CC BY
94
ИСТОРИЯ ИДЕЙ
Ю.А. Асоян
ГЕНЕАЛОГИЯ ИДЕИ КУЛЬТУРЫ: В. ЙЕГЕР И М. ХАЙДЕГГЕР О ПОНЯТИИ «ОБРАЗОВАНИЕ» У ГРЕКОВ
Аннотация. В статье рассматривается содержание и значение понятия «пайдейя» в интерпретации немецкого филолога В. Йегера и философа М. Хайдеггера.
Ключевые слова: пайдейя; идея культуры; интеллектуальная история; образование»; культурная среда; национальная культура; культурные ценности; природа; дух; генеалогический подход.
В статье рассматривается содержание и значение понятия «пайдейя» (др.-греч. naiösia - образование) в интерпретации известного немецкого филолога Вернера Йегера (Werner Jäger) и философа Мартина Хайдеггера. Традиция соотносить понятия Bildung и Kultur («образование» и «культура») с греческой «пай-дейей» восходит к немецкой классической филологии середины XIX в. Но именно Йегер придал связке культуры и пайдейи чеканную форму, возвел к пайдейе европейскую идею культуры как таковую. В своей статье мы попытаемся соотнести его представление с тем, что говорит Хайдеггер.
В сущности, речь пойдет только о двух текстах. Первый из них - известная, причем далеко не только филологам-классикам, работа В. Йегера «Пайдейя. Воспитание античного грека»1. В «Пайдейе» Йегера нас занимает главным образом введение, имеющее название «Положение Греции в истории воспитания». Именно здесь2 Йегер говорит о культурно-историческом значении греческой пайдейи, проводит сближение этого понятия с европей-
ской идеей культуры, истолкованной как «ценность высшего порядка». Интересующий нас первый том «Пайдейи» вышел в свет в 1933 г., был издан вторично в 1936 г. Книга была переведена на английский (1945) и французский (1968) языки.
Второй текст - это статья Хайдеггера «Учение Платона об истине»3. Статья написана в начале 1930-х годов, считается, что в первоначальном варианте этот текст был прочитан в лекционном курсе зимнего семестра 1930/31 гг. во Фрайбурге. Опубликован он был в Берлине в 1942 г. Независимо от истории публикации двух этих текстов, работа Хайдеггера, как нам кажется, будет понятнее, если соотнести ее с тем, что говорит Йегер. Текст последнего имеет контекстуальное значение, способствует более полному «прочтению» Хайдеггера, уяснению не только автономных философских, но и гетерономных социокультурных смыслов его интерпретации.
***
Введение к «Пайдейе» звучит как манифест: «Эта книга адресована не только ученому миру, но и всем, кто в наш век стремится сохранить традиции тысячелетней культуры,..»4. Дело в том, что «в сегодняшнем расхожем употреблении мы понятие культуры чрезвычайно тривиализируем.., распространяя на все народы Земли, в том числе примитивные... Слово "культура" скатывается ... до уровня антропологически-описательного понятия, это больше не обозначение высшей ценности, не осознанный идеал. В расплывчатом и потускневшем смысле простой аналогии позволено говорить о китайской, индийской, вавилонской, еврейской или египетской культуре, хотя ни у одного из этих народов нет соответствующего слова и осознанного понятия для этого яв-ления...»5.
«В конце концов это. [только] привычка - говорить о множестве догреческих культур, привычка, восходящая к позитивистскому безразличию, подгоняющему все чужое под европейские понятия и не замечающему, что историческая фальсификация начинается с того момента, когда мы пытаемся вместить чужой мир в нашу понятийную систему, не приспособленную для этого»6. Мир, который начинается с греков, полагал Йегер, совсем иной. Он отличается тем, что «в нем впервые вырабатывается культурный идеал как сознательный формообразующий принцип»7. «Без греческой культурной идеи [пайдейи], - писал Йегер, - не было бы
никакой "античности" как исторического единства и никакого европейского "культурного мира"»8.
