CC BY
0DOI: 10.24412/2949-1207-2024-2(7)-89-110
А.Г. Алексанян
Дуньхуанский текст «Славословие дациньского лучезарного учения Трем великим за обретение спасения» как источник по истории христианства в Китае в период династии Тан
Аннотация: Статья посвящена проблемам проникновения христианства в Китай и его адаптации там в эпоху Тан (618-907 гг.). Рассматриваются сохранившиеся источники по истории распространения в Китае так называемого «сияющего учения» {цзинцзяо), генетически связанного с несторианством, но не вполне тождественного ему; обсуждаются проблемы, возникающие перед его исследователями (название вероучения, этническая и религиозная идентичность его последователей, их социальное положение в китайском традиционном обществе, причины упадка в Китае), предлагаются формулировки новых вопросов и способы их постановки. В данной работе представлены результаты анализа одного из ранних памятников цзинцзяо в Китае - «Дациньское славословие Трем Великим в благодарность за спасение» («Дацинь цзинцзяо сань вэй мэн ду цзань»), обнаруженного в начале XX в. в Дуньхуане и представляющего собой весьма интересный исторический документ, показывающий методы и механизмы инкультурации христианского вероучения в китайскую культурную среду.
Ключевые слова: христианство в Китае, цзинцзяо, дуньхуанские рукописи, династия Тан, буддизм.
Автор. Алексанян Армен Гургенович, кандидат философских наук, ведущий научный сотрудник Центра изучения культуры Китая, Институт Китая и современной Азии РАН (ИКСА РАН). ORCID: 0000-0002-7855-9651. E-mail: armengurgen@gmail.com
A-G-щтяшт
Шж&Ш»
Я7 20 ша
Щ^М^ВДЯ^ФЯ^ЛВДЯФ^Й^ВДЯ^о E-mail: armengurgen@gmail.com
Журнал «Российское китаеведение» • 2(7)2024 • С. 89-110 • © Алексанян А.Г.
89
Armen G Aleksanyan
The Dunhuang Manuscript of 'Hymn in Praise of the Salvation Achieved through the Three Majesties of the Luminous Teaching' as a Historical Source on the Spread of Christianity in Tang China
Abstract. This paper is devoted to specific issues related to the introduction of Christianity in China and its adaptation there during the Tang dynasty (618-907 AD). It examines the surviving sources on the history of the spread of the so-called 'Brilliant Teaching' (jing-jiao) in China which is genetically linked to Nestorianism but not entirely identical to it. The article discusses the following issues faced by researchers: the very name of the doctrine, the ethnic and religious identity of its followers, their social status in traditional Chinese society, and the reasons for its decline in China. The author proposes new questions and ways to posit them. This work presents the results of the analysis of one of the early manuscripts of jingjiao in China, 'The Daqin Hymn in Praise of the Salvation Achieved through the Three Majesties of the Luminous Teaching' (Daqin jingjiao san wei meng du zan), discovered in the early 20th century in Dunhuang. It is a fascinating historical document that shows the methods and mechanisms ofinculturation ofthe Christian doctrine in the Chinese cultural milieu.
Keywords: Christianity in China, Jingjiao, Dunhuang manuscripts, Tang dynasty, Buddhism.
Author. Aleksanyan Armen G., Candidate of Science (Philosophy), Leading Researcher of the Center for the Study of Chinese Culture, Institute of China and Contemporary Asia of the Russian Academy of Sciences (ICCA RAS). ORCID: 0000-0002-7855-9651. E-mail: armengurgen@gmail.com
Феномен цзинцзяо в танском Китае
«...В дациньской стране1 был весьма добродетельный [муж] именем Алобэнь, который велением Неба погрузил истинные книги и, сообразуясь с ветрами и преодолев опасности, в 9-м году [царствования под девизом] Чжэнь-гуань достиг Чанъани...»
гласит надпись на знаменитой Сианьской стеле (781 г.), первый памятник традиции цзинцзяо в Китае. Будучи уникальным (и единственным, как кажется) официальным документом, свидетельствующим о первых контактах христианского проповедника с правителями танского Китая, стела не оставляет исследователям другого выбора, как принять (с оговорками) за дату начала христианской проповеди в Китае эпохи Тан 635 г. - 9 г. правления под девизом Чжэнь-гуань. Принятый велением императора Тай-цзуна (627-649) при дворе, легендарный миссионер, если верить надписи на стеле, изложил августейшему правителю смысл и догматы своего учения, перевел свя-
1 Страна Да Цинь (^Ш) - принятое в ту эпоху в Китае обозначение Римской империи (или ее восточных пределов).
щенные книги для императорской библиотеки, в результате чего через три года (638) был издан императорский эдикт, одобрявший новоприбывшее учение и его проповедника и милостиво позволявший распространять его по всей Поднебесной, заодно предоставив его адептам («построив», как сообщает памятник: ^^^^—ffi) монастырь и приписав к нему монахов2 числом 21 (Sfstt—À).
Преемники Тай-цзуна, Гао-цзун (628-683), Сюань-цзун (712-715), Су-цзун (756-762) - вплоть до Дэ-цзуна (780-805)3 - относились к «дациньскому учению», судя по сообщениям стелы, вполне доброжелательно (небольшим исключением является противодействие в конце VII - начале VIII в. со стороны даосского и буддийского духовенства), поощряя переводы текстов и постройку монастырей и храмов «Да Цинь» Да Цинь-сы). Изменяться в худшую сторону ситуация начала к сере-
дине IX в., когда император У-цзун (840-846), ярый последователь даосизма, воздвиг (по экономическим и по идеологическим причинам) гонения на буддизм («преследования буддизма годов [правления под девизом] Хуй-чан», Хуйчан хуй фо), куда попали и иноземные вероучения (включая христианство, манихейство и зороастризм)4. Оправиться от этого удара, судя по всему, христианству и остальным «варварским учениям» так и не удалось вплоть до воцарения монгольской династии Юань (1280-1367), поскольку полноценных и дающих возможность однозначного истолкования сведений о существовании христианства на официальном уровне ни в эпоху Пяти династий и десяти царств (ïj^+й, 907-959), ни в эпоху Сун (960-1279), как представляется, нет. Эпоха монгольского правления, судя по всему, была «лебединой песней» цзинцзяо в Китае: в этот период, по крайней мере, официально было разрешено отправление погребальных ритуалов - об этом говорит обнаруженное в Цюань-чжоу надгробие с эпитафией епископу - «попечителю, ведающему делами манихеев, [последователей Да] циньской религии и прочих к югу от реки» (^^^ШШ^Ш Ш^ШШЩ), датированное 8-м месяцем 2 г. гуйчоу (^М) эры правления под девизом Хуан-цин (ЖЖ, 1312-1313) (т.е. 5 сентября 1313 г.) (подробнее об обнаружении надгробия и интерпретации см. [Алексанян, 2008]). Вероятно, именно XIV в. и стоит считать окончанием официального (т.е. признанного властями и поддерживаемого ими) существования той разновидности христианского учения, которое официально же отметило свой приход в Поднебесную в 635 г.
Открытие в начале XX в. девяти текстов (более или менее фрагментарного характера) цзинцзяо в Дуньхуане [Lin, 2003], а также в 2006 г. - так называемого «Лоянско-
2 Показательно, что монахи, судя по использованному иероглифу fê (сэн), были буддийскими. Обратились ли они в новую веру или были «приданы» Алобэню в качестве переводчиков либо соглядатаев, неясно.
3Именно в его царствование была воздвигнута Сианьская стела.
4 «Цзы чжи тун цзянь» в цз.248 достаточно лаконично и сухо, но оттого не менее
впечатляюще сообщает о «возвращении в мир» буддийских монахов и монахинь, а также монахов из числа последователей «Да Цинь» (христианства), муху и сянъ (манихеев и зороастрийцев), изгнании упорствующих из их обителей, передаче монастырского имущества и недвижимости светским учреждениям, а также переплавке статуй и колоколов в монеты (Ш^АМШ^ШШЩ^ Ш^'ЙШШ
Ä Щ Й Ш Ш о URL: http://www.guoxue.com/shibu/zztj/content/zztj_248.htm (дата обращения: 22.02.2024).
