CC BY
89
КОСМОС КУЛЬТУРЫ
Ю.А. Асоян
ДВЕ ВЕРСИИ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ГЕНЕАЛОГИИ ИДЕИ КУЛЬТУРЫ
Аннотация. В статье рассматриваются две версии древнегреческой генеалогии идеи культуры: в первой версии возникновение идеи культуры связано с греческой «пайдейей», вторая версия - эпимелев-тическая - отсылает нас к М. Фуко.
Ключевые слова: пайдейя; «забота о себе»; «культура себя»; интертекст; культура; «культурный мир»; образование; культурные ценности; идея; истина; генеалогия; философия культуры.
В этой статье рассматриваются две версии генеалогии идеи культуры. Одна из них условно может быть названа «немецкой», другая -«французской». Но поскольку обе версии отсылают к грекам, в названии мы решили их объединить общей рамкой и общим названием «древнегреческой генеалогии». В первой версии возникновение идеи культуры оказалось крепко связано с греческой «пайдейей», истолкованной в качестве «образования». Говоря об этой генеалогической трактовке, мы будем опираться на интерпретацию Вернера Йегера. Но параллельно с ней рассмотрим также и не менее значимую интерпретацию Мартина Хайдеггера. Сопоставление очень разных по своим установкам авторов, чьи работы тем не менее принадлежат одной эпохе, призвано показать как общность, так и различия в оценках и построении данной версии генеалогии «культуры».
Вторая версия генеалогии - эпимелевтическая, она отсылает к Мишелю Фуко. Вместе с тем, говоря о его понятиях «заботы о себе» и «культуры себя», мы обращаем внимание на труды Пьера Адо и
23
Илзетраут Адо, поскольку они, как представляется, могли сыграть существенную роль в формировании фукольдианского взгляда на античную «культуру себя» вообще и на оппозицию «заботы о себе» и «образования» в его концепции культуры себя в частности. Наше сопоставление двух версий генеалогии культуры завершит наблюдение, имплицированное фукольдианской концепцией культуры как «заботы о себе». Оно касается толкования известного высказывания Цицерона о философии как cultura animi в «Тускуланских беседах». Это изречение, часто выполняющее для истории понятия культуры функцию генеалогического «ab ovo», становится контекстуально более ясным в свете фукольдианской концепции античной «заботы о себе» и философии как заботы о себе.
В первой части работы будет рассмотрено содержание и значение понятия «пайдейя» (др.-греч. naiSsía - образование) в интерпретации известного немецкого филолога Вернера Йегера (Werner Jäger) и философа Мартина Хайдеггера. Традиция соотносить понятия Bildung и Kultur («образование» и «культура») с греческой «пайдейей» восходит к немецкой классической филологии середины XIX в. Но именно Йегер придал связке культуры и пайдейи чеканную форму, возвел к пайдейе европейскую идею культуры как таковую. Мы попытаемся соотнести его представление с тем, что говорит в одной из своих работ (причем, почти одновременно с Йегером) Мартин Хайдеггер.
В сущности, речь здесь пойдет только о двух текстах. Первый из них - это известная, причем далеко не только филологам-классикам, работа В. Йегера «Пайдейя. Воспитание античного грека»1. В «Пайдейе» Йегера нас занимает Введение, имеющее название «Положение Греции в истории воспитания». Именно здесь2 Йегер говорит о великом культурно-историческом значении греческой пайдейи, проводит сближение этого понятия с европейской идеей культуры, истолкованной как «ценность высшего порядка», и еще более отчетливо - с немецким Bildung. Интересующий нас первый том «Пайдейи» вышел в свет в 1933 и был издан вторично в 1936 г. Книга была переведена сначала на английский (1945) а затем и французский (1968) языки.
Второй текст - это статья Хайдеггера «Учение Платона об истине»3. Статья написана в начале 1930-х годов, считается, что в первоначальном варианте этот текст был прочитан в лекционном курсе зимнего семестра 1930/31 гг. во Фрайбурге. Опубликован он был в Берлине в 1942 г. Независимо от истории публикации двух этих тек-
стов, работа Хайдеггера, как нам кажется, будет понятнее, если соотнести ее выводы с тем, что говорит Йегер. Текст последнего имеет для нашей интерпретации Хайдеггера «рамочный» характер, выполняет функцию интертекста, способствующего более полному прочтению Хайдеггера, уяснению - возможно - не только автономных философских, но и гетерономных социокультурных смыслов его интерпретации.
Введение к «Пайдейе» звучит как манифест: «Эта книга адресована не только ученому миру, но и всем, кто в наш век стремится сохранить традиции тысячелетней культуры.. ,»4 Дело в том, что «в сегодняшнем расхожем употреблении, - полагает Йегер, - мы понятие культуры чрезвычайно тривиализируем... распространяя на все народы Земли5, в том числе примитивные... Слово "культура" скатывается. до уровня антропологически-описательного понятия, это больше не обозначение высшей ценности, не осознанный идеал. В расплывчатом и потускневшем смысле простой аналогии позволено говорить о китайской, индийской, вавилонской, еврейской или египетской культуре, хотя ни у одного из этих народов нет соответствующего слова и осознанного понятия для этого явления.»6
«В конце концов это... [только] привычка - говорить о множестве догреческих культур, привычка, восходящая к позитивистскому безразличию, подгоняющему все чужое под европейские понятия и не замечающему, что историческая фальсификация начинается с того момента, когда мы пытаемся вместить чужой мир в нашу понятийную систему, не приспособленную для этого»7. Мир, который начинается с греков, полагал Йегер, совсем иной. Он отличается тем, что «в нем впервые вырабатывается культурный идеал как сознательный формообразующий принцип»8. «Без греческой культурной идеи [пайдейи], -писал Йегер, - не было бы никакой "античности" как исторического единства и никакого европейского "культурного мира"»9.
Позиция Вернера Йегера любопытна не только с точки зрения других интерпретаций «культуры» и «пайдейи», о которых нам еще предстоит сказать ниже. В йегеровском толковании понятий Bildung и Kultur могут быть отслежены установки, характерные для немецкого академического сообщества 1930-х годов, в котором Йегеру, надо сказать, принадлежала заметная роль. Дело в том, что в понятиях о
культуре и образовании отражалось групповое самосознание университетских гуманитариев-интеллектуалов, их представления о собственной социальной и даже исторической значимости. Это кажется весьма любопытно с точки зрения идейной (или даже идеологической) истории гуманитарного знания 1920-1930-х годов в Германии в целом, а также социального и исторического контекста первой из рассматриваемых нами генеалогий культуры в частности.