Позиция Йегера любопытна не только с точки зрения последовавших интерпретаций соотношения «культуры» и «пайдейи» (к этой теме обращались А.-И. Марру, И. Адо, М. Фуко - см. об этом в нашей статье о понятии «культура себя» у Мишеля Фуко9). В йеге-ровском толковании понятий Bildung и Kultur прослеживаются установки, характерные для немецкого академического сообщества 1930-х; в понятиях о культуре и образовании отражалось групповое самосознание университетских интеллектуалов, их представления о собственной социальной и даже исторической значимости. Это интересно с точки зрения интеллектуальной истории и социологии знания.
Как показал Фриц Рингер, идеи образования и культуры составляли основу социального и интеллектуального капитала университетского сообщества10. Образование, Bildung, «означало "формирование души культурной средой" через "сочувственное понимание и переживание объективных культурных ценностей" -так определял это понятие в начале XX в. словарь Брокгауза... Чем больше изучаешь понятие культурного совершенствования личности, - пишет Рингер, - тем больше проникаешься его значением и [одновременно] поражаешься многообразию выводов, из него вытекающих»11.
С Bildung связывалось знание, преобразующее личность. «Никакое знание, никакая виртуозность или утонченность в человеке, - говорил Георг Зиммель, - не дает оснований приписывать подлинную культурность [Kultiviertheit], если все эти вещи существуют только как внешние дополнения к личности»12. Идея о нравственном значении Bildung причудливо переплеталась с представлениями о непрактичности, неутилитарности и даже отвлеченности «формирующего знания», которое часто ассоциировалось с философией.
Ясперс называет культурное совершенствование личности одной из функций университета. «Как и большинство его коллег, [он] был уверен, что сочетание в университетах науки и преподавания должно иметь то воздействие, которое ассоциируется со словом "культура"»13. По Рингеру, непреходящая значимость Kultur и Bildung в 1920-е годы подчеркивалась немецкими интеллектуалами тем настойчивей, чем ниже становился их статус, чем бо-
лее неблагополучным было экономическое положение университетского преподавателя.
***
Как показал в своей работе Билл Ридингс, проект университета как средоточия культуры стал известен еще в XIX в. И именно в Германии эта идея пустила наиболее глубокие корни. На смену кантовской идее университета как воплощения всеобщего разума через немецкий идеализм и романтиков утверждалась новая идея - университета как оплота «национальной культуры»14. Представления о «национальной культуре», впрочем, были различны. Идея национальной культуры могла вписываться в идею Европы (как это было у Йегера) или рассматривалась независимо от нее.
Отношение Хайдеггера к идее университета можно было бы поискать в его речах и выступлениях в короткую пору ректорства во Фрайбурге, в ректорской речи, посвященной самоутверждению немецкого университета. Мы сознательно не будем выбирать из нее места одиозные, ограничимся более или менее нейтральными: «Знание, - говорит здесь Хайдеггер, - не состоит в услужении профессиям, но наоборот: профессии достигают высочайшего и сущностного знания народа о своем бытии»15. В таком понимании знания состоит призвание немецкого университета, подчеркивает Хайдеггер.
«Дело знания возлагает на нас долг обратиться не только к "предметностям", но прежде всего - к сущности и простоте во-прошания посреди исторически духовного мира народа. Духовный мир народа - не культурная надстройка.. .[не] цейхгауз употребимых сведений и ценностей, но. - мощь глубочайшего сбережения сил его земли и крови. Если мы волим такую сущность дела знания, тогда преподаватели университета должны выдвинуться вперед, на самый крайний пост посреди опасностей постоянной непознанности мира».16
Образовательный контекст не может не учитываться при рассмотрении мотивов обращения Хайдеггера к понятию пайдейи греков. Хотя тут, скорее всего, нет «короткой зависимости», заведомо ограничивающей толкование платоновской (!) «пайдейи» кругом вопросов образования, «актуальных» и «современных». Невозможно рассматривать тексты Хайдеггера только как отклик на то, что волновало академическое сообщество его времени17, од-
нако опосредованная связь одного и другого, судя по всему, имеется.
Впрочем, более важным для нашего рассмотрения представляется не этот довольно абстрактный тезис. Приступая к хайдегге-ровскому толкованию пайдейи, мы не случайно обратились к книге Йегера. Несмотря на то, что Йегер и Хайдеггер представляют совершенно разные академические специальности, несмотря на то, что они, как мы увидим, оценивают роль и историческое значение «пайдейи» по-разному, складывается ощущение, что их тексты (книга классического филолога и философская статья) сходятся в чем-то важном.
