, что они не помогают». Далее он пишет: «Мне кажется, покойный рав не говорил с ними, только слышал., может быть, даже не видел их на протяжении своей жизни потому, что они в Ашкеназе не были никогда.».
Автор узнал, что образ караимов, представленный у Лип-мана, не соответствует действительности. Традиционно полемика с караимами велась вокруг того, является ли текст Танаха достаточным для вывода галахи, или же необходима устная комментаторская традиция, восходящая к Синаю и
XVIII вв.: www.jcrpolemicsinitaly.at (просмотрено 25.09.2019 г.). Число таких произведений, известных на данный момент, — 49.
кодифицированная в Талмуде. Ответ на стандартные аргументы раввиниста в защиту Устной Торы оказался неожиданным: «Отнюдь, <...> говорят: Боже упаси, если мы не принимаем слова Вавилонского Талмуда.».
По-видимому, караимский оппонент мог использовать ^ аргументацию Моше Башъячи (1537-1555). В своем полеми- р ческом труде Матэ Элохим («Посох Бога») Башъячи расска- и зывает о корнях раскола между раввинистами и караимами, | привлекая раввинистические источники: Мишну, Кузари, н Йосиппон [ЛкЫегег 2018, 45-47]. Так, противостояние между I школой Шаммая и Гиллеля объяснялось как противостояние | протокараимов и протораввинистов, восходящих к мудре- | цам Иуде бен Таббаю и Шимону бен Шетаху. Например, в | известном споре вокруг «печи Акная» между мудрецами и I рабби Элиезером (Бава Меция 59а-Ь), последний представ- п ляется как приверженец школы Шаммая, прото-караим. Та- ра кая апроприация Талмуда заставила раввиниста привести л новые аргументы. Он сообщает [РГБ, Ф. 71. Д. 417. Л. 34а], | что труды Маймонида, Ибн Эзры, Йосефа Альбо и Йегуды га-Леви однозначно говорят о том, «что мы нуждаемся в традиции Учителей наших, благословенной памяти». И далее: «Однако, уместно исследовать принципы и корни того, какая традиция истинная, а какая ложная, потому что и их [караимов] традиция получена ими от их отцов <...>. Не видел я ни одного из них [полемистов-предшественников], кто бы об этом говорил».
Автор вводит три критерия истинности устной традиции: 1) принятие большинством; 2) древность, восходящая к Моисею; 3) источник — в Иерусалиме. По ним караимы изображаются как меньшинство, ведущее традицию от Цадока и Бейтуса, чьи последователи были выгнаны из Иерусалима царицей Александрой. Соответственно, их цепь традиции — ложная.
Автор привносит новшество и в апологию аггады в Талмуде. Он заявляет [РГБ, Ф. 71. Д. 417. Л. 44Ь], что пророки специально оставили неоднозначные выражения, подвергшиеся христологическим интерпретациям, чтобы тем самым христиане признали Танах священным писанием и, несмотря на
то, что «отдалила [евреев] Тора в пище и в питье, и в одежде, «не поступайте по обычаям народов» (Лев 20:23), и не женитесь на них. [Из-за этого] народы. скажут: «пойдем и истребим их из народов.» (Пс 83(82):5). Поэтому, видя это в | пророчествах своих написали так, чтобы они сказали, что это 5 намек на их веру, и, таким образом, признали нашу Тору и на-^ ших пророков, и так есть существование у Торы и Израиля до
* прихода избавителя» [Там же].
з Такая же логика приписывается кодификаторам Талмуда:
I «Равина и рав Аши., когда записывали Талмуд, были вынуж-§ дены написать против народов <.> например — «неевреев § не поднимают [из ямы] (не спасают от смерти) и не опускают § (не убивают)» (Санхедрин 57а) <.>, «лучшего из неевреев —
* убей» (Мехильта де-рабби Шимон бар Йохай 14:7), и подоб-§ ных <.> много постановлений и отдалений (гархакот). Ког-| да <.> собрали все это вместе, подумали — если станет из-^ вестно у народов все это, то не будет памяти нашим словам,
и. остаткам Израиля. Несомненно, сделали <.> это для существования Талмуда, и писали слова загадочные и преувеличенные, сказки, которые никогда не случались на самом деле, чтобы насмехались над истиной, и сказали — вся она чушь и глупость <.> и не смотрели на нее.» [Там же].
