CC BY
7А.Г.Алексанян
ЯЗЫКОВАЯ ИНТЕРФЕРЕНЦИЯ НА ШЁЛКОВОМ ПУТИ — КИТАЙСКИЕ ХРИСТИАНСКИЕ ТЕКСТЫ ИЗ ДУНЬХУАНА
Аннотация. На примере китайских текстов христианского содержания из Дуньхуана в статье рассматриваются некоторые особенности т. н. «северо-западного диалекта» среднекитайского языка, или диалекта Шач-жоу/Хэси. В современной синологии так называют те диалекты, на которых говорило население коридора Хэси (пров. Ганьсу) в поздне-танский и последующие периоды. Особый интерес для исторической лингвистики эти диалекты представляют в силу своих специфических фонетических черт, отразившихся, в частности, во многих текстах, обнаруженных в Дуньхуане и содержащих иероглифическую запись некитайских (по большей части — индо-иранских, тюркских и семитских) слов. Анализ передачи иностранных слов и имён собственных средствами китайской иероглифики позволяет выделить несколько важных особенностей этого диалекта: переход конечного -I в -г/1, явление предназализации, т. е. перехода начального п- в пё-и ослабление или исчезновение конечного -п§. Фонетические особенности «северо-западного диалекта» среднекитайского языка представляют собой достаточно специфическое и интересное с точки зрения исторической фонетики и диалектологии китайского языка явление, позволяющее выделить его из ряда других диалектов. В статье исследуются имена собственные и некоторые религиозные термины сирийского и индо-иранского происхождения.
Ключевые слова-. Шёлковый путь, Китай, языковая интерференция, среднекитайский язык, христианство, манихейство, дуньхуанские рукописи.
Автор: Алексанян Армен Гургенович, кандидат философских наук, ведущий научный сотрудник Центра изучения культуры Китая, Институт Дальнего Востока РАН. E-mail: [email protected]
Armen G. Alexanyan
Linguistic Interference on the Silk Road: Chinese Christian Dunhuang Manuscripts
Abstract. The paper analyzes some interesting phonetic features of the so-called Middle Chinese North-western, or Shazhou/Hexi dialect. In modern Si-nological linguistics, this term is applied to a sort of dialect or a group of dialects spoken through the late Tang dynasty in the Hexi corridor in modern Gansu Province of China. This dialect is a very interesting object from the point of view ofhistorical linguistics because of its specific phonetic features, which are found, in particular, in the Chinese character interpretation of foreign (mostly Indo-Iranian, Turkic or Semitic) words in the majority of Christian Dunhuang manuscripts. The main source for analysis is the proper names and some specific religious termini technici of Syriac or Indo-Iranian origin in the Dunhuang corpus of Christian (the so-called Jingjiao) texts. Three most peculiar phonetic issues of this dialect are the change of final -t to —r/l, the so-called prenasalization phenomenon, i.e. representation ofinitial n- as nd-, and the loss offinal -ng.
Keywords-. Silk Road, China, linguistic interference, Middle Chinese language, Christianity, Manichaeism, Dunhuang manuscripts.
Author: ALEXANYAN Armen G., PhD (Philosophy), Senior Researcher of the Center for Studies of Chinese Culture, Institute of Far Eastern Studies of the Russian Academy of Sciences. E-mail: [email protected]
Так называемый «Шёлковый путь» является одним нз уникальных регионов, известных своим этническим, религиозным и языковым разнообразием. Его по праву называют дорогой, по которой с Запада на Восток и с Востока на Запад двигались не только люди и товары, но также языки и идеи. Этот регион, населённый по преимуществу ирано-и тюркоговорящими этносами, вмещал в себя как тюркские и иранские языки (древнеуйгурский, согдийский, хотаносакский), так и языки сино-тибетской языковой семьи (китайский и тибетский) и некоторые из семитских языков (в частности, сирийский). Здесь процветали буддизм и манихейство, были известны христианство и зороастризм.
Манихейство зародилось в III в. н.э. в Персии. Его основателем считается уроженец Вавилонии Мани (216—276), воспитывавшийся в гно-стико-иудейской секте элхасаитов, которая отличалась крайним ригоризмом и эсхатологическими настроениями. Согласно манихейской традиции, Мани, прожив в общине примерно до возраста 24 лет, пережил озарение — ему явился небесный «близнец», божественный двойник, сообщивший, что он призван принести в мир настоящую, изначальную религию универсального характера. Единоверцы весьма враждебно встретили проповедь Мани, в результате чего он вынужден был покинуть общину. За ним последовали отец и несколько его товарищей. С этого началась его миссионерская деятельность: сначала он посетил Селевкию-Ктесифон, затем Армению, Северную Индию, после чего вернулся обратно в Иран. Это путешествие, длившееся два года (240— 242), принесло Мани новых последователей и стимулировало его к написанию нескольких книг. За этим следует успешная проповедь при дворе Шапура I, в результате которой Мани был наделен охранной грамотой, дозволявшей проповедь во всех областях империи.
