CC BY
47
А^УВА ВЗГЛЯДА НА ДИАЛЕКТИКУ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ И ИСТОРИИ: ЕВРАЗИЙЦЫ 1920-х ГОДОВ И М. А. ЛИФШИЦ
УДК 1(091)
DOI: 10.24411/1997-0803-2019-10207 Р. Р. Вахитов
Башкирский государственный университет
Статья посвящена концепциям евразийцев 1920-х годов (П. Н. Савицкого, Н. С. Трубецкого, П. П. Сувчинского, Н. Н. Алексеева) и советского философа М. А. Лифшица, в которых взаимосвязь восточного и западного в русской культуре рассмотрена в качестве диалектического единства. Особое внимание уделено соотношению патриархальной религиозности народа и атеизма и материализма русской западнической интеллигенции. Согласно концепции евразийцев, в русской культуре можно выделить архаическую веру русских крестьян (вера без знания) и соединённую с научным мировоззрением веру религиозной интеллигенции в лице славянофилов и В. С. Соловьёва (единство веры и знания). Противоположный культурный мир - это мир знания без веры в лице либералов, и даже марксистов-«меньшевиков», с их «теплохладным» отношением к этическим ценностям и признанием относительности истины. Особое место занимают атеисты и материалисты революционного направления, у которых культ знания противоречиво соединяется с верой в абсолютные ценности, но в безрелигиозной форме. Мих. Лифшиц как марксист связывает высший органический синтез науки и безрелигиозной веры в абсолютные ценности с линией, идущей от Чернышевского к Ленину. Евразийцы видят в ленинизме извращённое сочетание веры и знания, в противоположность органическому единству веры и знания, а значит, восточного и западного в русской культуре у славянофилов и В. С. Соловьёва. Этим определяется их оценка Октябрьской революции и дальнейшего развития России, в котором евразийцы предполагают очередной рывок - от «фидеистического марксизма» к православно-евразийской идеологии в советской России.
Ключевые слова: евразийцы, П. Н. Савицкий, Н. С. Трубецкой, М. А. Лифшиц, русская культура, Запад, Восток, вера, разум.
R. R. Vakhitov
Bashkir State University, the Ministry of Education and Science of the Russian Federation, Zaki Validi str., 32, 450074, Ufa, The Republic of Bashkortostan, Russian Federation
TWO VIEWS ON THE DIALECTIC OF RUSSIAN CULTURE AND HISTORY: EURASIANS OF THE 20S AND M. A. LIFSHITS
The article is devoted to the concepts of the Eurasians of the 1920th (P. N. Savitsky, N. S. Trubetskoy, P. P. Suvchinsky, N. N. Alekseev) and the Soviet philosopher M. A. Lifshits, in which the relationship
ВАХИТОВ РУСТЕМ РИНАТОВИЧ - кандидат философских наук, доцент кафедры философии и политологии факультета философии и социологии Башкирского государственного университета
VAKHITOV RUSTEM RINATOVICH - Ph.D. (Philosophy), Associate Professor of the Department of Philosophy and Political Science, the Faculty of Philosophy and Sociology, the Bashkir State University
e-mail: [email protected] © Вахитов Р. Р., 2019
of Eastern and Western in Russian culture is considered as a dialectical unity. Special attention is paid to the relationship between the patriarchal religiosity of the people and the atheism and the materialism of the Russian Westernist intelligentsia. According to the concept of Eurasians, in the Russian culture one can distinguish the archaic faith of Russian peasants (faith without knowledge) and the faith of religious intelligentsia in the person of the Slavophiles and V. S. Solovev (unity of faith and knowledge). The opposite cultural world is a world of knowledge without faith in the face of liberals, and even Marxist "Mensheviks", with their "lukewarm" attitude to ethical values and the recognition of the relativity of truth. Atheists and revolutionary materialists, in whom the cult of knowledge is controversially combined with a belief in absolute values, but in a non-religious form, occupy a special place. As a Marxist, Lifshits connects the highest organic synthesis of science and non-religious belief in absolute values with the line from Chernyshevsky to Lenin. Eurasians see in Leninism a perverse combination of faith and knowledge, as opposed to the organic unity of faith and knowledge, which means Eastern and Western in Russian culture, among Slavophiles and V. S. Solovev. This determines their assessment of the October Revolution and the further development of Russia, in which Eurasians assume another breakthrough - from "fideistic Marxism" to Orthodox-Eurasian ideology in Soviet Russia.
Keywords: Eurasians, P. N. Savitsky, N. S. Trubetskoy, M. A. Lifshitz, Russian culture, West, East, faith, reason.