Как показал Фриц Рингер, идеи образования и культуры составляли основу социального и интеллектуального капитала университетского сообщества10. Образование, Bildung, «означало "формирование души культурной средой" через "сочувственное понимание и переживание объективных культурных ценностей" - так определял это понятие в начале XX в. словарь Брокгауза... Чем больше изучаешь понятие культурного совершенствования личности, - пишет Рингер, -тем больше проникаешься его значением и [одновременно] поражаешься многообразию выводов, из него вытекающих»11. С Bildung связывалось знание, преобразующее личность. «Никакое знание, никакая виртуозность или утонченность в человеке, - говорил, например, Георг Зиммель, - не дает оснований приписывать подлинную культурность [Kultiviertheit], если все эти вещи существуют только как внешние дополнения к личности»12.
Идея о нравственном значении Bildung причудливо переплеталась с представлениями о непрактичности, неутилитарности и даже совершенной отвлеченности «формирующего знания», которое часто ассоциировалось с философией. Ясперс называет культурное совершенствование личности одной из функций университета. «Как и большинство его коллег, [он] был уверен, что сочетание в университетах науки и преподавания должно иметь то воздействие, которое ассоциируется со словом "культура"»13. По Рингеру, непреходящая значимость Kultur и Bildung в 1920-е годы подчеркивалась немецкими интеллектуалами тем настойчивей, чем ниже, в результате катаклизмов начала XX в., становился их социальный статус, чем более неблагополучным становилось экономическое положение университетской профессуры.
В книге «Университет в руинах» канадский исследователь Билл Ридингс показывает, что проект университета как «средоточия культуры» возникает в XIX в. И именно в Германии этот комплекс представлений был наиболее актуален. На смену кантовской идее универ-
ситета как воплощения всеобщего разума через немецкий идеализм и романтиков утверждалась новая идея - университета как оплота национальной культуры14. Представления о «национальной культуре» были, впрочем, различны. Идея немецкой культуры могла вписываться в идею Европы (как это было, у Йегера) или рассматривалась достаточно автономно, или даже по сути «почвенно», как это, похоже, скорее было у Хайдеггера.
Отношение Хайдеггера к идее университета можно найти в его речах и выступлениях в короткую пору ректорства во Фрайбурге, в речи о самоутверждении немецкого университета. «Знание, - говорит Хайдеггер, - не состоит в услужении профессиям, но наоборот: профессии достигают высочайшего и сущностного знания народа о своем бытии»15. «Дело знания возлагает на нас долг обратиться не только к "предметностям", но прежде всего - к сущности и простоте вопроша-ния посреди исторически духовного мира народа. Духовный мир народа - не культурная надстройка...[, не] цейхгауз употребимых сведений и ценностей, но . - мощь глубочайшего сбережения сил его земли и крови. Если мы волим такую сущность дела знания, тогда преподаватели университета должны выдвинуться вперед, на самый крайний пост посреди опасностей постоянной непознанности ми-ра».16
Образовательный контекст не может не учитываться при рассмотрении мотивов обращения Хайдеггера к понятию «пайдейя» у греков. Хотя тут, скорее всего, нет «короткой зависимости», заведомо ограничивающей толкование платоновской (!) «пайдейи» актуальным кругом вопросов образования. Невозможно рассматривать тексты Хайдеггера как непосредственный отклик на то, что волновало академическое сообщество его времени17, однако глубинная опосредованная связь одного и другого, вероятно, имеется. Впрочем, более важным для нашего рассмотрения представляется не этот абстрактный тезис. Приступая к хайдеггеровскому толкованию пайдейи, мы не случайно обратились к книге Йегера. Несмотря на то что Йегер и Хайдеггер представляют разные факультеты, и что еще более важно, оценивают роль и историческое значение «пайдейи» совершенно по-разному, складывается ощущение, что их непохожие тексты (книга классического филолога и философский доклад) сходятся в чем-то важном.
В «Учении Платона об истине» Хайдеггер рассматривает отношение понятий пайдейя и алетейя - «образование» и «несокрытость» (истина) - у Платона. Хайдеггер истолковывает «пайдейю» как то, что трансформирует «истину - нескорытость» в ту или иную «идею истины». Последняя уже содержит в себе начало ценностного мышления. Если «ценностное мышление» - это «культура» (в ее не только самом распространенном, но и самом неприемлемом для Хайдеггера понимании), то его выступление - не что иное, как обнаружение опасной близости платоновской «пайдейи» к европейской «идее культуры».
Доказать это не так просто - Хайдеггер не возводит идею культуры к пайдейе, не говорит об этом так прямо, как это делал, например, Йегер. Проблема уже в том, что самим этим словом - культура -Хайдеггер почти не пользуется. В анализируемом нами тексте этого слова нет. Да и в других работах Хайдеггер прибегает к нему крайне редко (почти что избегая его). Больше того, и это, пожалуй, самое главное: в статье «Европейский нигилизм» Хайдеггер говорит, что культура - сущностно новоевропейское понятие, неприложимое к греческому мышлению... так что вопрос можно было бы считать закрытым.
В «Европейском нигилизме» он пишет: «Ценностная идея вырвалась вперед и размахнулась до господства чего-то само собой разумеющегося лишь со второй половины XIX века. После появления ценностной мысли заговорили о "культурных ценностях" Средневековья и "духовных ценностях" античности, хотя ни в Средневековье не было ничего подобного "культуре", ни в античности - ничего подобного "духу" и "культуре"». «Дух и культура как желательные и испытанные основные виды человеческого поведения, - продолжает он, - существуют только с Нового времени, а ценности, как фиксированные мерила этого поведения - только с Новейшего времени»18. «Отсюда вовсе не следует, - добавлял Хайдеггер, - что прежние века были "бескультурными", следует только вот что: схемами "культура" и "бескультурье", "дух" и "ценность" мы никогда не уловим историю греческого человечества в его существе»19. (Аналогичным образом: различение «природы» и «духа» [природы и культуры], утверждал Хайдеггер, совершенно негреческое, оно возникло лишь в новоевропейской мысли .)
Налицо противоречие - между тезисом, который мы собираемся доказать (об увиденной Хайдеггером опасной близости пайдейи и культуры) и недвусмысленной ясностью приведенного высказывания самого Хайдеггера о невозможности приписать грекам «идею культуры». Тем не менее не будем торопиться с выводом; хайдеггеровская генеалогия идеи культуры содержит неустранимую двойственность. Связывая понятие культуры с новоевропейской картиной мира и ценностным мышлением, трактуя платоновское мышление как эйдетическое, а не ценностное, Хайдеггер в то же время показывает наличие подспудной связи ценностного (новоевропейского) и эйдетического (античного) типов сознания. То есть - «культуры» и «пайдейи».
Посмотрим, как именно он это делает. В работе «Учение Платона об истине» М. Хайдеггер толкует о связи образования и истины, «заключенных [уже у Платона. - Ю.А.] в определенное единство». В частности, разбирается платоновская «Притча о пещере» (Государство, VII, 514 а - 517 а). «.По недвусмысленному высказыванию Платона, -пишет Хайдеггер, - [притча] делает наглядным существо образова-ния»21. И об этом говорит сам Платон. Но притча, полагает Хайдег-гер, одновременно «открывает взгляд на некоторую подмену существа истины», в которой нуждается образование, и которая делает его возможным.