го столпа с сутрами» (ШШМШШШ) [Ge, 2009; Nicolini-Zani, 2009] во многом обогатило источниковедческий фонд исследователей распространения христианства в Китае в эпоху правления династии Тан. Таким образом появился ряд первоисточников, могущих дополнить или скорректировать информацию, отраженную в тексте Сиань-ской стелы, бывшей вплоть до этих открытий, по сути, единственным источником сведений о ранней истории цзинцзяо в Поднебесной.
Дуньхуанские тексты представлены фрагментами следующих сочинений:
1) ШЩ^ШШШ^ «О милосердии Почитаемого в мире, часть 3»;
2) «О едином небе, часть 1»;
3) ДиШ— «Притчи, часть 2»;
4«Основная сутра дациньского лучезарного учения, изъясняющая начало»;
5) «Сутра о слушании [учения] Мессии»;
6«Славословие дациньского лучезарного учения трем великим [т.е. Троице] [в благодарность за] обретение спасения» (являющееся предметом рассмотрения в данной статье);
7) «О почитаемых [лицах] и священных писаниях»;
8) «Сутра о сокровенном покое»;
9«Славословие дациньского лучезарного учения полному возвращению Премудрого к Закону».
Относительно двух последних сочинений выдвигаются гипотезы о том, что они могут быть подделками [Lin, 2003].
Открытый в 2006 г. «Лоянский столп с сутрами» показывает соответствие тексту № 4 (^ШШШЖж^Ш) (предварительный текстологический анализ и сопоставление см. [Nicolini-Zani, 2009]).
Таким образом, как мы видим, с источниковедческой точки зрения к настоящему времени история раннего распространения христианства в Китае представлена гораздо солиднее, чем к концу XIX в. (тогда Сианьская стела, открытая в первой четверти XVII в., была единственным первоисточником); изучение феномена цзинцзяо насчитывает две сотни лет и сотни статей и книг (из наиболее авторитетных работ см. [Malek, Hofrichter, 2006; Nicolini-Zani, 2006; Zhu, 1993]), и тем не менее в этой области гораздо больше белых пятен и остающихся без ответа вопросов, нежели можно было бы ожидать. Ниже мы попытаемся сформулировать некоторые из них, предложив, по возможности, вероятное решение или вероятные векторы направления будущих исследований.
1. Открытым остается вопрос о присутствии христианских миссионеров в до-тан-ском Китае. Принимая во внимание, что во многом основы успеха танской империи были заложены предшествующим периодом Южных и Северных династий (ШЖШ, 420-589)5, было бы интересно проследить возможность обнаружения каких-либо
5 Некоторые крупные исследователи, напр., Тан Чанжу (Й^Ж), для обозначения решающего влияния культуры именно Южных (нанъ) династий, т.е. Южного Китая 420-589 гг., на развитие Китая в период Суй - Тан (589-907) во многих сферах жизни общества (экономика, военное дело, тор-
сведений о христианских миссиях (или попытках таковых) в Китай в эту эпоху, отмеченную постоянными контактами с так называемым Западным краем и, соответственно, сасанидским Ираном, где у христиан были весомое (хотя и неоднозначное) положение и довольно развитая сеть (network, пользуясь терминологией современных исследователей «позднеантичной Евразии»6), позволявшая достаточно успешно осуществлять миссионерскую деятельность.
2. Окончательного разрешения так и не получил (и, вероятно, в обозримом времени не получит) вопрос о названии вероучения, которое по инерции (и, как показывают последние исследования, достаточно некорректно) называется «несторианст-вом»7. В качестве временного, «рабочего» термина мы, вслед за многими современными исследователями, используем слово цзинцзяо, не переводя его буквально без необходимости (хотя значения «светлое», «сияющее», «благое» и входят в слогомор-фему й цзин, однако перевод «светлое учение» может вызвать ассоциацию с другим «светлым» учением - манихейством, которое было известно в Китае как ЩШ мин-цзяо, «учение Света»)8.
3. Каков на самом деле был статус последователей цзинцзяо в танском Китае? Оставались ли они маргинализированными (с точки зрения императорских чиновников) «иноземцами»-х>> (йЛ) или и либо постепенно проникали в правящие слои китайского общества?9 И если да, то какой ценой: не отказа ли от своего вероиспове-
говля и т.п.) применяют термин «югизация» (нанъхуа) [Tang, 1992, р. 486]. В противоположность этому мнению другие исследователи, в частности Тянь Юйцин [Tian, 2012], определяющей видят роль Северных династий.
6 Об условности, но вместе с тем и уместности такого термина с точки зрения общности происходивших в этот период (250-750 гг. н.э.) изменений и контактов на огромной территории от Средиземноморья до Китая см. [Di Cosmo, Maas, 2018, pp. 1-15]. Термин «евразийская поздняя античность» (Eurasian Late Antiquity) может показаться довольно странным и даже неуместным, но авторы указанной работы показывают именно дискусионность, а, стало быть, открытость данного вопроса и открывающиеся возможные перспективы.
7 См. [Brock, 1997], где автор вполне обоснованно показывает пейоративный и не соответствующий действительности характер термина «несторианство», предлагая взамен верное, хотя и слишком громоздкое самоназвание «церковь Востока» (сир. 'edta d3madenha).
8 Тем не менее, основываясь на в высшей степени интересных идеях французской исследовательницы П. Рибу [Riboud, 2005] относительно происхождения названия зороастризма в танском Китае (ШШ сянъцзяо) как попытки передать средствами языка с иероглифической письменностью среднеиранский термин den (авест. Daena) 'вера, святая вера' как самоназвания зороастризма, можно было бы предположить, что и в случае с христианством могло иметь место нечто подобное: принимая во внимание реконструированное среднекитайское произношение слова ^ цзин как *kiajq/kyeg, почему бы это слово не передавало, например, сирийское kyana или kyane 'природа/ы, сущность' (в смысле учения о двух природах во Христе, «учение о [двух] природах»)? Это, разумеется, не более чем предположение, обосновать или опровергнуть которое только предстоит, однако на возражение о том, что это могло звучать для китайца дико или непонятно, логично было бы ответить, что и сянъцзяо, и минцзяо/моницзяо, да и позднейшее цзидуцзяо звучали бы не менее дико и непонятно, но с течением времени и изменением языкового узуса ('буддизм', фоцзяо, на первых этапах его распространения в Китае должен был звучать для китайского уха не менее чужеродно), внесением дополнительных значений путем использования «благостных», с положительным значением, иероглифов, оно могло войти в норму и не восприниматься как нечто совершенно незнакомое и «чуждое».
9 Судя по обнаруженным надгробиям с эпитафиями, инородцы, номинально числившиеся последователями цзинцзяо, вполне могли занимать достаточно высокие посты. См. [Ge, Nicolini-Zani, 2004].
дания или утраты традиции в процессе ассимиляции в китайское культурное и этническое окружение? Ограничивалась ли проповедь цзинцзяо «варварами» или распространялась на собственно китайское население? Сохранялась ли у последователей цзинцзяо их идентичность, или они теряли ее, будучи уже во втором поколении лицами смешанного происхождения (об этнической идентичности в танском Китае см. [Abramson, 2011])? В пользу последнего говорит то, что дуньхуанские тексты были написаны на живом китайском языке (с сильным влиянием литературного вэньяня), но предназначались, судя по всему, для чтения и рецитации вслух наподобие бянь-вэней, т.е. были ориентированы на китаеговорящую аудиторию. В противном случае, если бы среди верующих не было китайскоязычных прихожан, тексты и службы читались бы либо на одном из среднеиранских (согдийский или среднеперсидский), либо на сирийском (как литургическом) языках. Появление именно китайских текстов может означать, что последователи цзинцзяо были как минимум билингвами, а скорее всего говорили и думали на китайском языке.
4. Вопрос об «инкультурации» цзинцзяо в китайскую культурную и идеологическую среду. Влились ли впоследствии (после «буддийского разгрома годов Хуй-чан») последователи цзинцзяо в какие-либо синкретические буддийско-даосские движения (к этой версии склонялся Ло Сянлинь, см. [Luo, 1966]), подобно некоторым манихеям, либо сохраняли свою конфессинальную идентичность? В пользу первого говорит обилие манихейской и буддийско-даосской терминологии в текстах из Дуньхуана, да и характер этих текстов, скорее, показывает творческий подход адаптации к чуждой культурной среде, уже отработанный к тому времени буддизмом (и манихейством). Очевидно, что тексты были не переводами с сирийского или согдийского, но именно парафразами, вольными пересказами, созданными (а не переведенными) на китайском языке.