***
В «Учении Платона об истине» Хайдеггер рассматривает отношение понятий пайдейя и алетейя - «образование» и «несокры-тость» (истина) - у Платона. Хайдеггер истолковывает «пайдейю» как то, что трансформирует «истину - нескорытость» в ту или иную «идею истины». Последняя уже содержит в себе начало ценностного мышления. Если «ценностное мышление» - это «культура» (в ее не только самом распространенном, но и наиболее актуальном для Хайдеггера понимании), то выступление Хайдеггера -это не что иное, как обнаружение опасной близости платоновской «пайдейи» к «идее культуры».
Доказать это не так просто - Хайдеггер не возводит идею культуры к пайдейе так, как это делал, например, Йегер. Проблема уже в том, что самим этим словом - культура - Хайдеггер практически не пользуется. В анализируемом нами тексте этого слова нет. Да и в других работах Хайдеггер прибегает к нему крайне редко (едва ли не избегая его). Больше того, и это, пожалуй, самое главное: в статье «Европейский нигилизм» Хайдеггер прямо говорит о том, что культура - сущностно новоевропейское понятие, неприложимое к греческому мышлению. так что вопрос можно было бы считать закрытым.
В «Европейском нигилизме» Хайдеггер пишет: «Ценностная идея вырвалась вперед и размахнулась до господства чего-то само собой разумеющегося лишь со второй половины XIX века. После появления ценностной мысли заговорили о "культурных ценностях" Средневековья и "духовных ценностях" античности, хотя ни в Средневековье не было ничего подобного "культуре", ни в античности - ничего подобного "духу" и "культуре"... Дух
и культура как желательные и испытанные основные виды человеческого поведения, - продолжает он, - существуют только с Нового времени, а ценности, как фиксированные мерила этого поведения, - только с Новейшего времени»18.
Отсюда вовсе не следует, добавлял Хайдеггер, что прежние века были «"бескультурными"... следует только вот что: схемами "культура" и "бескультурье", "дух" и "ценность" мы никогда не уловим историю греческого человечества в его существе». (Аналогичным образом: различение «природы» и «духа» [природы и культуры], полагал Хайдеггер, совершенно негреческое, оно возникло лишь в новоевропейской мысли.)19
Налицо противоречие - между тезисом, который мы собираемся доказать (об увиденной якобы Хайдеггером опасной близости пайдейи и культуры), и недвусмысленной ясностью приведенного высказывания самого Хайдеггера о невозможности приписать грекам «идею культуры». Тем не менее не будем торопиться с выводом, хайдеггеровская генеалогия идеи культуры содержит неустранимую двойственность. Связывая понятие культуры с новоевропейской картиной мира, с ценностной мыслью, трактуя платоновское мышление как эйдетическое, а не ценностное, Хайдеггер в то же время показывает наличие подспудной связи ценностного (новоевропейского) и эйдетического (античного) типов сознания. То есть - «культуры» и «пайдейи».
***
Посмотрим, как именно он это делает. В работе «Учение Платона об истине» М. Хайдеггер толкует о связи образования и истины, «заключенных [уже у Платона] в определенное единство». В частности, разбирается платоновская «Притча о пещере» (Государство, VII, 514 а - 517 а). «.По недвусмысленному высказыванию Платона, - пишет Хайдеггер, - [притча] делает наглядным существо образования»20. И об этом говорит сам Платон. Но притча, полагает Хайдеггер, одновременно «открывает взгляд на некоторую подмену существа истины» (в которой нуждается образование и которая делает его возможным).
Свой разбор Хайдеггер начинает с утверждения, что платоновская притча о пещере не может быть правильно понята без обращения к понятию истины как несокрытости - аА^бега. Притча повествует о том, полагает он, что несокрытое от человека и способ этой несокрытости должны меняться. «Несокрытым и несо-
крытостью в каждом случае называется то, что каждый раз открыто присутствует в округе человеческого пристанища. Это и заключает "образование" и "истину" в некоторое существенное единство»21.