Таким образом, в антикараимском сочинении аргументом в пользу центрального для раввинистов корпуса Талмуда является противостояние с христианами, обособление евреев от которых определило как формирование текста Танаха, так и текста Талмуда. Нераздельность полемики антихристианской и антикараимской в компиляции под названием «Книга полемик» связана с общей задачей апологии традиции: Письменная Тора «апроприирована» христианами, подвергающими ее христологическим интерпретациям, а Устная Тора — караимами, находящими в ней истоки караизма.
Ответ на полемику раввиниста пришел в XIX в. Возражения «караима Авраама» представляют собой не единое сочинение, а отдельные реплики, порой состоящие из пары слов, а порой занимающие все пространство на полях и под текстом. Так, он возражает на полях рукописи на аргумент раввиниста, утверждающего, что, помимо всего прочего,
общественное принятие заповеди приа7 свидетельствует о том, что этот обряд является заповедью, полученной на Синае: «Ничего удивительного в том, что не препятствуют тем, кто приносит в жертву людей <...> до сегодняшнего дня, как разъясняется в книге Швилей Олам <...>, поскольку это по- е становление жрецов, и это суровее чем приа. жестокость, и, е несмотря ни на что, делают [это] из-за их страха перед жре- и цами» [РГБ, Ф. 71. Д. 417. Л. 42Ь]. ^
Раввины сравниваются с африканскими жрецами, о кото- н рых караим прочитал в Швилей Олам («Пути мира») [Блох I 1827, 119-120], первом ивритском труде по географии, напи- он санном галицийским маскилом Шимшоном Блохом (1784- | 1845). Второй том этой работы был издан в 1827 г. |
В том же году Николай II ввел рекрутскую повинность для I евреев. С целью отмены этого закона по отношению к своей п общине караимы отправили делегацию в Санкт-Петербург. ! Тактика заключалась в том, чтобы продемонстрировать вла- лл стям, что караимы отличаются от раввинистов, и поэтому не ли подлежат тем же репрессивным законам, в частности — рекрутской повинности. Именно этот внешний импульс спровоцировал в среде караимских общин Крыма возрождение интереса к осмыслению места своей традиции относительно традиции раввинистической. Размежевание с раввинистами нашло свое отражение в полемических произведениях, написанных в традиционном жанре полемической историографии. Так, полемические трактаты видного караимского деятеля Авраама Фирковича8 издаются в 1830-х годах: Хотем Тохнит («Печать совершенства») и Масса у-Мерива («Искушение и спор»). Второе произведение, помимо антираввини-стической полемики, содержало и антихристианские пасса-
7 Один из хирургических этапов раввинистического обряда обрезания.
8 Есть соблазн идентифицировать «караима Авраама» с Фирко-вичем, однако палеографический анализ маргиналий исключает то, что они писались рукой Фирковича. Я приношу благодарности за консультацию по этому вопросу специалистам М.И. Гаммалу (МГУ) и Д. Шапира (Бар-Илан). Идентификация автора будет частью дальнейшего исследования данного текстуального пласта рукописи.
жи, что, по-видимому, привело к уничтожению тиража. Как показала С. Френкель [Френкель 1993], различные версии сохранившихся текстов свидетельствуют о редактуре, в результате которой антихристианский запал был смягчен, напри-| мер, в одной из версий критика христианства была заменена 5 критикой ислама. Видимо, это было связано с соображения-^ ми безопасности [Гаммал 2012, 303-304]. Факт изначального ® наличия антихристианской полемики в этом произведении з демонстрирует, что в массе своей караимы продолжали вос-I принимать себя как часть еврейского народа. Трансляция же 8 караимскими лидерами образа караимов как радикально от-нок личной от евреев группы носила исключительно прагматиче-§ ский характер [ЛкЫегег 2018, 250].