5. Что лежало в основе упадка (или даже неудачи) христианской проповеди в танском Китае? Только ли гонения, развязанные У-цзуном, или интриги буддийского и даосского духовенства? Или причины могли быть многофакторными: потеря связи с митрополиями, отсутствие попечительства митрополитов Церкви Востока (возможно, за их недостатком или просто пренебрежением административными делами, см., например, [Wilmshurst, 2019, р. 195]), отсутствие подготовленного духовенства, владеющего литургическим языком (сирийским), отсутствие богослужебных книг10?
10 Неоднозначным в этом вопросе является многое. Чем в реальности были «митрополии», основанные Церковью Востока на «Шелковом пути»? Действительными центрами религиозной жизни, курирующими подчиненные приходы и обеспечивающими нужды верующих (поставление священства, его подготовка, обеспечение всем необходимым для богослужения), или синекурами для митрополитов (учитывая тесную связь с согдийским купечеством и покровительством, оказываемым им этим духовным центрам)? Упоминаемая католикосом Тимофеем I (мар Тимате'ос, кат. 780-823) в письме 12 к Саргису митрополия Бет Синайе (сир. mytrpwlyt' d byt syny', mitropölita d3 Bet sinaye) сир. текст: [Braun, 1914-1915, p. 109] - была ли она действительно религиозным центром именно на территории танского Китая или располагалась в другом месте (например, на территории тогдашнего Ирана либо смежных с ним ираноязычных регионов)? Действительно ли она опекала подчиненные ей приходы или католикос получал информацию из вторых рук, от лиц, заинтересованных в создании видимости могучей сети миссионерской деятельности (косвенно на это могут намекать и такие «митрополии», как Бет Туптайе - Тибетская). Любопытный эпизод, упоминаемый в «Житии Иоанна
Возможно, упадок был вызван отсутствием престижа цзищзяо в глазах китайской паствы?
Подобные вопросы неизбежно возникают в процессе исследования столь сложного и неоднозначного явления, как христианство-цзинцзяо в танском Китае.
Теперь следует обратиться непосредственно к рассматриваемому нами тексту.
Особенности текста
Проблематичным представляется уже само название: "^ШШШ^ШШЖШ. «Да-цинь цзинзяо сань вэй мэн ду цзань». Большинство исследователей переводит его описательно, как «гимн в честь Святой Троицы», хотя по поводу такого понимания единодушия среди ученых нет. Принимая во внимание большое количество буддийской лексики, сам язык, которым написан текст (так называемый буддийский гибридный китайский - специфическая разновидность среднекитайского языка, совмещавшая в себе элементы как классического литературного языка вэньяня, так и разговорного средневекового байхуа), даже саму форму текста, справедливо сказать, что речь, вероятно, идет о гибридном виде произведения, выдержанного в буддийской (и мани-хейской) стилистике, но относящегося, тем не менее, к христианскому вероучению.
Внимание исследователей привлекло, разумеется, сочетание ШШ мэн ду, предшествующее собственно названию жанра - Щ цзань, 'славословие', будд, стотра -гимн или песнопение, прославляющее божество. Один из первых исследователей текста, Ёсиро (Питер) Саэки полагал, что словосочетание является иерог-
лифической передачей сирийского т'^Ь' [тбЛа] в значении литургического термина 'кафизма, седален' [8аек1, 1951, рр. 270-271]. Прочие авторы (по большей части, как ни странно, не являющиеся синологами) либо повторяют это мнение, либо дают название в описательном переводе. Один из наиболее вдумчивых исследователей, Макс Деег [Deeg, 2006, рр. 120-121], справедливо критикуя все предложенные до этого варианты и версии перевода, предлагает свою, понимая под словосочетанием Ш& мэн ду буддийский термин рагатйа в значении 'запредельная [мудрость], спасение'. Однако нам представляется, что дело может быть несколько проще, нежели это кажется исследователям (и Деег, критиковавший предшественников за натяжки и «фантазии», а также - с полным на то основанием! - за неуместное «вчитывание» христианских терминов и понятий в буддизированный в общем текст, сам по иронии судьбы
Дайламского» [Brock, 1982, сир. текст - р. 141, пер. - р. 150], о споре, возникшем между братией монастыря, говорившей на сирийском (suryaye; или выступавшей за литургию на сирийском языке?), и ираноязычными монахами (parsiye, или сторонниками перевода богослужения на один из иранских языков, им родной?). Ряд исследователей (напр., Ф.С. Джонсон полагает, что речь шла о недопустимости и неприемлемости для «сирийцев» перевода с языка «священного писания», сирийского, на простонародные, в данном случае - иранские (хотя фрагменты таких переводов, как отмечает тот же автор, обнаруживаются в турфанской библиотеке). Не могло ли оказаться так, что представители Церкви Востока просто опасались излишней самостоятельности со стороны новообращенных (включая и китайцев), могущей привести к отколу от митрополии в зависимости от политической конъюнктуры, либо ереси, которая вполне могла возникнуть в регионе с высокой конкурентностью со стороны манихейства, буддизма, разных форм зороастризма или вообще какого-нибудь синкретического культа?
«вчитывает» буддийский на сей раз термин (который, кстати говоря, и не зафиксирован в китайских текстах как сочетание ШШ мэн ду). Исходным словом в заглавии является, разумеется, Щ цзань, 'славословие', 'стотра', на которое «нанизывается» определение к нему: предикативная конструкция (по сути - предложение) ^ШжШ. санъ вэй мэн ду, санъ вэй, учитывая христианский контекст стотры, это несомненно св. Троица, букв, 'три Великих/Величия', Ш ду - действительно, буддийский термин в значении 'переводить, переправлять, спасать'. Однако что может означать знак Ш мэн, трижды встречающийся в тексте славословия? Мы предполагаем, что в данном случае, принимая во внимание историко-лингвистическую специфику текста, это распространенный в текстах на среднекитайском языке глагол с пассивным значением (образующий пассивную конструкцию, аналогичную современной страдательной конструкции с Ш бэй), имеющий, однако, «благоприятный» оттенок, показывающий, что событие или действие случились «к счастью» или удаче субъекта. Если наша интерпретация правильна, то слово Ш ду в этой предикативной конструкции следует понимать как глагол, оформленный пассивным Ш мэн, и в таком случае заглавие можно было бы перевести как «Славословие-стотра/благодарение дациньского [учения] цзинцзяо трем Великим/трем Лицам Св. Троицы за то, что удалось («благоприятный» оттенок глагола Ш мэн) достигнуть спасения/быть спасенными».
Споры относительно характера текста11, в которых выдвигалось мнение о его переводном характере - с сирийского ли подлинника, либо с согдийского или иного среднеиранского языка [Wu Qiyu, 1986] (критику этих гипотез, к которой целиком присоединяемся и мы, см. [Deeg, 2006, р.122]), кажутся необоснованными. Грамматическая структура «текстов цзинцзяо» является китайской (с поправкой, разумеется, на буддийскую специфику подобных текстов) и представляет собой (как и в случае с манихейскими китайскими текстами, о чем подробнее см. [Алексанян, 2008]) скорее пересказ (или парафраз) ряда служебных литургических и дидактических текстов на сирийском или иранских языках. Недавнее обнаружение так называемой «турфан-ской христианской библиотеки» с большим количеством служебников на сирийском (преимущественно) и согдийском (реже, обычно - пометки на полях сироязычных ритуальных текстов для священнослужителя-согдийца) подтверждает версию о том, что в христианских общинах Восточного Туркестана были распространены не полноценные переводы Св. Писания, а тексты сводного характера, предназначенные для практических целей богослужебного годового круга (подробнее см. [Hunter, 2012]).