Притча рассказывает историю перехода из одного пристанища в другое. В ней представлена последовательность четырех различных пристанищ в своеобразном восхождении человека к истине. Различия пристанищ основываются на различии каждый раз господствующего рода истины. «Несокрытость» мыслится лишь в том отношении, в каком она делает доступным являющее себя в своем виде (егбос;) и зримым самообнаруживающееся (гбеа).22 Иными словами, несокрытость сопряжена с видением, «релятивна» ему.
В платоновском понятии идеи, говорит Хайдеггер, заложена необходимость взгляда на сущее23. «Кто хочет и должен действовать в мире, определенном через идею, - пишет Хайдеггер, - тот прежде всего нуждается в этом взгляде на идею. А в том как раз и состоит существо л;al5síac;, чтобы освободить и укрепить человека для ясного постоянства взгляда на сущность»24. Итак, завершает Хайдеггер, притча о пещере имеет дело не столько с aA,^9sla. Она основывается на невысказанном «происшедшем воцарении 15еа над aX^9sla.»
В процессе этого воцарения «идеи» над «несокрытостью» истина становится ор9отп; - правильностью восприятия и высказывания. «Как несокрытость она есть лишь основочерта самого бытия. Но как правильность взгляда она становится отличительной чертой человеческого действования с сущим»2. «Истина не есть больше несокрытость.., вследствие подъяремности идее она стала правильностью, а отсюда впредь отличительной чертой познания сущего.»26, осуществляемого в полисе, поскольку «изложением "притчи о пещере" начинается седьмая книга "разговора" о сущности полиса - лоАд,;»27.
***
Анализ платоновской пайдейи, связи образования и истины, обнаруживает, с точки зрения Хайдеггера, один из первоистоков западного мышления, уже в самом начале клонящегося к упадку -к тому, чтобы видеть мир в категориях ценности: «История, рассказанная в притче о пещере, - пишет Хайдеггер, - дает взгляд на то, что в истории человека западного образца есть собственно "со-
вершающееся". Осмысливая существо истины как правильность представления, человек мыслит всякое сущее по "идеям " и всякое
действительное оценивает по "ценностям"... вообще мир взве-
28
шивается по ценностям...»
«Несокрытость, понятная Платону, остается сопряженной со взглядом, восприятием, мышлением и высказыванием (с тем или иным "кругом существования" в пайдейе). Следовать этому сопряжению - значит отбросить прочь существо несокрытости. Никакая попытка обосновать существо истины в "разуме", в "духе", в "мышлении", в "логосе", в любого рода "субъективности " не может никогда спасти существо несокрытости»29.
Платоновская притча о пещере рассказывает, таким образом, о подпадении истины под ярмо образования-пайдейи. Хотя Хай-деггер говорил о «веке образования» применительно к XIX столетию, тем не менее драматическое влияние образования, трансформирующее истину, он обнаруживает уже у Платона. Пайдейя истолкована как ценностная деформация истины. В установлении такого отношения с истиной, которое сохраняло бы ее несокры-тость, Хайдеггер отдает приоритет искусству, а не образованию30.
Итак, век образования и культуры - время «забвения истины и бытия». В докладе «Наука и осмысление» Хайдеггер говорит нечто близкое: «Слово "образовывать" значит прежде всего - выставлять образец и устанавливать пред-писание, его другое значение - формировать уже имеющиеся задатки. Образование представляет человеку образец, по которому тот организует свое действие и бездействие. Образование нуждается в заранее обеспеченном образце и всесторонне упроченной позиции. Выработка образовательного идеала и его господство не предполагают стоящее под вопросом»31.
Хайдеггер ставит под вопрос бытийную укорененность культуры и образования: по слову Гадамера, он «дал философское выражение общей критике либерального благодушия, верившего в культуру... Современник расслышал. страстную критику беспроблемного мира культуры, сложившегося в сознании старшего поколения. Неопределенно-личному "Man", "болтовне" и "любопытству", упадочным формам неподлинного существования Хайдег-гер противопоставил понятие подлинности самобытного "здесь-бытия", сознающего свою конечность и со всей решимостью принимающего ее»32.