| Общееврейская солидарность с раввинистами выражалась
§ в традиционном противопоставлении христианству. Это | подтверждается тем фактом, что Сэфер га-Ницхонот, ком-^ пендиум антихристианской полемики XV-XVI вв., представлял интерес для караимского читателя того времени. Так, в ответ на обвинения в том, что караимы якобы верят, что «от Цадока и Бейтуса и до Моисея [все] попали в Геенну <.>, это похоже на веру в Троицу, <.> что от первого человека до Ешу все попали в Ад», караимский полемист подчеркивает единство еврейского народа: «.мы, сыны Писания и раввинисты, верующие <.> в Тору и <.> пророков <.> нет нам доли в Геенне <.> «У всего Израиля есть доля в мире грядущем.» (Мишна, Санхедрин 10), «унаследует 310 миров» (Санхедрин 100а), <.> несмотря на <.> разногласия, <.> ибо позабыта <.> истинная традиция, и каждый исполняет <.> согласно тому, как получил от своих отцов <.>, пока не придет [Мессия], <.> и тогда будем исполнять все заповеди единодушно.» [РГБ, Ф. 71. Д. 417. Л. 39а].
Более того, критикуя статус обряда приа как заповеди из Торы, караим посчитал нужным дать объяснение истокам его введения: «.мудрецы <.> постановили приа <.> после смерти Ешу, чтобы отделить Израиль от христиан и мусульман, так как христиане обрезались после смерти Ешу более трехсот лет. <.> постановили приа для разделения между Израилем и христианами с мусульманами <.> из-за их страха перед христиа-
нами не написали смысла своего постановления открыто. Из опасения, чтобы не оклеветали их <...>, поэтому написали, что это заповедь как обрезание <...>, чтобы ослепить глаза христиан и заткнуть им рот.» [РГБ, Ф. 71. Д. 417. Л. 42Ь].
Логика, по которой, как считает караим, мудрецы ввели е приа, оказывается той же, по которой, по мнению раввини- ре ста, они внесли в Талмуд аггаду. Более того, поля листов с ли апологией Талмуда чисты. Видимо, «Авраам караим» не по- ио считал нужным опровергать аргументы раввиниста, так как н они не противоречат караимской позиции. Их объединяет I общий взгляд на мудрецов Талмуда, использовавших уловки, он чтобы скрыть от христианского большинства партикулярную а интенцию ради сохранения благосостояния еврейской об- кт щины, отделенной от христианского окружения. Более того, этой же стратегией руководствовались сами караимы при п взаимодействии с царскими властями, на «внешнем» уровне ра представляя себя как радикально отличную от раввинистов- лл ашкеназов группу, к тому же не относящуюся к христианству и негативно. В то же время караимско-раввинистический раскол в их восприятии никак не противоречил разделяемому обоими еврейскими группами отношению к христианству как к чужаку на уровне «внутреннем».
Первое наблюдение по результатам анализа текстуальных слоев рукописи состоит в том, что каждый из них обладает уникальной географией, специфическим историческим фоном и обстоятельствами, побудившими авторов к их написанию.
Второе наблюдение заключается в том, что, наряду с уникальностью каждого текстуального слоя исследуемой рукописи, они разделяют одну общую черту, которая представляется важной для данного исследования. Во всех полемических текстах, постепенно наслаивавшихся друг на друга в процессе бытования манускрипта, антикараимская и антираввинистическая полемика переплетается с антихристианской и наоборот. Так, Липман включает антикараимские аргументы в свой антихристианский Ницахон, анонимный редактор добавляет на полях Ницахона собственное антикараимское сочинение наряду с критикой Евангелия из Хиззук Эмуна караима Ицхака Трокского. Наконец, «караим
Межрелигиозные контакты и параллели
Сочинение Автор Время написания Место написания Исторический фон написания
Сэфер га-Ницахон Йом-Тов Липман Около 1400 г. Прага, Священная Римская империя Внешнее христианское давление; внутри - ассимиляция «сомневающихся», потенциальных выкрестов, что заставило Липмана привнести философию в ашкеназский культурный горизонт.
Ницхон га-магиаг им га-караим Анонимный редактор Ницахона Липмана После 1590 г. Ашкеназ, Венгрия (?) Написан в составе комментария на Нииахон Липмана (Кицур Ницахон...), после диспута с караимом в Вильно.