В пользу же данной версии говорит и упоминание среди перечня книг в тексте «Почитаемые писания» «Цзунь цзин» на обратной стороне свитка со «Славословием» «Книги/сутры славословий Трем Великим» «Сань вэй цзань цзин», почти дословно совпадающей с исследуемым здесь текстом, который, судя по колофону в конце рукописи, был одной из частей такого служебника (^ШМШ^ШШ «Дацинь цзинцзяо санъ вэй мэн ду и цзюань», «Первая цзюань славосло-
11 Нередко исследователи попросту называют его Gloria in excelsis Deo, «Великое славословие» православной традиции, что справедливо только отчасти, поскольку в тексте нет прямых совпадений с текстом гимна ни на греческом, ни на сирийском языках; подробнее, с попыткой сопоставления сирийского текста «Славы в вышних Богу» с китайским текстом, см. [Wu Qiyu, 1986; Lijuan Lin, 2020].
вия/ий дациньского [учения] цзинцзяо Трем Великим [в благодарность] за обретение спасения»).
Палеографически и текстологически текст не представляет каких-то особенных отклонений от прочих манускриптов, обнаруженных в Дуньхуане: почерк - достаточно четко читаемый кайшу IW* с небольшой тенденцией к скорописи; количество су цзы (т.е. вариантных написаний иероглифов, «разнописей») не превышает
обычное для такого рода текстсш. Из любопытных написаний12 хочется отметить разное начертание знаков у Ш-J )\L it* J&r. дэ Щ -ilr и особенное (не исключена, впрочем, и описка переписчика) цзай
Вертикальное расположение текста и отсутствие пунктуационных знаков несколько осложняют чтение, тем не менее, в настоящее время установлено более или менее общепринятое членение текста на семисложные строки (^WM^ циянъ цзюэ-цзюй) по аналогии со стихотворными частями так называемых бяньвэней, каковому следуем и мы13.
Несколько слов необходимо сказать о грамматических особенностях языка данного текста. Как уже было сказано, он представляет собой «буддийский гибридный китайский», разновидность среднекитайского литературного языка, совместившего в себе элементы литературного письменного вэньяня и живого, разговорного средневекового байхуа, образцы которого широко представлены в обнаруженных в Дуньхуане текстах; в зависимости от жанровых особенностей в этом «гибридном буддийском» языке преобладали то черты вэньяня (тексты философско-религиозного содержания, сутры), то простонародного (произведения жанра бяньвэнь).
Язык подобного типа, распространенный среди религиозных групп и используемый в том числе и в повседневной жизни, получил определение «религиолекта» (по аналогии с «социолектом», «идиолектом» и т.п.).
В истории китайского языка одним из самых неоднозначных и дискуссионных этапов является так называемый среднекитайский период, длившийся примерно с IV по XII в. Именно он стал формативным для развития новокитайского языка байхуа, легшего позднее в основу современного китайского.
Среднекитайский язык представлен различными документами (как светского, так и религиозного содержания) и структурно довольно сильно отличается от древнекитайского, лежавшего в основе литературного языка вэньянь. Одной из особенностей среднекитайского было насыщение его элементами (как лексическими, так и грамматическими) разговорного языка того времени. Примечательно, что одним из катализаторов этого процесса послужила переводческая деятельность буддийских проповедников, создавших, по сути, особый вариант литературного среднекитайского языка, сильно повлиявший впоследствии на формирование байхуа.
12 Все они, впрочем, зафиксированы в [Huang, 2005] и не являются каким-либо исключением.
13 Важную текстологическую работу и пунктуационную разбивку осуществил Ло Сянлинь, чье издание текстов может вполне считаться критическим и приниматься за основное [Luo, 1966] (что не исключает, разумеется, сверки с оцифрованным оригиналом текста (Pelliot chinois 3847) и дальнейшим палеографическим и текстологическим анализом. Ссылка на инвентарное описание и оцифрованные копии высокого разрешения: https://archivesetmanuscrits.bnf.fr/ark:/12148/ccl20494m (дата обращения 25.02.2024).
Как уже отмечалось, условно исследователи называют эту разновидность языка «буддийский гибридный китайский» (Buddhist Hybrid Chinese, фоцзяо хуньхэ ханъюй, ШШШ^аШШ), с полным на то основанием считая его разновидностью смешанного языка, испытавшего влияние как не-китайских языков (главным образом - индоиранских языков, с которых переводились буддийские тексты), так и разговорного среднекитайского языка [Zhu, Li, 2018]. Возникнув первоначально как язык переводов буддийских текстов, буддийский гибридный китайский со временем стал самостоятельной разновидностью литературного языка, на котором писались самостоятельные, уже китайские, буддийские сочинения различного характера (от философско-религиозных трактатов до поэзии и бянъвэней).
В гибридном характере этой разновидности среднекитайского литературного языка обыкновенно выделяются как правило два уровня.
1. Гибридизация китайского языка с языком/языками текстов, с которых осуществлялись переводы (главным образом, среднеиндийские и среднеиранские языка). При этом гибридизация была как на лексическом уровне (заимствованные слова, фонетически переданные при помощи иероглифов - напр., фото «Будда» из санскр. 'Buddha', непанъ «нирвана» из пали 'nibbana'; кальки - напр., фанънао ^ЖШ -санскр. klesa, «клеша, аффект, омрачение, страдание», цзюэчжэ ШШ - санскр. Buddha, «пробудившийся, осознавший, будда»), так и на синтаксическом (классическим примером является традиционное зачало большинства буддийских сутр жуши во вэнь Ш^ШШ, «такя слышал», скалькированное с санскр. evam mayä srutam и противоречащее нормальному для китайского языка порядку слов П-Ск-Д
2. Гибридизация внутриязыковая, т.е. с современным среднекитайским разговорным языком (наиболее ярким примером является употребление в буддийском гибридном китайском местоимения первого лица во Ш во всех позициях, вместо трех (во Ш, у ® и юй распространненых в классическом древнекитайском и различавшихся по своим функциям.
В связи с дуньхуанскими религиозными текстами интересно отметить, что тексты манихейского и христианского содержания написаны именно на разновидности этого буддийского религиолекта, при сохранении, разумеется, их доктринальных особенностей (деепричастие не подчиняется глаголу в страдательном залоге).
Из грамматических особенностей следует отметить следующие.
1. Местоимения. Вполне обычное для текстов этой эпохи употребление Ш во иШ Щ водэн для 1-го л. ед. и мн. ч. (древнекитайское у ^ не отмечено), 3-е л. ед. ч. представлено древнекитайским Ж ци в притяжательной функции ци цзо 'его престол'), указательные представлены Ш би.
2. В значении союза «и» при перечислении действий или качеств выступает наречная частица Ш фу букв, 'снова, опять' (в нашем тексте обыкновенно препозиционно оформляет глагол: 'и опять же плотскими очами увидеть не увидишь', ШШШ. 'и опять же нету [у него] предела', 'и опять же превосходит... высоту', Ш—Ш^Ш 'и снова... пролей сладостную росу-амриту').
3. Частиц - показателей времени в нашем тексте нет, за исключением «вэньяни-зированной» наречной частицы "Щ чан как показателя давнопрошедшего времени,
хотя встречаются модальные элементы (напр., 'попытаться увидеть', 'не
может быть рассмотрен, узрен'), Ш нэп (ШМШШ& 'можешь всех/повсюду спасти и перевести [на берег спасения]'14). Особенный интерес представляют пассивные конструкции с глаголом Ш мэн 'истинная природа обретает опору', ШШ
Ш^ШШШ 'святым милосердным светом спасается и избавляется от демонов', ШШ 'все увлажняется' - встретились трижды) и Щ дэ (один раз: ЖЙШ^Щ 'чтобы истинная природа получила [такое состояние, когда] нет изнурительного труда'), а также каузативная с ши (один раз: 'чтобы избегнуть блуждания
в огненной реке').
4. Примечательно использование ^ ши в качестве связки (трижды: ^ВШ^...), наряду с использованием типичной для вэньяня ^ вэй (дважды: 'являешься Владыкой-учителем', ^ЙЖ 'являешьсяЦарем закона-учения').
С лексикологической точки зрения текст насыщен буддийской (и манихейской) терминологией, встречается немало слов с тенденцией к двусложности (включая глаголы, что может маркировать постепенное вытеснение «вэньянных» однослогов словами, образуемыми по словообразовательной модели байхуа: ШШ 'молиться-воздыхать', ШШ 'взывать-прославлять', ЙЖ 'спасать-переправлять', причем второй элемент, судя по всему, выступает не в качестве дополнения, а как полноценный глагол, поскольку нередко подобный глагол-«бином» оформляется прямым дополнением).