***
В «Науке и осмыслении» Хайдеггер с надеждой говорит о том, что эпоха образования, кажется, подходит к концу. Это не значит, что следующие поколения будут без-образованными. Это значит, что осмысление и «серьезность мысли» вновь отвоевывают место перед господством самоуверенного «образования»33. С высказыванием Хайдеггера о конце эпохи образования стоило бы сопоставить совершенно иное по тональности утверждение Йеге-ра: «Время может изменять содержание и пути образования, но -мы надеемся - никогда не настанет эпоха, которая позабудет о том, что именно в этой конечной интеллектуальной и духовной цели заключено наше человеческое достоинство»34.
Столкновение этих высказываний далеко не исчерпывает разномыслия Йегера и Хайдеггера. «Признание греков творцами культурной идеи, - пишет Йегер, - выглядело бы плохой похвалой. в эпоху, во многих отношениях уставшую от культуры. Но то, что мы сегодня называем культурой - это продукт разложения, говоря по-гречески, последняя метаморфоза первоначального состояния. Это уже не столько пайдейя, сколько "подготовка к жизни", катас^ил тои Рюи - обширная совокупность средств, которые способствуют жизни, но остаются чисто внешними и лишены органических связей. Совершенно необходимо осмыслить так понимаемую культуру исходя из ее праформы. Память о первичном феномене, - пишет Йегер, - сама по себе предлагает тип духовности, родственный греческому .»35
Кажется, мы добрались до момента, когда уместно будет вспомнить о слове «генеалогия», стоящем в заглавии статьи. Полезно напомнить работу Фуко «Ницше, генеалогия, история», где содержатся положения, касающиеся различия «генеалогического» и «исторического» воззрения. Фуко отличает их по отношению к современности, по способу «проблематизации» прошлого. У истории и генеалогии разный взгляд. Привычный взгляд на историю, можно сказать, противоположен генеалогии. Генеалог всегда не только отправляется от современных тем и вопросов и делает это открыто, - для него именно современность оказывается стимулом и целью обращения к прошлому, ключом, определяющим возможность его понимания.
Однако гораздо более остро и рельефно выступает у Фуко различие генеалогического подхода с тем, что он называет «поис-
ком первоистоков». У Ницше этому соответствует понятие Ursprung. «Генеалогия не противостоит истории, как высокомерный и глубокий взгляд философа противостоит подслеповатому взгляду ученого, - пишет Фуко, - наоборот она противостоит метаи-сторическому развертыванию идеальных значений и неопределенным телеологиям. Она противостоит поискам первоистока [origine]»36. («Искать такого рода первоисток - значит пытаться обрести "то, что уже было", "то самое" некоего в точности соответствующего себе образа»37).
Хотя Фуко объявляет Ницше генеалогом в первом (желательном и комплиментарном) смысле этого слова38, генеалогический проект самого Ницше («К генеалогии морали») скорее напоминает то, от чего Фуко пытается «застраховать» отстаиваемый им вариант генеалогии. Ведь генеалогия морали Ницше - это скорее именно метафизическая «генеалогия», связанная поиском перво-истоков. В своей генеалогии ценностного мышления Хайдеггер гораздо ближе к Ницше, нежели к Фуко. «Исток - есть происхождение сущности, в какой бытийствует бытие такого сущего», -
39
пишет он .
В склонности к такого рода генеалогическому рассмотрению, когда говорится о происхождении европейской культурной идеи из греческой праформы - пайдейи, можно заподозрить и Йе-гера: «Европейский мир в целом. и любой из его ведущих народов сам по себе и особым образом находится в единстве с античным миром. Если мы понимаем историю в этом более глубоком смысле родства истоков, она не может рассматривать как свое поприще всю планету, и никакое расширение географического горизонта не может отодвинуть границы "нашей" истории дальше в прошлое, чем уже тысячелетия тому назад установила наша историческая судьба»40.
Исток и судьба - это как раз те слова, к которым регулярно прибегает Хайдеггер...