Свой разбор Хайдеггер начинает с утверждения, что платоновская притча о пещере не может быть правильно понята без обращения к понятию истины как несокрытости - аА^Веш. Притча повествует о том, полагает он, что несокрытое от человека и способ этой несокры-тости должны меняться. «Несокрытым и несокрытостью в каждом случае называется то, что каждый раз открыто присутствует в округе человеческого пристанища.»22 Это как раз и заключает «образование» и «истину» в некоторое существенное единство, поскольку притча рассказывает историю «образовательного» восхождения человека. В ней представлена последовательность четырех различных «пристанищ» на пути восхождения к истине. Различия этих пристанищ «основываются на различии каждый раз господствующего рода истины». Поэтому, заключает Хайдеггер, «несокрытость» (или «але-тейя») мыслится здесь лишь в том отношении, «в каком она делает доступным являющее себя в своем виде (вг5о^) и зримым самообна-
руживающееся (гЗеа).»23 Иными словами, нескорытость оказалась сопряжена с видением, она «релятивна» ему.
В платоновском понятии идеи, говорит Хайдеггер, заложена необходимость взгляда на сущее24. «Кто хочет и должен действовать в мире, определенном через идею, - пишет Хайдеггер, - тот прежде всего нуждается в этом взгляде на идею. А в том как раз и состоит существо лш5sía<;, чтобы освободить и укрепить человека для ясного постоянства взгляда на сущность»25. Итак, завершает Хайдеггер, притча о пещере имеет дело не столько с a^0sш. Она основывается на невысказанном «происшедшем воцарении 15еа над a^0sш...» Бытийная истина как непосредственность и несокрытость, можно сказать и так, оказалась потеснена убедительностью взглядов и воззрений на истину.
В процессе воцарения «идеи» над «несокрытостью» истина становится еще и ор0отп? - правильностью восприятия и высказывания. «Как несокрытость она есть лишь основочерта самого бытия. Но как правильность взгляда она становится отличительной чертой человеческого действования с сущим»26. Поэтому «истина не есть больше несокрытость..., вследствие подъяремности идее она стала правильностью, а отсюда впредь - отличительной чертой познания сущего.. ,»27 осуществляемого лишь в полисе, поскольку «изложением "притчи о пещере" начинается седьмая книга "разговора" о сущности полиса -лоАлд»28.
Анализ платоновской пайдейи, связи образования и истины, обнаруживает, с точки зрения Хайдеггера, один из первоистоков западного мышления, уже в самом начале клонящегося к упадку - к тому, чтобы видеть мир в категориях ценности: «История, рассказанная в притче о пещере, - пишет Хайдеггер, - дает взгляд на то, что в истории человека западного образца есть собственно "совершающееся". Осмысливая существо истины как правильность представления, человек мыслит всякое сущее по "идеям" и всякое действительное оценивает по "ценностям"... вообще мир взвешивается по ценно-
29
стям...»
Платоновская притча о пещере рассказывает, таким образом, о подпадении истины под ярмо образования-пайдейи. Хотя Хайдеггер говорил о «веке образования» применительно к XIX столетию, тем не менее драматическое влияние образования, трансформирующее истину, он обнаруживает уже у Платона. «Несокрытость, понятная
Платону, остается сопряженной со взглядом, восприятием, мышлением и высказыванием» (с тем или иным «кругом существования» в пайдейе). «Следовать этому сопряжению - значит отбросить прочь существо несокрытости. Никакая попытка обосновать существо истины в "разуме", в "духе", в "мышлении", в "логосе", в любого рода "субъективности" не может никогда спасти существо несокрытости»30. Пайдейя истолкована как ценностная деформация истины-несокрытости. В установлении такого отношения с истиной, которое сохраняло бы ее несокрытость, Хайдеггер отдает приоритет искусству, а не образованию31.
Итак, век образования и культуры - «время забвения истины и бытия». В докладе «Наука и осмысление» Хайдеггер говорит нечто близкое: «Слово "образовывать" значит прежде всего - выставлять образец и устанавливать пред-писание, его другое значение - формировать уже имеющиеся задатки. Образование представляет человеку образец, по которому тот организует свое действие и бездействие. Образование нуждается в заранее обеспеченном образце и всесторонне упроченной позиции. Выработка образовательного идеала и его господство не предполагают стоящее под вопросом»32.
Между тем Хайдеггер как раз и ставит под вопрос бытийную укорененность культуры и образования: по словам Гадамера, он «дал философское выражение общей критике либерального благодушия, верившего в культуру... Современник расслышал, страстную критику беспроблемного мира культуры, сложившегося в сознании старшего поколения. Неопределенно-личному "Man", "болтовне" и "любопытству", упадочным формам неподлинного существования Хайдег-гер противопоставил понятие подлинности самобытного "здесь-бытия", сознающего свою конечность и со всей решимостью принимающего ее»33.
В «Науке и осмыслении» Хайдеггер с надеждой говорит о том, что эпоха образования, кажется, подходит к концу. Это не значит, что следующие поколения будут без-образованными. Это значит, что осмысление и «серьезность мысли» вновь отвоевывает место перед господством самоуверенного «образования»34. С высказыванием Хайдег-гера о конце эпохи образования стоило бы сопоставить совершенно иное по тональности утверждение Йегера: «Время может изменять
содержание и пути образования, но - мы надеемся - никогда не настанет эпоха, которая позабудет о том, что именно в этой конечной интеллектуальной и духовной цели заключено наше человеческое достоинство» 5.
Столкновение этих высказываний далеко не исчерпывает сложного пересечения позиций Йегера и Хайдеггера. «Признание греков творцами культурной идеи, - пишет Йегер, - выглядело бы плохой похвалой... в эпоху, во многих отношениях уставшую от культуры. Но то, что мы сегодня называем культурой - это продукт разложения, говоря по-гречески, последняя метаморфоза первоначального состояния. Это уже не столько пайдейя, сколько "подготовка к жизни", катаокеи^ тои ßiou - обширная совокупность средств, которые способствуют жизни, но остаются чисто внешними и лишены органических связей. Совершенно необходимо осмыслить так понимаемую культуру исходя из ее праформы... Память о первичном феномене, - пишет Йегер, - сама по себе предлагает тип духовности, родственный греческому.. ,»36
Кажется, уместно вспомнить здесь о слове «генеалогия», стоящем в заглавии. Говоря о происхождении европейской идеи культуры из греческой праформы - пайдейи, Йегер предлагает не что иное, как генеалогическое рассмотрение. Эта классицистская генеалогия весьма своеобразна: «Европейский мир в целом. и любой из его ведущих народов сам по себе и особым образом находится в единстве с античным миром. Если мы понимаем историю в этом более глубоком смысле родства истоков, она не может рассматривать как свое поприще всю планету, и никакое расширение географического горизонта не может отодвинуть границы "нашей" истории дальше в прошлое, чем уже тысячелетия тому назад установила наша историческая судьба»37. Исток и судьба - это слова, к которым регулярно прибегает и Хайдеггер...