Для цитирования: Вахитов Р. Р. Два взгляда на диалектику русской культуры и истории: евразийцы 1920-х годов и М. А. Лифшиц // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2019. № 2 (88). С. 85-96. DOI: 10.24411/1997-0803-2019-10207
Наличие в русской культуре, наряду с элементами культур европейских народов, особенностей цивилизаций Востока отмечали многие. Сегодня, как сто и даже двести лет назад, это связывают с пониманием настоящего и будущего нашей страны. Но попыток показать, как именно соотносятся и взаимодействуют восточный и западный элементы нашей культуры и истории, было, увы, немного. Наиболее внушительны, по нашему мнению, лишь две. Первую предприняла группа эмигрантских учёных-гуманитариев, назвавших себя евразийцами (Н. С. Трубецкой, П. Н. Савицкий, Л. П. Карсавин, П. П. Сувчинский, Н. Н. Алексеев и другие). В 1920-х годах они выступили в печати русского зарубежья с сериями статей, сборников и книг, в которых рассматривали различные аспекты русской культуры, экономики, политики, истории.
Вторую, на наш взгляд, продуктивную попытку решения этой проблемы предпринял советский философ-марксист Михаил
Александрович Лифшиц (1905-1983). В 1943 году он выступил с циклом лекций о русской культуре, которые были опубликованы лишь после его смерти. В них он подробно рассмотрел диалектику азиатских и европейских элементов русской дореволюционной и послереволюционной культуры [2]. Однако различные идеи подобного рода разбросаны по всем его работам, начиная с самых ранних, написанных в конце 1920-х годов, и кончая последними, датируемыми началом 1980-х.
Следует отметить то, что и евразийцы, и Мих. Лифшиц были диалектиками. Все они указывали на диалектические взаимопревращения и синтез восточного и западного начал в развитии русской культуры, особенно в высшей точке русской истории, какой была Октябрьская революция 1917 года.
Восточный и западный элементы русской культуры имеют разные проявления и взаимопереходы. Возьмём для примера два.
С одной стороны, это религиозность как специфическая черта русского простонародья петербургского периода, что характерно для типичных «восточных», традиционных обществ. А с другой стороны, материалистические убеждения русской революционной интеллигенции - своего рода авангарда западничества в русском обществе XIX - начала ХХ века. Возможен ли между этими элементами русской жизни и культуры синтез и какого рода? Какой ответ на этот вопрос дают евразийцы, какой ответ даёт Мих. Лифшиц? И что в итоге для нас проясняется в судьбе России в ХХ веке?
Евразийцы о диалектике западного и восточного начал в русской культуре, интеллигенции и революции
Евразийцы 1920-1930-х годов, вслед за славянофилами, указывали на то, что в результате реформ Петра I русские разделились на два слоя, между которыми образовался «трагический разрыв». Первый слой - подавляющее большинство, народ, который практически не был затронут реформами и сохранил формы старой московско-византийской культуры. Второй слой - образованное меньшинство, прежде всего - представители государства и интеллигенция, которые перенимали черты европейской культуры и цивилизации, но зачастую внешние и поверхностные.
Собственно, в этой констатации ничего оригинального нет. Но новаторство евразийцев было связано с тем, что исконная московско-византийская культура, согласно их убеждениям, по многим своим интенциям была близка культурам туранских народов Евразии, или, проще говоря, культурам народов Востока.
Таким образом, разрыв между европеизированной верхушкой и патриархальным
простонародьем оказывался противостоянием европейской и азиатской культур. Евразийцы в своей декларации 1926 года с сочувствием приводят мнения иностранцев о русской исконной культуре: «... иностранцы (европейцы. - Р. В.) не смешивают русскую культуру ни с европейской, ни со славянством. Они воспринимают Москву, русский быт, русское искусство, русский психический уклад как "Азию", хотя, конечно, отличают эту "Азию" от Индии или Китая. Для иранцев же русские - преемники Тура-на» [8, с. 38].
Одной из важных особенностей, сближающей русских с народами Востока, и прежде всего с туранцами, евразийцы считали религиозность: «Славянофилы правы, поскольку связывают проблему культуры с религией и русскую культуру - с судьбами Православия» [6, с. 38], и далее: «Евразийский (русский. - Р. В.) традиционализм особенный ... Ему ценна лишь живая и абсолютно значимая форма. А есть ли такие формы вне истинной религии? ... евразиец ... и ценит традицию, как родственный ему ту-ранец ... и остро ощущает её относительность ...» [8, с. 42-43]. Иначе говоря, согласно евразийцам, для русских, пока европеизация не насадила среди них атеизм и материализм, всегда была свойственна тяга к абсолютному, выражающаяся в религиозности, причём такой, что она может поколебать традиционализм, общий для всех народов Востока.