Хиззук Эму на Ицхак Трокский Около 1593 г. Троки, Литва, Речь Посполитая Автор взаимодействовал с лидерами протестантских сект, ссылается на их работы.
Сэфер га-Ницхонот (заглавие к компиляции Кицур Ница-хон...) Анонимный переписчик Кицур Ни-цахон... XVII в. Италия Не имела места христианская миссия; культурные контакты между евреями и христианами.
Ответы на полях Ницхон га-магиаг им га-караим «караим Авраам» После 1827 г. Крым (?) Стремление караимов, представлявших себя отличной от раввинистов группой, получить эмансипацию в Российской империи.
£
о; Ж й й<
Авраам», воспроизводя на полях традиционные аргументы караимско-раввинистической полемики, также подчеркивает единство еврейского народа и необходимость его обособления от христиан.
Центральным предметом антихристианской и караим- е ско-раввинистической полемик является традиция. Внутри е еврейской традиции раввинисты и караимы спорят о ста- ли тусе Талмуда, однако обе группы разделяют общий образ | «другого», нееврея-христианина, обособление от которого н есть необходимое условие существования традиции Изра- $ иля. Каким бы ни было взаимодействие евреев с ним, будь | то конфронтация на почве религиозного давления в Ашке- | назе XV в., мирный диалог со взаимопроникновением куль- | тур и добровольное участие в диспутах в Польше и Италии $ рубежа XVI-XVII вв. или же ходатайство перед властями в п XIX в. В любом случае взаимодействие евреев с окружающим а населением, будучи уникальным для конкретной общины в л конкретных исторических, политических, социально-эко- | номических и культурных условиях, имеет общую черту — обострение интереса к четкому разграничению «своих» и «чужих» ради того, чтобы это взаимодействие не привело к ассимиляции. Функцию проведения границ и выполняет полемика, скрепляющая еврейскую традиционную общину изнутри на уровне самоидентификации, с целью не дать ей зашататься при соприкосновении с «другим».
Источники / Sources:
РГБ, Ф. 71. Д. 417 - Сэфер ха-Ницхонот
MS. Heb. e. 59 (Bodl) - Сэфер ха-Ницхонот
Opp. 593 (Bodl) - Кицур Сэфер га-Ницахон шель Йом-Тов Лип-ман Мильхойзен
Блох га-Леви Шимшон Швилей Олам. Жолкиев, 1827.
Литература / References:
Гаммал 2011 - Гаммал М.И. Караимская историография в первой половине XIX века на примере полемических произведений А.С. Фирковича // Научные труды по иудаике. Материалы XIX
Международной ежегодной конференции по иудаике. Т. 3. М.: 2012. С. 288-305.
Akhiezer 2018 - Akhiezer G. Historical Consciousness, Haskalah, and Nationalism among the Karaites of Eastern Europe. Brill, 2018. a Baron 1964 - Baron S.W. History and Jewish Historians. Ed. by
Si A. Hertzberg, L.A. Feldman. Philadelphia, 1964.
§ Berger 1979 - BergerD. The Jewish-Christian Debate in The High
g1 Middle Ages: a Critical Edition of the Nizzahon Vetus, 1979. a Coronel 1871 - Catalogue of an Important Collection of Hebrew
I Manuscripts, Lately Collected in Palestine; and Now to be Disposed of * by R. Nathan Coronel of Jerusalem. Printed by Ann Abrahams and Son. § London, 1871.
о Френкель 1993 - Френкель С. Сэфер Маса у-Мерива ле-Аврахам
щ Фиркович: цензура ацмит о зиюф? // Диврей ха-конгресс ха-олами ж ле-мадаэй ха-йахадут. Т. 11. 1993. С. 236-242.
§ Horowitz 2006 - HorowitzE. Reckless Rites: Purim and the Legacy of
ги Jewish Violence. Princeton, 2006.
«е Katz 1961 - Katz J. Exclusiveness and Tolerance: Studies in Jewish-
^ Gentile Relations in Medieval and Modern Times. Oxford, 1961.