В заключение предпринятого здесь рассмотрения надо подчеркнуть еще одно примечательное сходство-и-отличие. Когда Йегер говорит о греческой идее образования-пайдейи, он, как и Хайдеггер, обращает внимание на платоновскую идею. «Наше немецкое слово Bildung (образование) наиболее наглядным образом отражает сущность воспитания в греческом, платоновском, смысле»38. Тут для него важна и сама платоновская «идея» - «полностью самобытный, специфически греческий мыслительный образ, дающий нам ключ к
другим свойствам греков и в иных областях»39. «Греческая пайдейя, в том виде, в каком римский государственный муж воспринял ее как образец. исходит не из отдельного, а из идеи. Выше человека -стадного животного и мнимо автономного Я стоит человек как Идея: так всегда на него смотрели греки-воспитатели»40.
Хайдеггер, как мы видели, мыслит платоновскую «идею» и ее связь с «образованием» совершенно иначе. И тем не менее сам порядок обсуждаемых вопросов обнаруживает разительные пересечения и сходства. Если бы статья Хайдеггера не была прочитана в виде лекции двумя годами раньше, чем вышла книга Йегера, мы вправе были бы предположить, что в своем обращении к платоновской пайдейе Хайдеггер мог отталкиваться от «культургенетических» постулатов Йегера. Это конечно же не так. И дело совсем не в том, что в пору подготовки лекции Хайдеггер не имел возможности обратиться к тексту Йегера. Все что говорит Хайдеггер об образовании-пайдейе в отношении с истиной, - остается неизменно хайдеггеровским по самому стилю задаваемых вопросов («вопрошанию»), а не только по ответу на них.
Точно так же и лекция Хайдеггера, в силу уже весьма отвлеченного характера его суждений, не могла сослужить хоть какую-то службу классицистской идеологии Йегера. Ввиду этих различий сближение культуры и пайдейи, осуществляемое обоими авторами параллельно и независимо друг от друга, устанавливающими для этого сопоставления разный горизонт, не кажется заслуживающим меньшего внимания. Размышления о «пайдейе» и ее связи с культурой у Йегера представляются достаточно релевантными при чтении Хайдеггера, если мы хотим понять мысль последнего не метафизично, но «исторично и временно», т.е. так, как того «требует» мышление Хайдеггера.
В хайдеггеровской версии «культуры-как-образования» стоит обратить внимание на противопоставление философии, понятой в качестве самостоятельного и ответственного мышления, косной мыслительной рутине образования. Во второй версии генеалогии идеи культуры, к которой мы приступим ниже, в чем-то сходное противопоставление философии («философской жизни») и внешнего по отношению к такой ее внутренней сосредоточенности «образования» выпол-
няет едва ли не ключевую роль в обращении внимания на практики заботы о себе. Своим критичным отношением к культуре-как-образованию мысль Хайдеггера играет на эту концепцию. Кроме того, фукольдианская «забота о себе» имеет, по-видимому, глубокую связь с хайдеггеровскими экзистенциалами «заботы» и «озабоченности».
Обратимся теперь ко второй, «французской», версии генеалогии идеи культуры. В 1948 г. появилась работа Анри Марру (Henri-Irénée Marrou) «История воспитания в Античности» (Historié de L'éducation dans l'antiqué). В ней идея пайдейи как культуры звучит, можно сказать, не так одиозно, как у Йегера. Вместе с тем работа Марру представляет собой трансформацию и развитие той же самой концепции. Правда, в отличие от Вернера Йегера, «размазавшего» пайдейю по всему античному периоду (хотя он и отмечает, что само это слово появляется лишь в V в. до н.э., когда оно означало всего лишь «уход за детьми»41), Марру с самого начала связывает это понятие с эллинизмом.
«Мы подошли к самому средоточию нашей темы, - пишет Марру, обращаясь к понятию "пайдейя" в эпоху эллинизма. - Именно с этого момента изучение античного образования становится по-настоящему плодотворным. Образование, пайдейя, здесь уже не занятие ребенка, nrnç, с известной торопливостью снаряжающее его для взрослой жизни. она становится обозначением культуры, понимаемой. в том результативном значении, какое это слово приобрело у нас сегодня: состояние полного, осуществившего все свои возможности духовного развития у человека, ставшего человеком в полном смысле»42.
Марру помещает эллинизм «между цивилизациями лоАл,)'а и ©волоА,ц'а» и видит в нем эпоху, «чьей отличительной чертой и является naiôsia»43. Это была, по его собственным словам, «цивилизация образования». Связывая понятие «пайдейя» не только с представлением о культуре, но и с современным представлением о цивилизации, Марру идет в этом отношении даже дальше В. Йегера. «Если мы, -пишет он, - попытаемся определить, как греки выражают понятие, которое передает у нас в его абстрактном значении слово "цивилизация" мы с удивлением отметим, что это также будет (ценой еще одного смыслового расширения) слово naiôsia (naiôsvaiç)»4.
Если Йегер отмечал сходства «пайдейи» с немецким Bildung («наше немецкое слово "Bildung" (образование), - проговаривается Йегер, - наиболее наглядным образом отражает сущность воспитания в греческом, платоновском смысле...»45), то Марру в своем сближении понятия пайдейя с «культурой» и «цивилизацией» подчеркивает созвучие французским значениям. Персоналистический оттенок, свойственный слову «культура» во французском языке, «противостоит коллективистскому понятию цивилизации». Марру стремится подчеркнуть наличие некоего подобия этому отношению и у греков: «Хотя коллективным достоянием греков как раз и является... идеал индивидуальной жизни, нет необходимости [специально] обнаруживать здесь также и форму жизни общественной, например
46
полис» .
В истории рассмотрения пайдейи как культуры и цивилизации толкование Марру представляет, можно сказать, кульминационную точку. Следующий шаг в этом направлении подводит нас непосредственно ко времени курса «Герменевтики субъекта», т.е. к началу 1980-х годов. Но речь здесь пойдет еще не о самом Фуко, а об Илзет-раут Адо (Ilsetraut Hadot). В 1980-1982 гг. она читает, можно сказать параллельно с Фуко, курс, посвященный свободным искусствам и философии в Античности. И в нем много говорит о понятии «пай-дейя». Как и последние работы Фуко, книга по результатам этого курса вышла в свет в 1984 г.