В заключение следует сказать несколько слов относительно принципов перевода и оформления комментариев в нашей работе. Целиком поддерживая точку зрения, высказанную в [Deeg, 2003] о необходимости не только нового перевода текстов цзинцзяо, но и снабжения этих новых переводов историко-филологическим и исто-рико-религиоведческим комментарием, мы в подготовке нашего, носящего экспериментальный характер, перевода-комментария ориентировались также и на замечательную статью Г. Старостина [Старостин, 2016], где - относительно, правда, классической китайской поэзии - высказывались подобные же идеи и давался образец лингвокомментария на несколько строф из «Ши цзина». Идея продемонстрировать специфику китайского иероглифического текста и его возможного звучания в период его бытования представляется крайне удачной, ибо позволяет, во-первых, показать (пусть и в реконструированной форме15) возможное звучание текста того времени, а во-вторых - сделать явной его поэтическую архитектонику (главным образом - рифмы), которая не так очевидна при прочтении его в современном китайском произношении.
14 Впрочем, фразу можно понять и как: 'можешь стать/быть всеобщим спасением и переправой', понимая ^ вэй не как предлог, а как глагол.
15 Мы использовали общепринятую реконструкцию среднекитайского языка Эдвина Пуллиб-лэнка, не отвергая при этом, разумеется, реконструкций выдающегося отечественного лингвиста С.А. Старостина и системы Бакстера-Сагарта, ориентированных главным образом именно на древнекитайскую фонологию. Транскрипционная система Пуллиблэнка используется нами в несколько упрощенном виде из-за громоздкости и специфической диакритики оригинала.
Текст
Дациньской религии цзинзяо славословие Трем Великим во избавление [от страданий] Перевод:
Всевышние небожители1 весьма прославляют и поклоняются2, Вся Земля многажды поминает3 мир и покой повсюду, Человеков изначальная истинная природа обретает опору4, О, трех начал милостивый отче, Алохэ5.
Комментарий:
1 Небожители (М^ ср.кит. *t§iathian, совр. zhutian)
Слогоморфема тянь, с основным значением 'небо', использована в тексте с показателем множественного числа чжу и, кроме того, в «буддийском гибридном китайском» применяется для передачи санскритского deva 'божество, небожитель'. Учитывая «христианский» характер текста, логично считать, что речь идет об ангелах, тем не менее в переводе мы стараемся сохранить многозначность слова тянь и передаем его как «небожители».
2 Прославляют и поклоняются (ЩШ ср.кит. * kiajg than,coBp.jingtan).
Оба глагола по отдельности имеют значения 'почитать' и '[благоговейно] воздыхать' соответственно, однако в данном тексте, написанном на языке, близком к разговорному языку того времени, уже наблюдается тенденция к так называемой «би-номиализации», т.е. превращении слов-однослогов в слова-двуслоги, бывшие редкими исключениями в древнекитайском, но ставшие нормой в байхуа и позднее в современном китайском языке. Термин встречается в манихейских текстах в том же виде и значении Г.Б. Миккелсен [Mikkelsen, 2006, р. 35] переводит как 'respectfully praise'].
3 Поминает ср.кит. * niam, совр. nian).
Буддийский термин, чаще (и в текстах буддийского содержания) встречающийся с дополнением! ^^
ТО nianfo, букв, 'поминать Будду, обращаться с молитвой к Будде' (снскр. buddhanusmrti; пали buddhanussati).
4 обретает опору ср.кит. *?it§i, совр. yizhi).
Снова буддийский термин (санскр. asraya, adhisthana; nisraya), встречающийся в той же форме и значении в манихейских текстах, Миккелсен переводит как 'support and
W6shang zhu tian shenjing tan Dadi zhong nian рй anhe Ren yuan zhenxing meng yi zhi Sancai cifu aluohe
шэ§Ыад t§ia thian §im kiajg than tha thi trhywg niam рьиэ ?an xhua rim gyan t§in siajg mawg ?it§i sam tshaj tshz fhua ?alaxa
reliance/rest; to trust to and rest in' [Mikkelsen, 2006, p. 85]. С грамматической точки зрения интересно отметить использование глагола Ш мэн (ср.кит. * mawg), имеющего, помимо значения 'получать, удостоиться чего-л.', также и пассивное значение, и образующего страдательную конструкцию по модели «имя - Ш мэн - глагол» и довольно часто встречающуюся в текстах на раннем байхуа и «буддийском гибридном китайском» [Зограф, 1979, с. 252-263]. В отличие от глаголов Ш бэй, чи (вар. и ^ цзао, придающих пассивной конструкции негативный, нежелательный отттенок (отражаемый в переводе вводным «к несчастью, к сожалению»), мэн (а также Щ дэ) носят положительный, благоприятный «тон» («к счастью, по счастью»). Нелишним будет отметить, что большинство современных исследователей данного текста не учитывают пассивный характер глагола мэн и воспринимают его как переходный (хотя в качестве дополнения в тексте выступают глаголы, а не существительные).
5 О, трех начал милостивый отче, Алохэ (^ЛШ^ШШШ ср.кит. * sam tshaj tshz fhua ?alaxa, совр. säncai cifü äluöhe).
«Три начала» - традиционное для конфуцианства и китайской культуры вообще обозначение «великой триады»: небо - земля - человек.
Термин «милостивый отец» (Жкит. *tshz fhua, совр. cifü) встречается как в буддийских, так и в манихейских текстах [Mikkelsen, 2006, р. 11]. «Алохэ» представляет собой фонетическую передачу сирийского 'lh' [älahä] 'бог' (сирийско-согдийские тексты также дают буквальную транслитерацию: 'lh' 'b' drhm' [älahä äbä d3rahmä] 'Боже, Отче милостивый/милосердый' [Sims-Williams, 2016, p. 26]).
Щ!
-т тжмтж
Yiqie shän zhöng zhicheng Ii Yiqie huixing cheng zän ge Yiqie han zhenjin gut yäng Meng sheng ci guängjiü Ii mo
?jit tshiaj §hian t§iwq t§i §hiajq liaj ?jit tshiaj xhjyaj siajq t§hisg tsan ka ?jit tshiaj xham t§in tshin kyj qiaq mawq §iajq tshz kuaq kiw li mua
Перевод:
Все добрые всецело и искренне поклоняются,
Все мудрые возглашают и поют песнопения1,
Все искренние полностью уповают2,
Дабы святой милостивый свет спас и избавил3 от демонов.
Комментарий:
1 Возглашают и поют песнопения (ШШ ср.кит. * ^эд 15ап, совр. сЬё^ гап). Буддийский термин (снскр. соотв. аЬЫууаЬага, ЬЬауай-ргаёавуаЬ, тгШёапй), встречающийся также и в манихейских текстах [Млккекеп, 2006, р. 9]. Сирийско-согдийские соответствия из сирийской версии «Великого славословия» т§ЬЬпуп 1к
[m3sabhinan lak] 'славим/прославляем тебя' [Wu Qiyu, 1986, с. 417], согд. ybty [SimsWilliams, 2016, p. 88].
2 Уповают ср.кит. * kyj giag, совр. guiyäng).
Буддийский термин в значении «прибегать к, искать прибежища у кого-л.» (санскр. sarana, abhigamaniya, upagaman).
3 В данном предложении снова использован глагол мэн с пассивным значением, управляющий двумя переходными глаголами цзю 'спасать' и If ли 'избавлять, удалять' с дополнением Ш мо 'демон/ы' (заимствованный из буддийского лексикона, снскр. тага). Модель конструкции «Щ. мэн - имя - переходные глаголы - дополнение» (если переводить конструкцию буквально, учитывая сказанное в [Зограф, 1979, с. 252-263] относительно «благоприятного» оттенка, вносимого глаголом мэн, то получится приблизительно следующий дословный перевод: «...сподобиться от святого милосердного света того, что он спасет и избавит от демонов»). Примечательно, что словосочетание «милостивый, милосердный свет» (Ж^ ср.кит. * tshz kuaq, совр. ci guäng) встречается в буддийской литературе применимо к милосердию Будды [Chen Huaiyu, 2006, pp. 100-101].