Один из главных идеологов евразийства Петр Николаевич Савицкий различает культурные миры России петербургского периода именно по отношению к религии. Первый мир - это русский народ, оставшийся верным православию, и «истинно народная» линия в среде европеизированной интеллигенции, представленная славяно-
филами, Н. В. Гоголем, Ф. М. Достоевским, Н. С. Лесковым, В. С. Соловьёвым. Вот он -синтез восточного и западного начал в той части религиозной интеллигенции, которая была далека от революции. Савицкий пишет о ней: «В русском XIX веке явственно различимы два обособленных преемства. Одно обнимает занимающуюся в 30-40 годах зарю русского религиозного творчества. Рождаясь из недр некоего древнего духа, с трудом преодолевая покровы окружающей среды, религиозное озарение вспыхивает в позднем Гоголе, славянофилах ... Брезжащий свет разгорается в творчестве Достоевского, Владимира Соловьёва и тех, кто был и есть с ними. Как наследие XIX века, Россия обретает достояние нравственно-совестной и богословской мысли, достояние, поистине составляющее в выборе и сопоставлении - канон книг русских учительных ...» [8, с. 113-114].
Противостоящий первому второй культурный мир дореволюционной России - это мир интеллигентов-западников, просвещенческих деистов и материалистов, революционных демократов XIX века, а также следующих за ними марксистов. Это линия, представленная А. Н. Радищевым, Н. Г. Чернышевским, Д. И. Писаревым, М. И. Михайловским, В. И. Лениным: «... иное преемство, сказывающееся в судьбах русской культуры: преемство, начатое просветителями - обличителями XVIII и первой половины XIX века, идущее через Добролюбова, Писарева, Михайловского к просветителям-правителям большевистской эпохи; преемство позитивного мировоззрения, идолопоклонства "науке", преемство не скепсиса только, а "нигилизма" в отношении к "вненаучным" началам человеческого бытия; преемство не улыбки авгуров, но громкого смеха кощунственных» [8, с. 114].
По мнению евразийцев, атеистически настроенные интеллигенты - воплощение западничества, и в этом качестве они закономерно двигаются в сторону революции. В самой русской европеизированной интеллигенции евразийцы обнаруживают два мира. В самой интеллигенции это противостояние «исконного», восточного, религиозного полюса русской дореволюционной культуры и заимствованного, западнического, связанного с атеизмом и материализмом. Савицкий подчёркивает полную противоположность этих миров: «Скажут, быть может: "два различных направления общественной мысли"; сказав, ошибутся: не два направления, но два разных исторических образования, два раздельных исторических мира!» [8, с. 114].
Вместе с тем П. Н. Савицкий как идеолог евразийства указывает на удивительное диалектическое превращение одного полюса в другой, причём в тот самый момент, когда один из них, да ещё и тот, который вызывает у Савицкого неприязнь и отторжение, казалось бы, окончательно победил. Речь идёт о победе социалистической революции в России, которая, на первый взгляд, вроде бы воплотила замыслы революционной части западнической интеллигенции. Тем не менее Савицкий пишет: «В качестве попытки сознательного осуществления коммунизма, этого отпрыска "европейских раз-витий", русская революция есть вершина, кульминационный пункт ... В то же время в судьбах русской революции обнаруживается величайшая contradiction historique1: построенная в умысле как завершение "европеизации" революция, как осуществление фактическое, означает выпадение России из рамок европейского бытия» [8, с. 116].
1 Contradiction historique - историческое противоречие (лат.).
При этом о «выпадении России из европейского бытия» в результате большевистской революции Савицкий писал весьма показательно и ранее, в статье «Поворот к Востоку»: «Россия перед войной и революцией "была современным цивилизованным государством западного типа, правда, самым недисциплинированным и беспорядочным из всех существующих" (Г. Д. Уэльс). Но в процессе войны и революции "европейскость" России пала, как падает с лица маска. И когда мы увидали образ России, не прикрытый тканью исторических декораций, - мы увидали Россию двуликой . Одним лицом она обращена в Европу, как европейская страна ... Но другим ликом она отвернулась от Европы ... Уэльс рассказывает, что "Горького гнетёт, как кошмар, страх перед поворотом России к Востоку ...". "России к Востоку". Но сама Россия не есть ли уже "Восток"?..» [8, с. 136].