***
В заключение надо подчеркнуть еще одно примечательное сходство-и-отличие. Когда Йегер говорит о греческой идее обра-зования-пайдейи, он так же как и Хайдеггер прежде всего обращает внимание на платоновскую ее идею. «Наше немецкое слово Bildung (образование) наиболее наглядным образом отражает сущность воспитания в греческом, платоновском, смысле»41. Тут
для него важна и сама платоновская «идея» - «полностью самобытный, специфически греческий мыслительный образ, дающий нам ключ к другим свойствам греков и в иных областях»42. «Греческая пайдейя, в том виде, в каком римский государственный муж воспринял ее как образец, исходит не из отдельного, а из идеи. Выше человека - стадного животного и мнимо автономного Я стоит человек как Идея: так всегда на него смотрели греки-
43
воспитатели» .
Хайдеггер, как мы видели, мыслит платоновскую «идею» и ее связь с образованием совсем иначе. И тем не менее сам порядок обсуждаемых вопросов обнаруживает разительные пересечения и сходства. Если бы статья Хайдеггера не была прочитана в виде лекции двумя годами раньше, чем вышла книга Йегера, мы вправе были бы предположить, что в своем обращении к платоновской пайдейе Хайдеггер мог отталкиваться от постулатов Йегера. Это, конечно, не так. И дело не только в том, что в пору подготовки лекции Хайдеггер не имел возможности обратиться к тексту Йеге-ра. Ведь все, что говорит Хайдеггер об образовании-пайдейе в отношении с истиной, - хайдеггеровское по самому стилю задаваемых вопросов («вопрошания»), а не только по ответу на них.
Точно так же и лекция Хайдеггера, в силу уже весьма отвлеченного характера рассуждений, не могла сослужить хоть какую-то службу Йегеру. Ввиду этих различий сближение культуры и пайдейи, осуществляемое обоими авторами параллельно и независимо друг от друга, и устанавливающими для этого сопоставления разный горизонт, не кажется заслуживающим меньшего внимания. Размышления о пайдейе и ее связи с культурой у Йегера представляются достаточно релевантными «при чтении» Хайдег-гера, если мы хотим понять мысль последнего не метафизично и не сиюминутно, но «исторично и временно», - т.е. так, как того требует философия Хайдеггера.
Примечания
1 Jäger W. PAIDEIA. Die Forming des griechischen Menschen. - Berlin; Leipzig, 1936. - Bd. 1; Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека / Пер. с нем. А.И. Любжина. - М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2001. - Т. 1.
2
2 См.: Иегер В. Указ. соч. - С. 11-28.
3
Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. - Bern: Francke, 1947: Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Васильева Т.В. Семь встреч с М. Хайдеггером. - М.: Издатель Савин С.А., 2004. - С. 15-46. Другое русское издание этого текста см. в кн.: ХайдеггерМ. Время и бытие. -М.: Республика, 1993. - С. 345-360.
4 ~
ИегерВ. Указ. соч. - С. 13.
5 Там же. - С. 16.
6 Там же. - С. 22.
7 Там же. - С. 16.
8 Там же. - С 15.
9
Асоян Ю.А. «Культура себя»: К генеалогии одного понятия Мишеля Фуко // Культурология: Дайджест. - М.: ИНИОН РАН, 2012. - № 1. - C. 520.
10 См.: Рингер Ф. Закат немецких мандаринов. Академическое сообщество в Германии, 1890-1933. - М.: НЛО, 2008. - 648 с.
11 Там же. - С. 133.
12 ^
Там же.
13
Там же.
14
Ридингс Б. Университет в руинах. - М.: Изд. дом Гос. ун-та - Высшей школы экономики, 2010. - С. 103-115.
15 Хайдеггер М. Самоутверждение немецкого университета. Речь, произнесенная при торжественном принятии должности ректора университета во Фрайбурге (Бреслау) 27 мая 1933 // Бурдье П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера. - М.: Праксис, 2003. - С. 252.
16 Там же. - С. 250.
17
Ср.: Бурдье П. Политическая онтология М. Хайдеггера. - М.: Праксис, 2003. - С. 15-16 и сл.
18
Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. -М.: Республика, 1993. - С. 72.
19
Хайдеггер М. О существе и понятии фйот; (Аристотель, «Физика», B 1) // Васильева Т.В. Семь встреч с М. Хайдеггером - М.: Издатель Савин С.А., 2004. - С. 126.
20
Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Васильева Т.В. Семь встреч с М. Хайдеггером. Указ. соч. - С. 25.