Nän xün wüji zheng zhen chäng Cifümingzijingfengwäng
^ШФФ^ЙФ Yü zhü di zhöng wei shi di Yüzhüshizünweifähuäng
Перевод:
Неисследимый, недостижимый, праведный, истинный и вечный
Милосердный Отче, пресветлый Сыне, пречистый Душе1, Владыко!
Среди царей [земных] ты еси учитель-царь,
Среди Миром чтимых - Закона Государь2.
Комментарий:
1 Милосердный Отче, пресветлый Сыне, пречистый Душе (Й^ВД^^Д ср.кит. * tshz fhu9 miajq tsz tshiajq fuwq, совр. Cifü mingzi jing feng). Формула дословно встречается в манихейских текстах [Mikkelsen, 2006, р. 11].
2 ...Миром чтимых - Закона государь (Щ#... ЙЖ ср.кит. * §iajtsun ... fa:p xhwag, совр. Shizün... fä huang). Термин «миром чтимый, в мире почитаемый» (Щ^) является распространенным среди буддийских китайских сочинений эпитетом всякого будды или боддхисаттвы (снскр. lokanätha или lokajyestha). О манихейском употреблении см. [Mikkelsen, 2006, р. 60]. Фахуан, «государь закона/дхармы» пред-ставяет собой вариант буддийского эпитета fäwäng (снскр. dharma-räja, harma-svämin, munisa), встречающегося также и в манихейских текстах [Mikkelsen, 2006, Р- 19].
nan shim шэкЫр t§iajq t§im §hiag tshz fhu9 miajq tsz tshiajq fuwq yag ?yä t§iä tiaj triwq wia §i tiaj ?yä t§iä §iajtsun wia fa:p xhwaq
4.
'ШШ^ЩШ^^Я Changjйmiaomíngwйpanjië ^МЙШ^^Я Guangwëijinchayбujiëjiang ZisЫwйгenchangdëjian Бйу! вё^рапЬйкё хт^
§Ыадк1э mjiaw т1а]д шэ рЬиап ^ау Киад 1§ьа:1 iw к^ау Ыад
ТвЬг шэ пт §Ыад 1ээк крап Fhuwji §ээк кдап рЩ кьа
Перевод:
Вечно живешь1 в божественном свете [у которого] нету границ, [Твои] сияние и величие полностью достигают до всякого предела мира. Изначально не было человека, который бы увидел [Тебя], И плотским зрением2 невозможно узреть [тебя].
Комментарий:
1 Вечно живешь ср. кит. * §Ыад Ыэ, совр. сМ^_щ). В несколько иной форме
сМ^гМ) этот фразеологизм встречается в буддийских и манихейских текстах [СЬеп Ниа1уи, 2006, р. 103; М1кке15еп, 2006, р. 7].
2 Плотским зрением ср.кит. * §ээк крап, совр. её .рап). Так мы переводим термин & сэ (букв, «цвет»), однако в буддийском лексиконе этим словом переводилось санскритское гйра 'форма, материальный, телесный облик' и, соответственно, производные в китайском буддийском языке означали все, что связано с материальным, телесно проявленным видом. Учитывая христианский характер текста, мы посчитали лучшим перевести это словосочетание несколько архаичным прилагательным «плотский». Синтаксически данная фраза носит «вэньянизированный» характер, так как использует уже устаревшую ко времени написания конструкцию с модальным прилагательным (по терминологии С. Яхонтова) ^ кэ, представляющую собой, по сути, пассивную конструкцию (подлежащее, предшествующее кэ (в данном предложении оно отсутствует, подразумевая Бога, к которому обращается автор славословия), является не субъектом, а объектом следующего за кэ глагола -в данной фразе Й сян 'увидеть, узреть') [Яхонтов, 1965, с. 51; Никитина, 2005, с. 211-219].
'Ш^ШШв^Ш Wëidй сЫптщ qlngjing dë Wëidйshënwëiwйdëngli Wëidй Ьй гЬиап уапгап сйп ШШШ^ШШШ гЬо^вМ^ёпЬёпГ^ир
jyjthэwk 15Ьуа1 1ээк
jyjthэwk §Ып?у] шэ 1ээд Иэк jyjthэwk рЩ 1гуап эда:тпап 15ип §Ыап кэп рип fhuw шэ кЫэк
Перевод:
Ты - единственный чистый и праведный, Единственный могучий с силою несравненной,
Единственный неизменный, присносущий, Корень всякого блага, бесконечный.
ущю тал с\ ёп Ш Тал Ы тио 1ё гМос! яио М15Ь1йё рй гйп da вйё^г! ^Ж^^ЙЙШ Guangdйkйjiëjiйwйyi
Перевод:
Ныне мы все памятуем милость, Молим, дабы сия чудесная радость осветила эту страну1. Мессия, всечтимый Сыне,
Повсюду освободи [людей] из юдоли скорби, спаси многих и многих2. Комментарий:
1 чудесная радость осветила эту страну ср.кит. * mjiaw 1ак t§iaw
киэк, совр. тто 1ё гЬаос! яио). В данной строке используется буддийская терминология: «чудесная радость» (санскр. врагёа-викЬа) как особое благословение, исцеляющее «касание» буддой или архатом страждущего; «освещать, просвещать» (М чжао), принимая во внимание христианский характер текста, может отсылать к идее «благовествования», евангелизации; «сия страна» (ЙЙ цы го) - в буддийских текстах этот термин встречается в несколько расширенной форме: (санскр.]атЬи^У1ра), в значении «дольний, наш мир; земля» как противопоставление миру горнему, божественному.
2 Многих и многих (^Ш .у и) в буддийских текстах встречается похожее сочетание ^{м вань и в значении «великое множество»
хшш-тт штшшт шжжшжт
Перевод:
Милосердный А
Повсюду Ты взял на себя тяготы1, не боясь трудов, Желаем, чтобы ты сбросил накопленные прегрешения всех людей2, Милостиво сохранил истинную природу, дабы она не несла тяжкую повинность3.
да Ыт тат ?эп
Шап р1 mjiaw 1ак t§iaw киэк Мфха рЬиэ 1вип Ша Киад Шиэ кЬиэ к^ау kiw шэ ?ик
СМ^ Ьиот!^ wang с\ х! gao §Ыад хйиа! т1а]д уад х1 kaw
Ба рй dan кй Ьй с\ 1ао Ша рЬиэ 1ат кЬиэ ри1 вЬг ^
Уиап вЬё qйnshëngjl zh6ngzui дуап §1а кЬуп 1в1а]к trhywд 1виа]
8Ьап Ьй zhënxing dë wй уао §Ыап хйиэ фт 1ээк шэjiaw
гнче вечноживого Владыки,
Комментарий:
1 взял на себя тяготы ср.кит. * tarn khua, совр. dän kü). Иероглиф Ш дань в данном случае является, по всей видимости, разнописью (либо ошибкой писца!) иероглифа Ш (ср. кит. *tam, совр. dän) со значением 'нести на себе, быть обремененным чем-л.'; встречается в манихейских текстах [Mikkelsen, 2006, р. 14] как заимствование из буддийского языка (санскр. bhära, производные от корня vah-). Учитывая возможность описки переписчика, предлагаем исправление на вм.
2 сбросил накопленные прегрешения ср. кит. * çia ... tsiajk trhywg tsuaj, совр. she ...jl zhôngzui). Буддийский термин ШШ shëzui (снскр. naihsargikäpatti, naihsargika) имеет значение 'оставлять/сбрасывать прегрешения, преступления'; ШШ zhôngzui (снскр. sthülätyaya) обозначает тяжелое преступление, тяжкий грех (включая убийство, прелюбодеяние ипр.).