е
¡5- Lasker 1996 - Lasker D. Jewish Philosophical Polemics in Ashkenaz //
Contra Iudaeos: Ancient and Medieval Polemics Between Jews and Christians. Ed. by O. Limor, G. Strumsa. Tübingen, 1996.
Lasker 2008 - Lasker D. From Victim to Murderer: The Jewish-Christian Encounter in the Middle Ages — Historiography in the Wake of the Establishment of a Jewish State // Zion 74 (2008). P. 95-108.
Lasker 2011 - Lasker D. The Jewish Critique of Christianity: In Search of a New Narrative // Studies in Christian-Jewish Relations. Vol. 6. 2011. P. 1-9.
Lasker 2015 - Lasker D. Joseph ben Nathan's Sefer Yosef Ha-Mekan-ne and the Medieval Jewish Critique of Christianity // Jews and Christians in Thirteenth Century France. Ed. by J.D. Galinsky, E. Baumgarten. New York: Palgrave, 2015. P. 113-122.
Limor, Yuval 2004 - Limor O., Yuval I. Skepticism and Conversion: Jews, Christians and Doubters in Sefer ha-Nizzahon // Hebraica Veritas? Christian Hebraists and the Study of Judaism in Early Modern Europe. Ed. by A. Coudert, J. Shoulson. Philadelphia. 2004. P. 159-180.
Neubauer 1886 - Neubauer A. Catalogue of the Hebrew Manuscripts in the Bodleian Library and in the College Libraries of Oxford Including Mss. in Other Languages, which are Written with Hebrew Characters, or Relating to the Hebrew Language or Literature; and a Few Samaritan Mss. Vol. 1. Oxford, 1886.
Yuval 1993 - YuvalI. Vengeance and Damnation, Blood and Defamation: From Jewish Martyrdom to Blood Libel Accusations // Zion 58:1 (1993). P. 33-90.
Yuval 2000 - Yuval I. Two Nations in Your Womb: Perceptions of Jews and Christians. Tel Aviv, 2000. ^
J
Gammal M.I. [Karaim's historiography in the first half of the XIX tury on the example of polemical works of A.S. Firkovich]. Nauchnyje s trudy po iudaike. Materialy XIX Mezhdunarodnoj jezhegodnoj konferen- § ciipo iudaike [Research Papers on Jewish Studies]. Vol. 3. Moscow, 2012. s P. 288-305. (In Russian). I
Akhiezer G. Historical Consciousness, Haskalah, and Nationalism § among the Karaites of Eastern Europe. Brill, 2018. (In English). g
Baron S.W. History and Jewish Historians. Ed. by A. Hertzberg, ® L.A. Feldman. Philadelphia, 1964. (In English). I
Berger D. The Jewish-Christian Debate in The High Middle Ages: a I Critical Edition of the Nizzahon Vetus. Jewish Publication Society of § America, 1979. (In English). g
Frenkel S. Sefer Masa u-Meriva le-Avraham Firkovich: cenzura azmit o ziyuf? // Divrey ha-kongress ha-olami le-madaey ha-yahadut. Vol. 11. s 1993. P. 236-242. (In Hebrew).
Horowitz E. Reckless Rites: Purim and the Legacy of Jewish Violence. Princeton, 2006. (In English).
Katz J. Exclusiveness and Tolerance: Studies in Jewish-Gentile Relations in Medieval and Modern Times. Oxford, 1961. (In English).
Lasker D. Jewish Philosophical Polemics in Ashkenaz. Contra Iudae-os: Ancient and Medieval Polemics Between Jews and Christians. Ed. by O. Limor, G. Strumsa. Tübingen, 1996. (In English).
Lasker D. From Victim to Murderer: The Jewish-Christian Encounter in the Middle Ages — Historiography in the Wake of the Establishment of a Jewish State. Zion, no. 74 (2008), p. 95-108. (In English).
Lasker D. The Jewish Critique of Christianity: In Search of a New Narrative. Studies in Christian-Jewish Relations. Vol. 6. 2011. P. 1-9. (In English).