Н. С. Трубецкой в «Наследии Чингисхана» указывает на то же самое: «Как это ни странно, но именно теперь, когда правительство России прилагает все усилия к тому, чтобы привить России мировоззрение, созданное типичными представителями европейского духа ... несмотря на это, стихийное национальное своеобразие и неевропейское, полуазиатское лицо России-Евразии более чем когда-либо выступает наружу. Проступает наружу, "прёт из всех щелей", несмотря на всю интернационалистическую и противонационалистическую декорацию ... Россия подлинная, Россия историческая, древняя ... настоящая русско-ту-ранская Россия-Евразия.» [9, с. 286].
Итак, согласно Савицкому и Трубецкому, революция, которую возглавили большевики, являет собой кульминацию развития западнической линии в русской культуре, которая начинается с Петра I и идёт
через русских просветителей XVIII века, через революционных демократов Н. Г. Чернышевского и Д. И. Писарева к В. И. Ленину. Основатели евразийства оценивают эту линию резко отрицательно - как торжество самого грубого западнического материализма, который несовместим с исконной культурой русского народа. И вот, когда, казалось бы, материалистическое и нигилистическое западничество восторжествовало, всё оборачивается крахом «русской Европы», обнажением настоящего восточного лица России и возрождением былой подспудной народной традиции. Причём речь идёт не только о том, что гипертрофическое западничество уничтожило само себя, а о том, что именно оно превратилось в свою противоположность.
В манифесте «Евразийство (опыт систематического изложения)» всё это сказано более чётко: «Она (революция. - Р. В.) - глубокий и существенный процесс, который даёт последнее и последовательное выражение отрицательным тенденциям, исказившим великое дело Петра, но вместе с тем открывает дорогу и здоровой государственной стихии» [8, с. 52]. Выходит, что в революции есть и нечто такое, что замутнено западническими влияниями и не осознаётся самими большевиками. В чём же состоит это положительное значение большевистской революции? Евразийцы много писали о государствостроительстве большевиков, о демотии Советов, в которых они видели положительный смысл. Но у поставленного вопроса есть и духовно-религиозный аспект, о котором говорит другой основатель евразийства Петр Петрович Сувчин-ский. Вероятно, он в наибольшей степени среди евразийцев был наделён даром диалектика: «Большевики удивительно сумели придать жизненность своей мёртвой док-
трине, поставить её под знаки извращённого религиозного фанатизма и героического лжеидеализма» [7, с. 222].
Согласно евразийцам, победа большевиков, наследников и представителей русских западников, материалистов, борцов с религией, церковью, верой, привела к утверждению государства, основанного на вере в идею. Коммунисты оказались большими идеалистами (пусть и с приставкой «лже»), чем чиновники петербургской России, которые руководствовались в большей степени прагматическими интересами, а религию «загнали» в узкие рамки бюрократически-государственного православия. Победа безверия, утверждают евразийцы, обернулась торжеством веры. Но как такое стало возможным?
Евразийцы на этот вопрос прямого ответа не дают, но он и так понятен из характеристики радикального русского революционного материализма, которая была дана П. Н. Савицким в «Двух мирах»: русский материализм - это «идолопоклонство науке». Идолопоклонство ведь тоже форма веры, хоть и извращённая. Иными словами, русские революционные материалисты, атеисты и нигилисты XIX века и их наследники - русские марксисты - принципиально отличаются от западных буржуазных материалистов. Последние - теплохладные критики, ни во что не верящие, опирающиеся только на разум и признающие только относительные ценности. Причём таких можно встретить и среди русских западников, которых Савицкий именует сторонниками «позитивного мировоззрения». В отличие от них, характерный тип русского материалиста - это фанатичный поклонник абсолюта, верующий в него страстно и мечтающий эту веру повсюду насадить. Вот только абсолют у него не Бог, а созданные человеком, посю-
сторонние предметы - наука, техника, образование, прогресс.
Таким образом, два культурно-исторических мира - православно-народно-славянофильский и нигилистически-западнически-интеллигентский, которые описывает П. Н. Савицкий, представляя их как полные противоположности, на деле имеют между собой нечто общее. Писарев и Ленин в чём-то бессознательно близки бородатому крестьянину, верящему в «мужицкого Христа», и славянофилу, толкующему о гармонии разума и веры, хотя эта близость сложная, противоречивая и по преимуществу бессознательная. Евразиец Н. Н Алексеев в книге «Пути и судьбы марксизма» отмечал эту диалектическую близость в ленинизме: «В ленинизме западный социал-демократ и ученик Маркса скрестился с "взбунтовавшимся славянофильством" ...» [1, с. 64]. Алексеев рассуждает о «догматичности» и «фидеистичности» ленинского марксизма, его требовании принимать на веру учение Маркса и Энгельса и о том отторжении, которое испытывал Ленин по отношению к марксизму II Интернационала, воспринявшему «... в себя известную долю того научного скепсиса, который не отделим от исповедания научных истин и который отсутствует при исповедании моральной или религиозной веры» [1, с.56]. Как видим, по Н. Н. Алексееву, в марксизме Ленина также по-своему уживаются научно-философское мировоззрение с истовой и даже фанатической верой, хоть и безрелигиозной.