В работе «Свободные искусства и философия в античной мыс-ли»47 ключевые положения работы Марру подвергнуты резкой критике. В ряде случаев И. Адо прямо заявляет, что заключения А.-И. Мар-ру о статусе и месте понятия «пайдейя» почти ни на чем не основаны: «Многие частности утверждаются в самом общем виде, без малейшей опоры на какую-либо ссылку... а когда ссылка имеется, [то она нерелевантна, поскольку. - Ю.А.] речь идет по большей части об авторах императорской эпохи.» «Мы имеем очень мало сведений о. тех представлениях об общей культуре [этим словосочетанием И. Адо как раз и обозначает пайдейю, но об этом чуть ниже. - Ю.А.], которые могли бы быть в эту эпоху.. ,»48
Характерно, что если сам Марру считал, что трудности рассмотрения пайдейи происходят не от «недостатка материала, а [от] недос-
таточной аналитики»49, то Илзетраут Адо подчеркивает, что и материала для аналитики мало. Его мало или даже совсем нет для тех широковещательных заявлений, которые позволяет себе Марру. «Я обратила внимание, - пишет И. Адо, - до какой степени зыбки положения, которые обычно принято высказывать по поводу системы воспитания и цикла свободных искусств в античности... Было бы неверно обольщаться той уверенностью, с которой А.-И. Марру описал эллинистическое воспитание в своей "Истории воспитания в антично-
^ 50
сти » ...
В толковании понятия «пайдейя» Илзетраут Адо делает очень важный шаг - она интерпретирует эту категорию в свете понятия «общей культуры» (la cultur general). Пайдейя у нее - это не культура как таковая, не культура вообще, а «общая культура», сконцентрированная, главным образом, в сфере риторического образования51. В противоположность Марру, «возвысившему» пайдейю до значения культуры и цивилизации вместе взятых, Адо скорее ограничивает содержание этого понятия. Недаром она подчеркивает, что в эллинистическую эпоху, с которой Марру связывает максимальное расширение представлений о nai5sia, эта последняя все более попадает в сферу притяжения syKUK^ioq nai5sia. Последнее понятие не предполагает возможности слишком широкого толкования, оно отсылает всего лишь к «искусствам, основанным на рассуждении».
Говоря о месте пайдейи в эпоху эллинизма, И. Адо, в отличие от Марру, отмечает не расцвет, а кризис, выразившийся в скептически-недоверчивом отношении к ней. В качестве едва ли не самого яркого примера приводит настоятельный совет Эпикура в письме к Пифоклу «лететь на всех парусах подальше от всяческой культуры (nai5siav... nacav). »52 Усилия должны быть сконцентрированы на нравственном воспитании, приобретении мудрости, каждодневном упражнении в себе, что практически не оставляет места для других занятий. В пайдейе, связавшей себя с риторикой, остается слишком мало места для всего того, что П. Адо назвал «духовными упражнениями».
***
Книга Пьера Адо «Духовные упражнения и античная философия» была опубликована именно тогда, когда Фуко разрабатывал свой курс 36
«Герменевтика субъекта». Это был 1981 год53. Фуко успел познакомиться с ней до начала своего курса; он рекомендует ее слушателям, в частности, когда обсуждает проблему «заботы о себе» у Марка Аврелия. Впрочем, с концепцией Адо о месте и роли «духовных упражнений» в античной философии Фуко был знаком и до этого - по статье, опубликованной в «Ежегоднике V Отделения Практической школы высших знаний» в 1976 г. (на нее он также ссылается).
Проблематику Адо - тему духовных упражнений в античной философии - Фуко принял с нескрываемым энтузиазмом. Об этом вспоминает Арнольд Дэвидсон (A.I. Davidson), профессор Чикагского университета, а в начале 80-х - член Совета института современной мысли в университете Париж-VII. По Дэвидсону, появление темы духовных упражнений у Адо было связано с «проблемой строго филологической»: он хотел исследовать исторически постоянную тему «несвязности» (или, если сказать иначе, логической непоследовательности) античных философов54. В отличие от него, Фуко с самого начала помещает тему духовных упражнений в более обширный философский контекст.
Понятие «духовных упражнений», его общий подход к изучению античной философии, произвели на Фуко сильное впечатление. Адо говорил о том, что мы еще не научились правильно читать античную философию. Мы толкуем ее системно-логически, рассматриваем как сумму теоретических построений. Но ее необходимо понять как «упражнение», занятие, нацеленное на самопреодоление и самовосхождение, увидеть в ней комплекс не только интеллектуалистских, но и духовных практик, способ жить55. Для обозначения духовно-практического ядра античного философствования Адо избирает понятие «духовных упражнений». Это понятие возводят к Лойоле. Но по Адо, «... exercitia spiritualia Лойолы являются лишь христианским вариантом греко-римской традиции». Термин exercitias piritualia засвидетельствован задолго до Лойолы - в раннем латинском христианстве, и он в общем довольно соответствует тому, что греки называли askesis.
Конечно, возникновение концепции Фуко нельзя ни вывести, ни свести к определяющему влиянию идей Пьера Адо. На наш взгляд, уже в выборе ключевых понятий своего подхода - а это и «забота о
себе», и «культура себя» - Фуко был точнее. Оба эти понятия оказываются куда более основательными и, если так можно выразиться, «более мощными», нежели даже «духовные упражнения» П. Адо. Что касается понятия «забота о себе», то обращение к нему Фуко и вовсе рассматривает как некое свое открытие. На значимость этой категории прежде обращали мало внимания. В философской историографии первостепенное значение придавалось идее самопознания - уусов icrsavTov'6. Явным фаворитом был принцип познай самого себя. Но Фуко ставит gnothiseauton в подчиненное положение по отношению к «заботе о себе», epimeleia heautou. «Я думаю, - пишет он, - что вопрос epimeleia heautou слишком часто пребывал в тени, куда его задвинул престиж gnothi seauton и пора его из этой тени вывести»57.
«Культура себя», хотя это понятие мы встречаем уже в первой лекции - появляется после «заботы о себе»; некоторое время оно существует в «периферии» этого понятия и разворачивается не так стремительно. «Культура себя» выступает как метакатегория «заботы о себе». Уже в первой лекции Фуко подчеркивает, что «забота о себе» -это не отдельный принцип, что она «тянет» на нечто большее. «В понятии epimeleia heautou перед нами настоящий свод установлений, касательно способа быть, что делает его феноменом исключительной важности не только в истории понятий... но и в истории субъективности.»58
Согласно Фуко, о целостной и развернутой культуре себя имеет смысл говорить, начиная с эпохи эллинизма59, когда она «полностью раскрывается... обретает подлинный размах.» «Требование озаботиться собой получило за долгое лето эллинистической и римской мысли, - пишет Фуко, - такое широкое распространение, что говорит, на мой взгляд, о появлении особой культурной целостности (culturel d'ensemble) - побуждение заботиться о себе, общее согласие с требованием заботы о себе стали признаками особой культуры, свойственной эллинистическому и римскому обществу, и вместе с тем событием мысли»60.