3 не несла тяжкую повинность (ШШЩ ср.кит. * task шэ jiaw, совр. dé wú yáo). Мы понимаем данную строку как связанную с предыдущей, т.е. как предикативная конструкция, зависящая от глагола Щ юань 'желать, хотеть' (здесь - как форма «вежливой просьбы» (типичная для древнекитайских текстов, см. [Никитина, 2005, с. 148-149]; принимая во внимание христианский характер текста, мы предложили бы понимать его как прекативный («молитвословный») глагол, наподобие «молим, умоляем»). Таким образом, структура предложения представляется следующей: Щ юань - глагол! (fè шэ)... - глагол2(Щ ху)... - придаточное результата, состоящее из модального глагола пассивного значения Щ дэ (несущего как и глагол Ш мэн «благоприятный» оттенок [Зограф, 1979, с. 252-263]) и предикативной конструкции с глаголом отсутствия ^ и существительным, обозначающим объект отсутствия. Дословный перевод можно представить в следующем виде: «молим/желаем, чтобы [ты] снял (sc. прегрешения)... сохранил (истинную природу), дабы она (природа оказывается подлежащим предикативной конструкции) сподобилась («благоприятное» значение глагола Щ дэ) того, чтобы не было ( ^ у) тяжкой повинности». Иероглиф Щ яо является разнописью более стандартного Ш (с тем же произношением) и означает 'принудительный тяжкий труд; барщина'. Примечательно, что похожий оборот (в общем locus classicus христианской литературы, где греховное состояние человека рассматривается как рабство, рабский труд - «рабство греху», а также мотив «выкупания их рабства» через искупительную жертву Христа и пр.) встречается в недавно обнаруженных в Турфане сирийских фрагментах служебника [Hunter, 2012, р. 319]: d-bnynsha mthrryn mn 'bdwt'h d-hbl' [dVnainashä m3tahararin m3n 'abdütäh d3hablä] 'люди освободились от рабства страдания/тяжких трудов'.
Shèngzïduânzàifùyôuzuô çiajqtsztuantshajfhuaiwtshua
ЙЖШЙЙ^й Qí zuô fù chäo wú ding gäo Khi tshua fhuw trhiaw шэ tiajq kaw
^ЫШШ^ШШ Dàshlyuànbïqïzhôngqïng Thaçiqyanpikhittçiwq tshiajq
Jiàngfàshimianhuojiângpiâo kja:wqfha:tçrmian xuakja:wqphjiaw
Перевод:
Сын восседает одесную Отца,
Престол же его достигает неизмеримой высоты,
Великий Учителю, прошу принять это моление и все просьбы,
Пошли плот [спасения], дабы [нам] избежать плавания в огненном море [страданий]1.
Комментарий:
1 пошли плот (ШШ ср.кит. * kja:wg fha:t, совр. Jiang fa). Данная строка насыщена буддийской терминологией: Ш фа 'плот' (санскр. kola, plava, bheda) встречается в буддийских текстах также в формах Ж® чуаньфа и ШШ цыхан 'ладья милосердия [Будды]'; словосочетание 'плавание/блуждание в реке/море огня' также восходит к буддийским метафорам спасения людей, носимых в океане или море страдания (либо к образам буддийских адов).
9.
Dashi shi wodeng cifu Tha §i §hi да taag tshz fhua
Dashi shi wodeng shengzM Tha §i §hi да taag §iajg t§ya
Dashi shi wodeng fawang Tha §i §hi да taag fa:p yag
Dashinengweipfljmdi Thaijimagwiaphuakiwthua
Перевод:
Великий Учителю! Еси наш милосердный отец, Великий Учителю! Еси наш святый владыка! Великий Учителю! Еси наш царь закона! Великий Учитель! Ты можешь спасти всех.
10.
ш
шттштт
Dashi huili z№ zhu lei Zhu тй zhanyang Ьй zan yi Бй уй kujiaojiang ganto Sudyou meng run shangen zi
Tha §i xhjyaj Иэк t§haa t§ia lyj T§ia mawk t§iam giag put tshamji Fhuwjya khua tsiaw kja:wg kam 1иэ §иэ iw mawg ryn §hian кэп tsz
Перевод:
Сила знания1 Великого учителя помогает всем слабым,
Все глаза взирают [на тебя] неотрывно.
На иссохшее древо пролей живительную росу2,
Дабы все увлажнилось (напиталось влагой) и добрый корень3 пророс.
Комментарий:
1 Сила знания (ЯЛ ср.кит. *х!ууа] Иэк, совр. ЬиШ). Буддийский термин (санскр. рга_ща-Ьа1а), обозначающий одну из пяти духовных сил (5Л ули, санскр. рапса-Ьа1ат), силу премудрости, возникающих у буддийских подвижников в результате практики и развития в себе «пяти добрых корней» (у шаньгэнь, снскр. райсеМпуащ): веры-уверенности ({ш синь), искренности (М цзин), осознанности-памятования (^ нянь), сосредоточенности (й дин) и премудрости (Я хуй).
2 Живительную росу ср.кит. *кат 1иэ, совр. ganlй). Буддийский термин (санскр. атйат), означающий амриту, амброзию, напиток бессмертия, в переносном значении - благодатное учение Будды (и в христианском контексте данного произведения - учение Христа).
3 Добрый корень ср.кит. * §Ыап кэп, совр. вйа^ёп). Буддийский термин (санскр. ки5а1а-тй1а), обозначающий положительные с точки зрения буддийской этики начатки и поступки человека, позволяющие впоследствии получить «благое» перерождение. Кроме того, в христианском контексте, метафора может отражать новозаветные образы «древа добра и плодов добрых» и т.д. Помимо этого, может содержаться скрытая отсылка к упомянутым в прим. 1 «пяти добрым корням», которые надлежит взращивать и культивировать в себе верующему.
Ва5Ьё^рйгйпМ15Ь1Ьё ШШШ^ШШШ Wбtancífйhaicangcí А^ШД^МЙ БавЬё^ qianjíjing х!^ ШЙЙ^^ЙЩ ОТ^т^йёгЬйвТу!
Перевод:
0 святый и всеми чтимый Мессия,
Мы поем океаноподобное милосердие милостивого отца,
Смирение Сына и сущность Чистого Духа,
Чистый, строгий закон, - и непостижимый!1
Комментарий:
1 Смирение... и сущность (ШД...Й ср.кит. * кЬрат кЫр ... совр. qianjí... х!^). Палеографически и грамматически две последние строки представляют некоторые трудности. С грамматической точки зрения дополнением глагола ^ танъ 'воспевать, славить' являются, соответственно, Ж цы 'милосердие', М цянь 'скромность' (мы, следуя христианскому контексту произведения, взяли на себя смелость переводить это слово распространенным в святоотеческой и новозаветной литературе термином «смирение» или «кротость») и Й син 'природа, сущность', однако иероглиф М цянь нередко выступал (особенно в рукописных текстах из Дуньхуана,
ТЬа рйиэ 15ип Мфха да Шап Шиэ ха] 15Йад ТЬа кйрат кЫр Г^д 15Ыат щэп fa:p п рЩ вг д1
в «бяньвэнях») в качестве варианта знака ^ цзянь 'совмещать, совместный, вместе с' и в сочетании с Ж цзи довольно часто встречается в качестве сочинительного союза (ШЖ) [Зограф, 1979, с. 231], и в этом случае дополнением глагола является либо слово син 'природа, сущность', относящаяся к Сыну и Духу, либо даже Й фа 'закон, учение', т.е. «мы воспеваем чистое и строгое учение [о] милосердии... Отца и сущности Сына и... Духа», но такая интерпретация кажется натянутой. Кроме того, недоумение вызывает постановка после Й фа конечной частицы ^ эр (стяженная форма восклицательного ШЕ эр и 'и все!') и последующего за ней словосочетания бу сыи (имеющего санскритские соответствия в буддийских текстах ааШуа, а1агк\ка, аайа, ааШуа-ргаЬЬауаШ в значении 'необъяснимый, непостижимый' в приложении к учению Будды). Впрочем, возможна опять-таки весьма натянутая интерпретация последней строки цин нин фа эр бу сыи как «[что касается] чистого и строгого учения, то слушай и не [пытайся] обсуждать и вникать [в него]», понимая ^ эр не как стяженную форму Ш Е эр и, а как полноценный, хотя и довольно редко встречающийся (и определенно устаревший ко времени написания текста) глагол 'слушать, внимать', а бу сы и - не как ставшее прилагательным словосочетание, но как запретительную конструкцию с двусложным глаголом ^
хтжш^тш&т-т
Дациньской религии цзинцзяо славословие Трем Великим во избавление [от страданий], цзюань первая.