Собственно, потому что эти «два мира» - диалектические противоположности, не только борющиеся, но и образующие единство, стало возможным то contradiction historique в судьбах русской революции, на которое указывал П. Н. Савицкий. При этом евразийцы различают разные формы рели-
гиозной веры как на одной, так и на другой стороне. Ведь одно дело - наивная детская вера патриархального русского крестьянства, своего рода вера без знания, тот «древний дух», из недр которого родилась русская «вероучительная» художественная литература, и другое дело - вера славянофилов и В. Соловьёва как синтез продуманной, просвещённой православной веры и науки, пусть и перенятой с Запада, но являющейся общечеловеческой ценностью1. Савицкий и другие евразийцы оценивали такой синтез веры и знания, религии и науки как наиболее органический.
«Миру веры» в России, как уже говорилось, противостоял «мир науки и Просвещения», где, помимо «чистых» учёных-позитивистов, воплощающих своего рода «науку без веры», были те, кто олицетворял «идолопоклонство науке». Здесь перед нами тоже синтез веры и знания, который был свойствен русской революционной интеллигенции. Но, по мнению евразийцев, это уже не гармонический, а дурной синтез веры и разума. В «фидеистическом марксизме», если использовать терминологию Мих. Лифши-ца, мы имеем дело с какофоническим единством противоположностей, а не с «акро-тос», то есть золотой серединой, симфоническим единством [3].
Евразийцы верили, что дурной синтез веры и разума имеет перспективу превратиться в «золотой», и связывали это событие опять же с революцией, которая, по их общему мнению, не закончилась Октябрем и созданием СССР, а должна была завершиться третьим последним аккордом, ко-
1 Общечеловеческий характер западных науки и техники Савицкий отстаивал с самого появления евразийства, со своей рецензии «Европа и Евразия», где он не только характеризует Россию как Евразию, но и критикует избыточный культурный релятивизм брошюры Н. С. Трубецкого «Европа и человечество».
торый превратит советское государство в православно-евразийскую идеократию. При этом государство останется советским, избавившись от остатков западнической культуры и цивилизации. В этом и состоит суть диалектики: движение вниз, до самой последней точки, неожиданно возносит к противоположной стороне, как при движении по поверхности ленты Мёбиуса. На нечто похожее указывал ещё Платон, согласно которому к идеальному государству философов можно прийти только через тиранию -худшее из государственных устройств.
М. А. Лифшиц о ленинизме как синтезе западной культуры и народного стремления к Абсолюту
Советскому философу М. А. Лифшицу принадлежит концепция русской культуры и истории, которая отчасти напоминает евразийскую, но сущностно ей противостоит. В своих лекциях 1943 года Мих. Лифшиц критикует Г. В. Плеханова за абстрактное противопоставление восточного и западного полюсов русской культуры и показывает их диалектические превращения. Особенно впечатляют его рассуждения о том, что все-человечность, интернационализм русской культуры, её стремление к идеалу равенства сформировались не только вопреки азиатскому деспотизму русского самодержавного государства, но и отчасти благодаря ему.
Среди черт простонародной, русской, архаичной традиции, которая «действительно имеет известные корни в восточных элементах истории» [4, с. 91], советский философ отмечает радикальность «... русского крестьянина, который ... стремился к коренному глубокому решению общечеловеческих, социальных, нравственных вопросов» [4, с. 92]. Надо ли добавлять, что в дореволюционную эпоху он стремился к это-
му на путях религиозного мировоззрения, потому что иного русский крестьянин, не затронутый западным Просвещением, и не знал. Религии Мих. Лифшиц совсем не сочувствует, она проходит у него под грифом «азиатского сплошного быта» и «ядовитого цветка», но философ, который признавал, что и азиатский деспотизм отчасти поспособствовал выработке прогрессивных и демократических черт русского национального характера, мог нечто подобное признать и за народной религиозностью. Как эта народная религиозность, предполагающая своеобразный путь поиска правды в «реакционных формах», может быть связана с ленинизмом на противоположном европейском полюсе русской культуры?