Фуко выделяет моменты, позволяющие квалифицировать свод положений и практик «заботы о себе» в качестве целостной и самостоятельной культуры. «Я не хотел бы, чтобы смысл употребляемого мною слова "культура" растекался без меры, а потому скажу так: мне кажется, можно вести речь о культуре, оговорив ряд условий.
• Во-первых, имеется некий набор ценностей, хоть как-то взаимоупорядоченных, поделенных на высшие и низшие.
• Можно говорить о культуре, выставив вторым условием то, что эти ценности преподносятся как всеобщие и в то же время они доступны лишь некоторым.
• Третье условие, таково: их осуществление индивидом требует от последнего определенных действий, жестко регламентированного поведения.
• Четвертое условие, делающее возможным разговор о культуре, - это то, что доступ к этим ценностям обусловлен более или менее регламентированными процедурами и техниками, которые были разработаны, переданы, преподаны и с которыми соотносится совокупность понятий, представлений, теорий.»
«Мне кажется, - завершает Фуко, - что если называть культурой некоторую иерархизированную систему ценностей, которая доступна всем, но одновременно приводит в действие механизм селекции; если связывать с культурой. образование такого ценностного поля, [доступ к которому] возможен не иначе как посредством отлаженных техник, так вот, если все это называть культурой, то можно сказать, что действительно, в эллинистическую и римскую эпоху существовала некоторая культура себя». «Это "себя", - говорит Фуко, - вспахало
и перепахало поле традиционных ценностей мира эллинской класси-
61
ки...»
* * *
На разрабатываемое Мишелем Фуко понятие культуры себя Адо, хоть и с опозданием, вызванным смертью Фуко, но откликнулся, в том числе и потому, что считал себя отчасти ответственным за появление этого понятия и интереса к нему62. В «Размышлениях о понятии "культуры себя"» - докладе, произнесенном на конференции о Фуко, состоявшейся в 1989 г.63, он пишет: «В статье, а затем в книге "Духовные упражнения и античная философия" я развил идею, согласно которой христианство переняло некоторые приемы духовных упражнений, практиковавшихся в античности; все это, как мне кажется, привлекло внимание Мишеля Фуко. Я хотел бы представить. заме-
чания, чтобы уточнить не сходства, а различия в толковании и в конечном счете в философском выборе, которые разделяют нас.»64
Линия размежевания связана с выбором исходных понятий: «То, что я назвал "духовные упражнения", а Фуко предпочитает называть "техникой себя", в его описании излишне сконцентрировано "на себе"... [Но] стоическое упражнение (на которое часто ссылается Фуко) на самом деле направлено на самопревосхождение, на то, чтобы думать и действовать в союзе с универсальным Разумом. Я понимаю мотивы, по которым Фуко обходит эти известные ему аспекты. "Универсальный Разум" и "универсальная природа" больше не имеют отдельного смысла. Следовательно, было целесообразно заключить их в скобки»65.
«Все замечания, которые я здесь изложил, - подчеркивает Пьер Адо, - имеют смысл не только в рамках исторического анализа античной философии, они нацелены также на определение этической модели, которую современный человек может открыть для себя в античности. И поэтому я немного опасаюсь, что фокусируя свое толкование исключительно на культуре себя, на заботе о себе, на обращении к себе, и, определяя свою этическую модель как эстетику существования, Фуко предлагает чересчур эстетизированную культуру себя, т.е., боюсь, новую форму дендизма - вариант конца XX века»66.
Критика Адо очень важна, хотя и не всегда достигает цели. Возможно, это связано с тем, что Пьер Адо опирается в своем анализе концепции Фуко на главы из «Заботы о себе», представляющие взгляд Фуко не в полном объеме. Примечательно, что в «Герменевтике субъекта» Фуко чаще оказывается близок Пьеру Адо: «В общей теме обращения на себя предписание "обратить взор на самого себя" не стало поводом для отказа от познания мира. Оно тем более не привело к появлению такого познания себя, которое было бы исследованием субъективности. скорее имело следствием что-то такое, что можно назвать одухотворением ^рпкиаП/аНои) познания мира»67.
«Познать себя. распознать божественное в себе самом - это, на мой взгляд, главное в платонической и неоплатонической форме заботы о себе», - пишет Фуко. Вместе с тем он отмечает, что этих элементов - во всяком случае распределенных и организованных именно так - мы уже не встретим в других формах заботы о себе - в эпикурейской, стоической или даже неопифагорейской, несмотря на все проникновения между неопифагорейским и неоплатоновским на-
правлениями68. Там эта «забота о себе» уже лишается того безусловно универсализирующего начала, в гораздо большей мере становясь культурой себя.
Это имело своим результатом и новое отношение к пайдейе. Заметим, между прочим, что тема соотношения в античных практиках себя пайдейи и заботы о себе занимает в лекционном курсе Фуко заметное место, хотя она могла быть представлена еще более объемно и значительно. По свидетельствам Гро, в папках с черновиками и набросками остался ряд невостребованных материалов, которые не вошли в итоговый курс. Среди достаточно объемных фрагментов, так и не попавших сюда, Гро упоминает подборку материалов о пайдейе. Вопрос об отношении «культуры себя» и «пайдейи» Фуко затрагивает неоднократно. Для верного истолкования темы он действительно очень важен.
Стоит еще раз вернуться к предложенному Илзетраут Адо толкованию «пайдейи» как «общей культуры» (la cultur general). В свете этого понятия (довольно привычного для французов) понятие Фуко о «культуре себя» (la cultur de sua) оказывается взаимодополнительным. Характерно, что применительно к эллинизму Адо склонна говорить о кризисе «общей культуры» или пайдейи. С этим стоит соотнести представление о расцвете, «золотом веке», но только не пайдейи, а «культуры себя», развиваемое у Фуко.
В нескольких местах курса Фуко специально обращается к вопросу об отношении практик «заботы о себе» и «пайдейи». Поначалу «культура себя» располагалась в пространстве «пайдейи». В «Алки-виаде I» они еще не отделены друг от друга. Но затем «культура себя» выходит за рамки пайдейи и даже противопоставляется ей. Забота о себе универсализируется - распространяется на все течение жизни и отделяется от педагогики69. Она теперь не для подростка, а для взрослого человека, и тем решительней выходит из-под «опеки» образования, все настойчивей медикализируется. Если «пайдейя» попадает во власть риторики, то «забота о себе» становится прерогативой философии. Внешне это размежевание выглядит как известное противостояние риторики и философии, в ходе которого сама философия тоже меняется: она все больше склоняется к тому, чтобы обрести свое определение, свой центр тяжести в чем-то таком, что называлось
techne tou biou, т.е. в технике жизни, в искусстве и науке существова-
70
ния .