Lasker D. Joseph ben Nathan's Sefer Yosef Ha-Mekanne and the Medieval Jewish Critique of Christianity. Jews and Christians in Thirteenth Century France. Ed. by J.D. Galinsky, E. Baumgarten. New York: Palgrave, 2015. P. 113-122. (In English).
Limor O., Yuval I. Skepticism and Conversion: Jews, Christians and Doubters in Sefer ha-Nizzahon. Hebraica Veritas? Christian Hebraists and the Study of Judaism in Early Modern Europe. Ed. by A. Coudert, J. Shoulson. Philadelphia. 2004. P. 159-180. (In English).
Yuval I. Vengeance and Damnation, Blood and Defamation: From Jewish Martyrdom to Blood Libel Accusations. Zion, no. 58:1 (1993), p. 33-90. (In English).
Yuval I. Two Nations in Your Womb: Perceptions of Jews and Chris-
s tians. Tel Aviv, 2000. (In English).
§
= The Karaite-Rabbanite Polemics in 16-19th Centuries on
s the Margins of Anti-Christian Treatise Sefer ha-Nizzahon
| in the Light of an Unpublished Manuscript from Gunzburg
§ Collection (RSL)
* Arseniy M. Agroskin
at (The Hebrew University of Jerusalem, Israel)
o
3 B.A. in Oriental Studies, ORCID ID: 0000-0002-6260-6222, The Hebrew University § of Jerusalem, The Faculty of Humanities, The Department of Jewish History and Contemporary Jewry, M.A. Studies (1st year): The Hebrew University, Mt. Scopus, ^ Israel, Jerusalem 9190501, E-mail: arseniy.agroskin@mail.huji.ac.il
DOI: 10.31168/2658-3380.2019.19.2.2
Abstract: The traditional approach to Jewish Anti-Christian polemics has been rather lop-sided, perceiving it solely as a Jewish response to the Christian missionary campaigns. It implies that in the absence of Christian pressure the Jews wouldn't have needed the genre as such. Recently the academic community has started searching for new ways to explain the reasoning behind the Jewish involvement in the polemics. The article introduces an unpublished multi-layered manuscript 417 from Gunzburg collection of Russian State Library (Moscow) and argues that reconstruction of the document's unique life story would enrich our understanding of the nature of Jewish polemics. The first identified layer is commentaries to the prominent Anti-Christian 15th century work Sefer ha-Nizzahon, left by its anonymous Ashkenazi editor, including his own Anti-Karaite essay composed in the wake of the 1590 dispute in Vilno of which he was a participant, as well as excerpts from 16 th century AntiChristian "bestseller" Hizzuq Emunah by Karaite scholar Isaac Troki, presumably the author's opponent at the dispute. In the 17th century anonymous Italian scribe put these texts together as Sefer ha-Nizzhonot as we see it today in the manuscript. Later on (but no earlier than 1827), a certain "Abraham the Karaite" who had the manuscript in his posses-
sion, added his critical remarks on the margin of the original editor's Anti-Karaite composition. While the research is still in its infancy, it is possible to make some interim conclusions. First of all, every layer was consequently added throughout manuscript's life in unique historical,
social, political and geographical circumstances: from Christian pres- ^
sure in Prague in the beginning of the 15th century and intercultural dia- ^ logue in Italy and Poland at the turn of the 16th-17th centuries and up
to Karaite lobbying at Empire's officials in St. Petersburg in the 19 th cen- s
tury. Secondly, all contributors to the manuscript, from the 16th century §
commentator of Sefer ha-Nizzahon and his 17th century Italian copyist a
to their 19th century Karaite counterpart, seem to had viewed evoking S
the Christian "Other" as an integral part of criticism of alternative Jew- |
ish approaches to the status of the Written and Oral Torah. Therefore, it g
appears to be important to take the dynamics of inter-Jewish polemics ®
into consideration when studying Jewish involvement in Anti-Christian |
polemics, be it in the context of peaceful coexistence or less-peaceful s
collisions with the Christian neighbors. §
1
Keywords: Judeo-Christian polemics, Karaite-Rabbanite polemics, ^
Karaites, encounter, codicology, paleography, manuscripts u