По замечанию Мих. Лифшица, «ленинизм не случайно вырос именно на почве русской культуры» [4, с. 19]. Подобно евразийцам, он видит в ленинизме завершение традиции революционных демократов - Д. И. Писарева, Н. Г. Чернышевского, но оценивает их творчество, в отличие от религиозных мыслителей евразийской школы, всецело положительно. В статье о философских взглядах Чернышевского Мих. Лифшиц, пользуясь словами Ленина, пишет о его «мужицком демократизме». Ленин указывал на «мужицкий демократизм» как на черту оригинальную и, безусловно, положительную, на которую могут и должны опереться большевики. Таким образом, уже в движении революционеров-демократов Мих. Лифшиц, вслед за Лениным, видит соединение западной культуры и народных идеалов. И тот же синтез противоположностей восточного и западного Мих. Лифшиц, по сути, усматривает в ленинизме в его теоретическом и практическом воплощении. Но что общего между ленинизмом и православным консерватизмом русского кре-
стьянства? Общим здесь было, прежде всего, стремление к Абсолюту, которым для народа всегда являлся Бог, а в ленинизме это Истина.
Очевидно, что, по Мих. Лифшицу, ленинизм формируется на пересечении низовой народной стихии и интеллигентской западнической культуры, в которой мы, опираясь на евразийцев, уже выделили два направления. И это касается не только демократии, но и вопроса истины. Русским крестьянам были ближе и понятнее «фидеистический» ленинский марксизм с верой в абсолютную истину, пусть и безрелигиозную, чем интеллигенты-меньшевики, которые, подобно идеологам II Интернационала, признавали только относительные истины науки. Ведь и крестьяне верили в абсолютную истину, но облечённую в формы народного, фольклорного православия. Мих. Лифшиц вспоминал, как, будучи ещё подростком, он прочитал книгу Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» и вынес оттуда, что главное в марксизме - тезис о существовании абсолютной истины. А сколько ещё подростков того времени - детей крестьян и рабочих, будущих советских философов, писателей, инженеров, читали эту книгу и соглашались с Лениным в его критике сторонников эмпириокритицизма, прежде всего А. Богданова. В определённом смысле им помогало религиозное воспитание, благодаря которому реальное существование абсолютных истины, добра и красоты, как и реальное существование природы, было самоочевидным.
Мих. Лифшиц писал, что «человеком, который вернул абсолютному его реальное содержание, его законную связь с материалистической философией, был Ленин. Противники остро почувствовали новизну этой постановки вопроса, и, например, А. Богданов в полемике с Лениным иронически на-
звал его марксизм "абсолютным"» [6, с. 568]. Характерная черта ленинизма, таким образом, состоит в защите абсолютных ценностей от субъективизма и релятивизма разного рода, когда сам марксизм пытались превратить в вульгарно-социологическую теорию, сводящую идеалы человеческого духа и культуры к узко и превратно понятым классовым интересам, а если говорить точнее - к классовым эгоизмам.
Мих. Лифшиц, вслед за Лениным, был убеждён, что живое единство этики и науки в марксизме разрывают, когда пытаются разделить наследие Маркса на абстрактную этическую проповедь, где идеалы лишь «регулятивные идеи», а коммунизм следует понимать в духе Э. Бернштейна: «движение - всё, конечная цель - ничто», и на научную, а именно: политэкономическую и социологическую теорию, да ещё понятую убого-позитивистски - как набор гипотез, каждая из которых будет отброшена, когда обнаружатся противоречащие ей новые факты. И заслуга Ленина состояла в том, что в борьбе с ревизионизмом такого рода он вновь соединил в марксизме науку, этику и эстетику, показав, что наука не может быть этически нейтральной, учёный верит в истину и стремится к ней, подобно тому как настоящий художник не исполняет социальный заказ, а верит в идеал красоты и стремится к нему.
Как уже было сказано, всё это касается не только теоретической стороны ленинизма, но и практической. Мих. Лифшиц часто приводит в пример последние статьи Ленина, где тот, критикуя пролеткультовцев, указывает, что марксизм - это завершение многотысячелетней духовной эволюции человечества и что коммунист должен вобрать всё лучшее, что создала предшествующая культура, в том числе и буржуазная. В этом Ленин видел залог победы социализма в отста-
лой аграрной стране, где в общем-то базиса для социалистической революции не было и его необходимо было ещё создать.