«В деле заботы о себе, - пишет Фуко, - философия больше не шумит, а по-дружески тихо советует.» Особенно контрастно оппозиция культуры себя и пайдейи, утверждает Фуко, дана Эпикуром: «Культурное знание - Эпикур употребляет слово "пайдейя" - им кичатся, выставляют напоказ, похваляются. Таким знанием обладают хвастуны. Эта "пайдейя" свойственна краснобаям. Это то, что производят мастера словесного шума. Но Эпикур говорит, что философствовать надо для себя, а не для Эллады. Он противопоставляет это поведению тех, кто, делая вид, будто занимается практикой себя, на самом деле думает, как бы выставить себя знающим и вы-
71
звать восхищение» .
Для Мишеля Фуко, как и для И. Адо, paideia - это «что-то вроде общей культуры, обязательной для свободного человека. И вот эту самую пайдейю Эпикур отвергает как культуру, "производимую мастерами словесного шума"». Он, подмечает Фуко, противопоставляет пайдейе «физиологию». Она paraskevei, готовит, снаряжает душу всем необходимым, она есть нечто противоположное пайдейе, заключает Фуко72. Под словом «физиология» здесь полагается все та же «культура себя», которая в различных школах получает не только разные толкования, но и различные наименования. Одни говорят об epimeleia heautou, другие предпочитают термин therapheia, Эпикур же называет это имеющим сегодня совершенно иное значение словом phisiologia.
В свете всего сказанного стоит внимательнее отнестись к высказыванию Цицерона о философии как cultura animi. Еще Йегер отмечал, что слово naiSsia римляне перевели как humanitas. Об этом пишет также и Марру73. Адекватным и точным переводом греческой naiSSa на латинский стало humanitas (первоначально значившее всего лишь образование). Но каково тогда место cultura animi Цицерона? Думаю, ответ очевиден. Когда Цицерон во второй книге «Тускулан-ских бесед» говорит «philosophia. cultura animiest», то речь здесь не об образовании - naiSsa (отношение которого с философией полно противоречий), а о той «заботе» - curasui, sm^s^sia sarnou, история которой привлекает Фуко и которую он именует lacultur de sua. Это полностью соответствует контексту, в котором у Цицерона появляется его cultura animi.
Соответствием cultura выступает у греков не naiSda, а либо етцв^еш, либо, даже в большей степени, Bspansía. Фуко замечает, что Платон для «заботиться» употребляет глагол Bspansúsw. У него много значений, - попечение о здоровье, служение хозяину, отправление культа. Эти перекликающиеся со значениями «культуры» толкования дает и древнегреческо-русский словарь: Therapheuein - это: 1) прислуживать к.-либо, 2) почитать к.-либо, 3) ухаживать за больными животными, растениями (то что соответствует значению «возделывать почву»)74. В комплексе этих значений Bspansía оказывается в куда большей степени соответствующей слову cultura, чем пресловутое naiSda, или, положим, какое-либо другое понятие.
Впрочем, ясно, что речь все-таки идет о «культуре себя», а не вообще о «культуре». Само это понятие (la cultur de sua), сформулированное Фуко применительно к античным практикам существования, имеет некоторую предобусловленность французской интеллектуальной традицией, что связано в первую очередь с французским персонализмом, для концептуального поля которого весьма важным было такое понятие как «культура личности». Персонологический смысл «культуры себя» у Фуко присутствует, но скорее как поле проблема-тизации. «Культура себя» и персоналистская «культура личности», которую можно без труда отыскать, допустим, в текстах Э. Мунье, имеют совершенно разное содержание, уже потому хотя бы, что Фуко был нацелен на изучение практик субъективности без допущения метафизической конструкции «субъекта». В Античности для Фуко не было «культуры личности», но была притяжательно-возвратная «культура себя»75.
Подведем, наконец, общий итог этого рассмотрения двух версий генеалогии идеи культуры. Сближая культуру и пайдейю, Вернер Йе-гер, можно сказать, провозгласил ее пайдевтическое толкование. Это толкование аксиологическое, ценностное. Парадоксы и тупики этого генеалогического толкования мы могли видеть выше. На рубеже 1920-1930-х годов Хайдеггер далеко не бесстрастно критиковал едва ли не всю современную ему «философию культуры» за безотчетную склонность к мышлению в категориях ценности. В «Европейском нигилизме» он, в противоположность ценностному, выдвигает эйдетическое (от эйдос) толкование культуры и мышления, которое естест-
венным образом возводит к греческой, платоновской, философии. Но буквально тут же обнаруживает и подспудную связь «эйдетического» мышления с мышлением ценностным (например, «Учение Платона об истине»). Последнее возникает, по мысли Хайдеггера, уже едва ли не вместе с идеализмом Платона. Поэтому платоновское понятие «пай-дейи» оказывается для него, как и для Йегера, своего рода «камнем преткновения», не позволяющим двинуться дальше.
Следуя по стопам Пьера Адо, и его толкованию античной философии как «практик» и «упражнений», Фуко, можно сказать, нашел иные возможности генеалогического понимания «культуры». Его «культура себя» пронизана «терапевтическими» коннотациями. Думаю, что его понимание культуры вполне заслуживает, чтобы быть охарактеризованным двумя этими прилагательными. Оно оказывается одновременно «эпимелевтическим» и «терапевтическим». Быть может, это и в самом деле лучше соотносится с комплексом представлений, которые существовали в эпоху эллинизма и поздней Античности. Но то, что это созвучно запросам и поискам, идущим от современности, представляется не менее очевидным. Образование и культура, не выполняющие функции обращения к настоятельной потребности «заботы о себе» (включая и ту «спиритуализацию», о которой говорил Адо), должны быть едва ли не отброшены. Фуко всегда подчеркивал, что рассматривал в этом ключе и свою академическую деятельность: «Меня не интересует академический статус того, чем я занимаюсь, знание может изменить нас. Подобная трансформация при помощи знания, на мой взгляд, очень близка эстетическому опыту».
Примечания
1 Jäger W. PAIDEIA. Die forming des griechischen Menschen. - Berlin; Leipzig, 1936. - Bd 1; Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека / Пер. с нем. А.И. Любжина. - М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2001. - Т. 1.
2 См.: Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. - С. 11-28.
3 HeideggerM. Platonos Lehre von der Wahrheit. - Bern, 1947: Хайдег-гер М. Учение Платона об истине // Васильева Т.В. Семь встреч с М. Хайдеггером. -М.: Издатель Савин С. А., 2004. - С. 15-46. Другое русское издание этого текста см. в: ХайдеггерМ. Время и бытие. - М.: Республика, 1993. - С. 345-360.
4 Йегер В. Указ. соч. - С. 13.