Библиографический список
Алексанян А.Г. Манихейство в Китае (опыт историко-философского исследования). М.: Институт Дальнего Востока РАН, 2008. 167 с.
Зограф И. Т. Среднекитайский язык: становление и тенденции развития. М.: Наука, 1979. 337 с. Кычанов Е.И. Сирийское несторианство в Китае и Центральной Азии // Палестинский сборник. Вып. 26 (89). Филология и история. Ленинград: 1978. С. 76-85.
Никитина Т.Н. Грамматика древнекитайских текстов: [учеб. пособие]. М.: ACT: Восток-Запад, 2005 (ПИКВИНИТИ). 311с.
Старостин Г.С. Древнекитайская поэтическая антология «Шицзин» и проблема лингвофилоло-гического комментирования. Шаги/Steps. 2016. Т. 2. № 2/3. С. 7-39. Яхонтов С.Е. Древнекитайскийязык. М.: Наука, 1965. 115 с.
References
Alexanyan A.G. (2008). Manikheistvo v Kitae (Opyt istoriko-filosofskogo issledovanija) [Mani-chaeism in China. A historico-phlisophical essay], Moscow: Institut Dal'nego Vostoka RAN [Institute ofthe Far East RAS], 167 p. (In Russian).
Jahontov S.E. (1965). Drevnekitaiskijjazyk [Ancient Chinese], Moscow: Nauka. 115p. (In Russian).
Kychanov E.I. (1978). Sirijskoje khristianstvo v Kitaje i Tsentral'noj Asii [Syriac Christianity in China and Central Asia], Palestinskij sbornik [Palestinian Collection], Issue 26 (89). Philology and history. Leningrad. Pp. 76-85. (In Russian).
Nikitina T.N. (2005). Grammatika drevnekitajskikh tekstov [A Grammar of old Chinese texts], Moscow: AST: Vostok-Zapad, 2005 (VINITI PEAK). 311 p. (In Russian).
Starostin GS. (2016). Drevnekitajskaja poeticheskaja antologija Shijing i problema linvofilologi-cheskogo kommentirovanija [The Old Chinese poetic anthology Shijing: towards a linguistic-philological commentary], Shagi/Steps. Vol. 2 (2-3). Pp. 7-39. (In Russian).
Zograf I.T. (1979). Srednekitajskijjazyk: stanovlenije i tendentsii razvitija [Middle Chinese. Its beginnings and tendencies ofevolution], Moscow: Nauka. 337 p. (In Russian).
Abramson Marc S. (2011). Ethnic Identity in Tang China. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. 288 p.
Braun Oscar (1915), ed. Timothei Patriarchae I Epistulae. CSCO. 600 p.
Brock Sebastian (1981). A Syriac Life ofJohn ofDailam, Parole d'Orient. Vol. X. Pp. 123-191.
Chen Huaiyu (2006). The Connection between Jingjiao and Buddhist Texts in Late Tang China, Jing-jiao: The Church ofthe East in China and Central Asia. L. 710 p.
Deeg Max (2003). Towards a New Translation ofthe Chinese Nestorian Documents, in Roman Malek (in connection with Peter Hofrichter, a cura di), Jingjiao. The Church of the East in China and Central Asia(SanktAugustin: InstitutMonumentaSerica, 2003). Pp. 115-131.
Di Cosmo Nicola, Maas Michael (2018) (eds.). Empires and Exchanges in Eurasian Late Antiquity. Rome, China, Iran, and the Steppe, ca. 250-750. Cambridge: Cambridge University Press. 538 p.
Ge, Chengyong; Nicolini-Zani, Matteo (2004). The Christian Faith of a Sogdian Family in Chang'an during the Tang Dynasty, AION (64)/l-4. Pp. 182-196.
Hunter, Erica (2012). The Christian Library from Turfan: Syr HT 41-42-43. An early exemplar of Hudra, Hugoye: Journal ofSyriac Studies, Vol. 15.2. Pp. 301-351.
Johnson, Fitzgerald Scott (2017). Silk Road Christians and translation of culture in Tang China. Studies in Church History. Vol. 53: Translating Christianity. Pp. 15-38.
Lin, Lijuan (2018). On the Transmission ofthe Gloria in excelsis Deo: Remarks on the Daqinjingjiao sanwei mengdu zan Überleben im Schatten: Geschichte und Kultur des syrischen
Christentums. Beiträge des 10. Deutschen Syrologentages an der FU Berlin. Hrsg. von Shabo Talay. 2020 Harrassowitz Verlag, Wiesbaden. Pp. 111-133.
Malek R., Hofrichter P. (eds.) (2006). Jingjiao. The Church ofthe East in China and Central Asia. Nettetal: Steyler Verlag, (CollectaneaSerica). 711 p.
Mikkelsen Gunner B. (2006). Dictionary of Manichaean texts: Vol. III. Texts from Central Asia and China. Part 4: Dictionary ofManichaean Texts in Chinese. Brepols. 193 p.
Pelliot Paul (1996). L'inscription nestorienne de Si-ngan-fou, ed. with supplements by Antonino Forte, Scuola di Studi sull' Asia Orientale, Kyoto and College de France / Institut des Hautes Etudes Chinoises, Paris. Studies in Central and East Asian Religions. 10, 87-88.
Riboud Pénélope (2005). Réflexion sur les pratiques religieuses désignées sous le nom de xian E. de La Vaissière, E. Trombert (eds.), Les Sogdiens en Chine, Paris, EFEO. Pp. 73-93.
Sims-WilliamsN. (2016). A Dictionary: Christian Sogdian, Syriac and English. Wiesbaden. 408 p.
Saeki P.Y. (1951). Nestorian documents and relies in China. Tokyo: Maruzen. 101 p.
Wilmshurst David (2019). The Church ofthe East in Abbasid Era. The Syriac World, ed. Daniel King. L., NY: Routledge. 842 p.
Ge Chengyong (2009). Jingjiao yizhen - Luoyang xin chutu Tangdaijingjiaojingchuang yan-
jiu — Mifi&i^tSSilitt'WÄ [Precious monument of Jingjiao - a study ofthe newly
discovered pillar with sutras from Luoyang]. Beijing: Wenwu chubanshe. 173 p. (In Chinese).
Huang Zheng (2005). Dunhuang suzi dian [Dictionary of 'vulgar' characters from
Dunhuang], Shanghai: Shanghaijiaoyu chubanshe. 767 p. (In Chinese).
Lin Wushu (2003). Yangdaijingjiao zai yanjiu [New studies in Tang period
jingjiao], Beijing: Zhongguo shehui kexue chubanshe. 434 c. (In Chinese).
Luo Xianglin (1966). ШШШ, Tang Yuan erdai zhi jingjiao f^-ftifS [Jingjiao in Tang and Yuan periods]. Hong Kong: Zhongguo xueshe. 767 p. (In Chinese).
Tang Changru (1992). Й^Ж-Wei Jin Nanbeichao Sui Tang shi san lun Й^МЫШ^^НЙ [Three essays on the history of Wei, Jin, Southern and Northern dynasties, Sui and Tang], Wuhan daxue chubanshe. 475 p. (In Chinese)
Tian Yuqing (2012). ffl^^. Dong Jin menfa zhengzhi ЖнПНЙй [The politics of the powerful families during the Eastern Jin], Beijing: Beijing daxue chubanshe. 348 p. (In Chinese).
Wu Qiyu (1986). Jingjiao san wei meng du zan yanjiu «ЙНЙжЙШ^Я [A Study ofjing-
jiao Hymn to Three Majesties], Shi yu suojikan itn^ftf'J. No. 3. Pp. 411-438. (In Chinese).
Zhu Qingzhi, Li Bohan (2018). The language of Chinese Buddhism. From the perspective of Chinese historical linguistics. International Journal ofChinese Linguistics. Vol. 5(1). Pp.1-32.
Zhu Qianzhi (1993). Zhongguo jingjiao ФДжЙ [Chinese jingjiao], Beijing: Renmin chun-
banshe. 256 p. (In Chinese).
Поступила в редакцию: 10.04.2024. Received: 10 April 2024. Принята к публикации: 30.04.2024. Accepted: 30 April 2024.