Иными словами, учение В. И. Ленина об абсолютной истине - это не отвлечённая метафизика. От существования абсолютной истины и абсолютных ценностей у Ленина зависит быть или не быть в России социализму, напрасна или не напрасна была русская революция и, говоря ещё шире, - имеет ли смысл общественный прогресс, а также имеют ли смысл искусство, наука, борьба за социальную справедливость? Если правы такие сторонники социалистической революции, как А. Богданов и пролеткультов-цы, если истина, красота, добро, справедливость - лишь относительные ценности и отражение узких, относительных классовых интересов, тогда после победы трудящихся над угнетателями ничего не меняется. Это значит, что место одного частного классового интереса занимает другой частный классовый интерес и человечество ни на йоту не продвигается к торжеству социальной справедливости. Да и сама эта справедливость невозможна: для рабочего социализм справедлив, а для капиталиста, которого революция лишила собственности, - очень даже несправедлив.
Мих. Лифшиц по понятным причинам относился к религии отрицательно и даже, похоже, с неприязнью. Но слово «вера» в его лексиконе встречается нередко и употребляется в сугубо положительном ключе. В предисловии к книге «Карл Маркс. Искусство и общественный идеал» Мих. Лифшиц полушутя сравнивает свои марксистские убеждения с верой апостола Петра в Христа - мол, если автор книги ошибётся в трактовке марксизма, то это не вера его ложна, а «молитва слаба». В книге «В мире эстетики» Мих. Лифшиц пишет о своём сорат-
нике по борьбе с вульгаризаторами марксизма в 1930-е годы Игоре Ильине: «Игорь Ильин - человек твёрдой веры. Он не меняет свой клад на мелкую монету приспособления к той или другой влиятельной силе ...» [5, с. 311]. Там же, излагая основные мысли марксизма на примере взглядов Вильгельма Либкнехта, Мих. Лифшиц пишет о «безрелигиозной вере в истину» [5, с. 260].
Таким образом, не религия, но вера, по Мих. Лифшицу, вполне совместима с научным подходом и подлинно критической рациональностью. Понятно, что Лифшиц не согласился бы с определением Алексеевым ленинизма как «фидеистического марксизма». Но, возможно, он заметил бы, что оно не совсем ложно и что в нём отражено то, что Ленин исходил из «живого благотворного убеждения»1 во всеобщую абсолютную истину. И с этим, на наш взгляд, связана известная горячность и страстность Ленина в спорах и на страницах книги «Материализм и эмпириокритицизм», которую ставят Ленину в вину сторонники позитивистского идеала науки, предпочитающие вежливые и скучные дебаты. Но Ленин не мог дебатировать вежливо и скучно, если речь шла о самом главном - существовании истины и справедливости, как не может богослов сохранять спокойствие и солидность, когда ему говорят: «давайте только допустим, что Бог - не добро, а зло и рассмотрим аргументы...».
Напомним, что евразиец П. Н. Савицкий объяснял выпадение России из пространства европейской просвещенческой культуры как раз в момент кульминации западничества и объяснял это тем, что большевики сумели «оседлать» и использовать
1 Термин М. А. Лифшица, которым философ характеризовал ленинский марксизм.
народную стихию, желание людей сбросить послепетровское бюрократически искусственное государство. В стане русского марксизма меньшевики были уверены в реакционности такой крестьянской массы, в то время как В. И. Ленин, а вслед за ним Мих. Лифшиц, признавал противоречивую природу русского крестьянства. В этом вопросе они мыслили как раз диалектически, признавая, что в реакционной форме могло выражаться и прогрессивное, революционное содержание (как в случае глубинного демократизма «мужицкого черносотенства»).
Тем не менее раскол между большевиками и меньшевиками был настолько велик, что во время Гражданской войны в стане «белых» уживались меньшевики-марксисты и самые реакционные монархисты. Мих. Лифшиц пишет об этом в лекциях по русской культуре: «... и те силы, которые мы свергли в 1917 году, представляли собой соединение элементов петровского и допетровского типа. Но здесь - в обоих случаях - в их худшем варианте: ложное западничество, ложный отказ от народного, своего, исторически сложившегося типа жизни, с одной стороны, а с другой - та косность, те элементы азиатского "сплошного быта", неподвижность, которые нужно было сломать, чтоб поднять народ на высоты гражданской и политической жизни» [4, с. 100-101].