Свой путь в Китай манихейство начинает через заамударьинские области в период с IV по VII вв. Сохранилась легенда о беседе манихей-ского апостола Мар Аммо с духом-стражем Багардом, который заявил, что в землях, находящихся под его покровительством, нет недостатка в людях, подобных Мар Аммо. На это апостол, наученный явившимся ему во сне Мани, ответствовал, что он — посланец истинной веры, после чего дух границы пропустил его. В седьмом веке на востоке действительно имелась отделившаяся в результате раскола манихейская община, считавшая своим «историческим» основателем Мар Аммо. Прекратив контакты с вавилонской общиной, «восточное отделение» продолжало миссионерскую деятельность к востоку от Амударьи, в Согде (в столице которого Самарканде было несколько манихейских общин) и, по всей видимости, частично касалось границ Китая. Именно в течение этого периода (IV—VII вв.) восточный вариант манихейства усвоил и впитал в себя многие элементы буддизма, что подтверждается частым использованием буддийской лексики в манихейских текстах.
Китайская манихейская традиция сохранила предание о том, что распространение этой религии относится к периоду правления Танской династии (конкретнее, в период с 650 по 683 гг.), хотя официальное первое появление манихейского проповедника Михр-Ормузда относится ко времени правления императрицы У Цзэтянь (684—704 гг.), когда
он изложил ей суть учения и книг священного канона. Ряд волнений в Шести провинциях в 721 г. заставил китайское правительство внимательнее следить за иноземцами и их общинами, что накладывало на манихейство ограничение в распространении только среди иноземцев (в 731 г. манихейские священнослужители были вызваны ко двору и принесли с собой текст манихейского катехизиса, ныне известного как «Краткое изложение учения и обрядов Мани, Будды света»). Учение «Мо-Мони» (т.е. мар Мани, владыки Мани) было квалифицированно как еретическое и ложно именующее себя буддийским учением; впрочем, как последователи «учителя западных варваров» они признавались не подлежащими наказанию.
До девятого века (т.е. до периода гонений) манихейство существует на легальных условиях, причиной чему явилось восстание Ань Лушаня (755) и последовавшая за ним продолжительная борьба за обе столицы — Лоян и Чанъань. Мятеж был подавлен с помощью «варварских» войск (в т.ч. уйгурской конницы), освободивших в 762 г. Лоян (примечательно, что среди встречавших победителей был и согдийский мани-хейский священнослужитель). Уйгурский Бёгю-хан исповедовал манихейство и таким образом танскому правительству приходилось считаться с религией освободителей. В 768 г. было повелено построить в столице монастырь, и государь пожаловал ему наименование Даюнъ гуан-мин— «Великий облачный свет». Несмотря на строительство манихей-ских храмов (с целью угодить уйгурам), танское правительство надеялось, что распространение новой религии ограничится иноземцами, т.к. местное население станет рассматривать её как чуждую форму верований (надежды эти, впрочем, были несостоятельны). В 843 г. обостряется негативное отношение к манихейству — в императорском послании к уйгурскому кагану сообщалось о временном закрытии храмов мони (манихеев), а в качестве причины приводился тот аргумент, что манихейство официально запрещено и считается сугубо уйгурской религией. В это же примерно время происходит убийство семидесяти двух мона-хинь-мони.
Гонения на буддизм и на иноземные учения вообще, проводимые танским правительством, поставили манихейство на уровень нелегальной религии. Тот факт, что это вероучение просуществовало в южных районах Китая и после падения династии Тан, доказывает невероятную адаптивность и гибкость этой системы. В т.н. период Пяти династий (907—960) манихейство оттесняется из центра на периферию (ср. сооб-
щение о манихейском проповеднике (хулу фаши), бежавшем из столицы от преследования властей в район Фуцина, собравшем вокруг себя учеников и распространявшем вероучение по территории провинции Фуц-зянь). Буддийские хронисты упоминают о возмущении Мони в г. Чэнь-чжоу в 920 г. и о провозглашении ими некоего У И императором (бунт этот был жестоко подавлен властями династии Поздняя Лян, 907—923). Имели место волнения при Поздней Тан (повстанцы описывались как демонопоклонники, почитающие свое учение верховнейшей по сравнению с буддизмом колесницей). После падения танской династии и последовавшими за тем смутами и сменой династий манихейство на севере Китая постепенно затухает. Новым центром его активности становится Южный Китай (Фуцзянь и близлежащие провинции), где мани-хейские жрецы пользуются большим авторитетом как астрологи и маги (так, например, еще в период танской династии им было повелено молиться о дожде).