5 Все выделения курсивом, а также использование жирного шрифта в тексте этой статьи, включая цитаты (за исключением специально оговоренных случаев) принадлежат нам. - Ю.А.
6 Там же. - С. 16.
7 Там же. - С. 22.
8 Там же. - С. 16
9 Там же. - С. 15.
10 См.: Рингер Ф. Закат немецких мандаринов. Академическое сообщество в Германии 1890-1933. - М.: Новое литературное обозрение, 2008. - 648 с.
11 Там же. - С. 133.
12 Там же.
13 Там же.
14 Ридингс Б. Университет в руинах. - М.: Изд. дом Гос. ун-та - Высшей школы экономики, 2010. - С. 103-115.
15 Хайдеггер М. Самоутверждение немецкого университета. Речь, произнесенная при торжественном принятии должности ректора университета во Фрайбурге (Брес-лау) 27 мая 1933 // Бурдье П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера. - М.: Праксис, 2003. - С. 252.
16 Там же. - С. 250.
17 Ср.: Бурдье П. Политическая онтология М. Хайдеггера. - С. 15-16 и сл.
18ХайдеггерМ. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. - М.: Республика, 1993. - С. 72.
19 Там же.
20 Хайдеггер М. О существе и понятии фбаг; Аристотель, Физика В1 // Васильева Т.В. Семь встреч с М. Хайдеггером - М.: Издатель Савин С.А., 2004. - С. 126.
21 Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Васильева Т.В. Семь встреч с М. Хайдеггером. - С. 25.
22 Там же. - С. 25-26.
23 Там же. - С. 32.
24 Что, строго говоря, совсем неочевидно, ведь зримость платоновских идей еще не предполагает неизбежно «субъектное» понятие о «взгляде».
25ХайдеггерМ. Учение Платона об истине. - С. 36.
26 Там же. - С. 37.
27 Там же. - С. 40.
28 Там же. - С. 15.
29 Там же. - С. 43.
30 Там же. - С. 44.
31 См.: ХайдеггерМ. Истина и искусство //ХайдеггерМ. Работы и размышления разных лет. - М.: Гнозис, 1993. - С. 89-111.
32 Хайдеггер М. Наука и осмысление // Хайдеггер М. Время и бытие. - М.: Республика, 1993. - С. 252.
33 Гадамер Г.-Г. Введение к Истоку художественного творения // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. - С. 118.
34 w
«У осмысления другая сущность, чем у осознания и научного познания, и даже другая сущность, чем у культуры и образования» (Хайдеггер М. Наука и осмысление. - С. 252).
35 Jager W. Stellung und Aufgaben der Universität in der Gegenwart. - Berlin, 1924. -S. 27. Цит. по: Рингер Ф. Указ. соч. - С. 120.
36 Йегер В. Указ соч. - С. 16.
37 Там же. - С. 14.
38 Там же. - С. 22.
39 Там же. - С. 24.
40 Там же. - С. 23.
41 Йегер В. Указ. соч. - С. 31.
42Марру А.-И. История воспитания в античности (Греция). - М.: ГЛК, 1998. -С. 137, 142
43 Там же. - С. 144.
44 Там же. - С. 143.
45 Йегер В. Указ. соч. Первый том «Пайдейи», напомню, был издан по-английски в 1945 г. в Нью-Йорке: JagerW. Paideia: The ideals of Greek Culture / Tr. by G. Highet. - New-York, 1945. К этому изданию обратились американские антропологи -А. Л. Кребер и К. Клэкхон, чью острую критику вызвало Введение, в котором прокламируется основополагающее сходство пайдейи c понятием культура. Критикуя Йегера, Кребер и Клэкхон проводят черту между антропологическим пониманием культуры и тем ценностно-гуманистическим ее толкованием, которое сознательно ограничивает понятие о культуре «территорией» античной классики и всем тем, что сохраняет с ней преемственность. Эллиноцентризм Йегера сопоставляется здесь с этноцентрическим толкованием культуры См.: KroeberA.L., Kluckhohn C. Culture. A critical review of concepts and definitions. - Cambridge (Mass), 1952.
46МарруА.-И. Указ. соч. - С. 143.
47 HadotI. Arts liberaux et philosophie dans la pensee antique. - Paris, 1984.
48АдоИ. Свободные искусства и философия в античной мысли. - М.: ГЛК, 2002.
49 См.: Марру А.-И. Указ. соч. - С. 142.
50 Адо И. Указ. соч. - С. 25.
51 Там же. - С. 24.
52 Там же. - С. 39.
53 Hadot P. Exercices spirituals et philosophie antique. - Paris, 1981.
54 См.: Адо П. Духовные упражнения и античная философия. - M.; СПб.: Изд-во «Степной ветер», 2005. - С. 10.
55 Именно в этом смысле Фуко в «Герменевтике субъекта» парадоксально называет Аристотеля за его теоретизм не «вершиной», а «исключением» в духовно-практическом поле античной философии. (Фуко М. Герменевтика субъекта / Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. - СПб.: Наука, 2007. - 677 с.
56 ФукоМ. Герменевтика субъекта. - С. 15.
57 Там же. - С. 20. См. также на с. 14.
58 Там же. - С. 24.
59 Там же. - С. 202.
60 Там же. - С. 22.
61 Там же. - С. 203.
62 П. Адо писал, что в открытии темы духовных упражнений сам он обязан книге Пауля Раббова (см.: RabbowP. Seelenführbung. Methodik der Exerzitien in der Antike. - München, 1954. - 354 с.), где exercitia spiritualia Игнатия Лойолы были вновь помещены в античную традицию. Однако, считает П. Адо, «Пауль Раббов... сам не видел последствий своего открытия».
63 См.: Michel Foucault philosophe. Rencontre international (Paris. 9-11 janvier 1988) / Ewald Fr. (ed.). - Paris: Seuil, 1989. - P. 261-270.
64Адо П. Указ. соч. - С. 299. См. также: с. 300, 301, 302.
65 Там же. - С. 300, 301.
66 Там же. - С. 307-308.
67 ФукоМ. Герменевтика субъекта. - С. 315.
68 Там же. - С. 93.
69 Это не educare (воспитывать), а educere (выведение, выводить брать за руку). Это вовсе не обучение или образование. Скорее это некоторое воздействие, оказываемое на того, кому протягиваю руку, чтобы поменять. способ быть.» (Фуко М. Герменевтика субъекта. - С. 154).
70 ФукоМ. Герменевтика субъекта. - С. 201.
71 Там же. - С. 266.
72 Там же. - С. 267.
73 МарруА.-И. Указ. соч. - С. 142.
74 См.: Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. - M.: ГЛК, 1991. - С. 602-603.
75 См. об этом: Хоружий С.С. Античная забота о себе и практика исихазма: компаративный анализ (заметки на полях «Герменевтики субъекта» Фуко) // Вопросы философии. - M., 2016. - № 8. - С. 10-15.