***
Как видим, достоинство двух концепций русской культуры, евразийцев 19201930-х годов и М. А. Лифшица, состоит в понимании сложной диалектической взаимосвязи «русской Европы» и «русской Азии» в дореволюционной культуре, не только борьбы, но и единства этих противоположностей. В этом свете в обеих концепциях Октябрьская революция 1917 года предстаёт
закономерным процессом развития этого плении союза между социалистической де-противоречивого единства. Их различие, мократией марксистской партии и «глубин-однако, в том, что в «фидеистическом марк- ным демократизмом» крестьянства. сизме» большевиков евразийцы видели ка- То, как трансформировалось диалек-кофоническое единство восточного и за- тическое единство восточного и западно-падного в русской культуре, а потому надея- го на этапе нашей истории и культуры, имелись на ещё один рывок в русской истории нуемом «сталинизмом», евразийцы и Ми- от «фидеистического марксизма» к право- хаил Лифшиц тоже понимают по-разному. славно-евразийской идеологии в советской К этой эпохе евразийцы и Лифшиц испыты-России. У Мих. Лифшица порождённый ре- вали амбивалентное отношение. В её слож-волюцией синтез восточного и западного ной диалектике, в силу различия позиций, элементов русской культуры, при своей диа- они определяли в качестве достижений про-лектической противоречивости, наиболее тивоположные результаты. Но всё это уже органичный, хотя остаётся нужда в укре- тема отдельного исследования.
Примечания
1. Алексеев Н. Н. Пути и судьбы марксизма: от Маркса и Энгельса к Ленину и Сталину. Берлин :
Издание евразийцев, 1936. 102 с.
2. Арсланов В. Г. Русская идея марксиста Мих. Лифшица // Лифшиц М. А. Очерки русской культуры.
Москва : культура ; Академический проект, 2015.
3. Лифшиц М. А. Что такое классика? : онтогносеология, смысл мира, «истинная середина». Москва :
Искусство XXI век, 2004. 495 с.
4. Лифшиц М. А. О русской культуре и её мировом значении // Очерки русской культуры. Москва :
культура ; Академический проект, 2015.
5. Лифшиц М. А. В мире эстетики. Статьи 1969-1981 гг. Москва : Изобразительное искусство, 1985.
318 с.
6. Лифшиц М. А. Мифология древняя и современная : [Избранные работы]. Москва : Искусство, 1980.
582 с.
7. Русский узел евразийства. Восток в русской мысли. Сборник трудов евразийцев / С. Ю. Ключ-
ников (сост.). Москва : Беловодье, 1997. 525 с.
8. Савицкий П. Н. Континент Евразия. Москва : Аграф, 1997. 461 с.
9. Трубецкой Н. С. Наследие Чингисхана. Москва : Аграф, 1999. 554 с.
References
1. Alekseev N. N. Puti i sud'by marksizma: ot Marksa i Engel'sa k Leninu i Stalinu [Ways and Fates of Marxism:
From Marx and Engels to Lenin and Stalin]. Berlin, Izdanie evraziytsev, 1936. 120 p. (In Russian)
2. Arslanov V. G. Russkaya ideya marksista Mih. Lifshitsa [Russian idea of the Marxist Mich. Lifshits].
In: Lifshits M. A. Ocherki russkoy kul'tury [Sketches of Russian culture]. Moscow, Publishing house
"Academic Project", 2015. (In Russian)
3. Lifshits M. A. Chto takoe klassika?: ontognoseologiya, smysl mira, "istinnaya seredina" [What is a classic?:
ontonoseology, the meaning of the world, "the true middle"]. Moscow, Art Publishing House, 2004. 495 p.
4. Lifshits M. A. O russkoy kul'ture i ee mirovom znachenii [About Russian culture and its world significance].
In: Lifshits M. A. Ocherki russkoy kul'tury [Sketches of Russian culture]. Moscow, Publishing house
"Academic Project", 2015. (In Russian)
5. Lifshits M. A. У mire estetiki. Stat'i 1969-1981 gg. [In the world of aesthetics. Articles 1969-1981]. Moscow,
Publishing house "Izobrazitel'noe iskusstvo", 1985. 318 p. (In Russian)
6. Lifshits M. A. Mifologiya drevnyaya i sovremennaya [Ancient and modern mythology]. Moscow, Art
Publishing House, 1980. 582 p. (In Russian)
7. Russkiy uzel evraziystva. Vostok v russkoy mysli. Sbornik trudov evraziytsev. [Russian knot of Eurasianism.
East in Russian thought. Collected Works of Eurasians]. Moscow, Publishing house "Belovodye", 1997. 525 p. (In Russian)
8. Savitsky P. N. KontinentЕvraziya [ContinentEurasia]. Moscow, Publishing house "Agraf", 1998. 461 p.
9. Trubetskoy N. S. Nasledie Chingiskhana [Heritage of Genghis Khan]. Moscow, Publishing house "Agraf",
1998. 461 p. (In Russian)
*