21
Там же. - С. 25-26.
22
Там же. - С. 32.
23
Что, строго говоря, совсем не очевидно, ведь зримость платоновских идей еще не предполагает «субъектное» понятие о «взгляде».
Хайдеггер М. Учение Платона об истине. Указ. соч. - С. 36.
25
Там же. - С. 37.
26 Там же. - С. 40.
27
Там же. - С. 15. Слово «полис» переводят как «государство» и как «город», но это, считал Хайдеггер, не передает значения слова в его полноте. Хайдеггер предлагает рассматривать «полис» как форму, производную от pelein, «этого старого слова для einai» (быть). Тем самым «полис» толкуется как производное от «бытия», «как полюс бытия». Хотя этимологическое толкование полиса у Хайдеггера более чем спорно, оно тем не менее задает новый интересный «горизонт» понимания проблемы полиса. Город-полис понимается Хайдеггером, «исходя из своего отрицания - а-политизма». У Хайдеггера греки - «народ совершенно не политический», и «только потому они могли решиться (!) на создание «полиса». Если для большинства всех тех, кто когда-либо писал о полисе, характерна в основном политическая его трактовка, то у Мартина Хайдеггера «polis означает просто местоположение "здесь", в котором и благодаря которому бытие "здесь" становится частью истории». Греческий город есть место раскрытия бытия - «современное государство и polis греков отличаются друг от друга тем же, чем отличаются истина в ее современном понимании и греческая алетейя» (см. подробнее об этом: Кассен Б. Эффект софистики. - М.; СПб.: Университетская книга, 2000).
28 Там же. - С. 43.
29
29 Там же. - С. 44.
30
См.: ХайдеггерМ. Истина и искусство // ХайдеггерМ. Работы и размышления разных лет. - М.: Гнозис, 1993. - С. 89-111.
31
Хайдеггер М. Наука и осмысление // Хайдеггер М. Время и бытие. - М.: Республика, 1993. - С. 252. Иную оценку идее «образования» дает в «Истине и методе» Г.-Г. Гадамер, рассматривающий Bildung в качестве одного из важнейших гуманистических понятий (Гадамер Г.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. - М.: Прогресс, 1988. -С. 50-61.)
32
Гадамер Г.-Г. Введение к Истоку художественного творения // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. - Указ. соч. - С. 118.
33
«У осмысления другая сущность, чем у осознания и научного познания, и даже другая сущность, чем у культуры и образования» (Хайдег-гер М. Наука и осмысление. - С. 252).
34
Jäger W. Stellung und Aufgaben der Universität in der Gegenwart. - Berlin, 1924. - S. 27. Цит. по: Рингер Ф. Указ. соч. - С. 120.
Иегер В. Указ соч. - С. 16.
36 Фуко М. Ницше, генеалогия, история // Ницше и современная западная мысль. - СПб.; М.: Европейский университет в Санкт-Петербурге: Летний сад, 2003. - С. 533.
37
Там же. - С. 536.
38 Там же. - С. 534.
39
ХайдеггерМ. Истина и искусство. Указ. соч. - С. 89.
40 ~ и
Иегер В. Указ. соч. - С. 14. Иегеровская «генеалогия», если о таковой
вообще можно говорить, проистекает из его неогуманистических установок: «Немецкий неогуманизм эпохи Гёте, - пишет он, - рассматривает греков как абсолютное откровение истинной человеческой природы... От эпохи подобных воззрений нас отделяет столетие исторических исследований, которым в противоположность классицизму суждено было процвесть. Если сегодня мы, оказавшись перед лицом противоположной опасности безбрежного и бесцельного историзма, в чьей ночи все кошки стали серыми, вновь вспоминаем о непреходящих ценностях Античности, для нас, однако, речь не идет о том, чтобы вновь сделать из нее независимый от времени идол. Мероопределяющее содержание и формо-творческую мощь, которые мы испытываем на себе, наследие Античности может обнаружить лишь в виде сил, действующих в исторической жизни, - так они возникли и так они действовали в свое время» (Йе-гер В. Указ. соч. - С. 24).
41 Иегер В. Указ. соч. - С. 22.
42 Там же. - С. 24.
43 Там же. - С. 23.