В период правления сунской династии (960—1279) манихейство (именуемое минцзяо — Учение света) завершает процесс китаизации, и его представители совершают свои ритуалы под видом одной из даосских сект. Причина этого заключается в том, что даосизм по сравнению с буддизмом был менее структурирован иерархически и характеризовался доктринальными расхождениями в разных школах. Кроме того, процесс «вливания» манихейства в даосизм объясняется ещё и покровительством, которое оказывали последнему раннесунские императоры — тем самым манихейским текстам, вошедшим в даосский свод, была гарантирована сохранность от конфискации. Таким образом, в даосский канон в XI в. оказалась включена «Сутра о двух началах и трех периодах» (Эрцзунъ санъцзи цзин), в одном случае аттрибутируемая как перевод центральноазиатской версии «Шапуракана», в другом — как альтернативное название «Краткого изложения учения и обрядов Мани, Будды света».
Небезынтересна связь манихейства с народными восстаниями, в частности, с восстанием Фан Ла (1120—1122). После подавления восстания чиновники-конфуцианцы в своих отчетах проводили параллель между повстанцами и разного рода сектами (в т.ч. и манихеями), видя во всех событиях отголосок восстания «жёлтых повязок». Подобного рода группировки конфуцианские чиновники обычно называли чицай-шимо (букв. «есть постное и почитать демонов»); под наблюдение были взяты многочисленные секты различного толка. В регионах, где было сильно
влияние манихейства, секты, именуемые чицай-шимо, можно идентифицировать как манихеев. В одном из официальных докладов содержится краткое, но вполне достоверное описание нравов приверженцев минцзяо (Учения света, т.е. манихейства): приводятся сведения по эор-тологии и иерархии и перечень книг. В другом источнике (автор которого тоже чиновник-конфуцианец) описываются погребальные обычаи чицай-шимо, аналогичные центральноазиатским манихейским похоронным обрядам.
Среди современных исследователей некоторые поддерживают гипотезу о том, что Фан Ла волне мог быть лидером манихейской группировки в своей родной провинции (согласно т.н. теории «китайской идеологии восстания» манихейство могло трансформироваться в эту самую идеологию, как синкретические формы христианства — в тай-пинское движение). Во всяком случае, признается тот факт, что Фан Ла определенно находился под влиянием манихейских идей.
Интересно отметить, что при династии Южная Сун (420—478) гонения на манихеев продолжаются (как впрочем и нападки со стороны даосов и буддистов), тогда как при монголах (1280—1368) отношение к манихеям гораздо более толерантное (о чем свидетельствует такой факт, как посещение Марко Поло «молельного дома» манихеев в 1292 г. в Фуцзяни. Примечательно, что в период монгольского правления в провинции Цюань на холме Хуабяо было возведено святилище, посвященное Мани, Будде света с девизом — «Чистота, свет, сила, мудрость и Мани, Будда света»).
При династии Мин гонения были возобновлены (эдикт 1370 г.), т.к. император Чжу Юаньчжан (сам начинавший как участник секты) посчитал название манихейства «учением света» (минцзяо) прямым вызовом девизу его правления — Мин чао (Династия света). Китайский исследователь У Хань предполагает, что секта, к которой принадлежал будущий основатель династии Мин, если не была манихейской, то несомненно находилась под влиянием этого вероучения. Весьма характерно, что ученые-конфуцианцы того времени знали о манихействе достаточно много и довольно точно отражали факты: приводилось жизнеописание Мани, основные доктринальные положения, давалась этимология (хотя и фантастическая) его имени. Все это еще раз подтверждает такую удивительную «самоидентификацию» китайского манихейства, сохранившегося в Южном Китае приблизительно до 1600 г.
В основе несторианства лежит учение константинопольского патриарха Нестория, утверждавшего, что Дева Мария родила Христа не от Бога, но от человека, и только после рождения в Него вселился Божественный дух и лишь тогда Он стал орудием спасения. Поэтому, утверждал Несторий, она должна именоваться не «Богородицей», а «христо-родицей». Следующий пункт учения, вызвавший возражения, а после и осуждение, состоит в признании во Христе двух начал («ипостасных природ», кит. эр син эр вэй), Божественного и человеческого,
причем каждая существует не слитно с другой, тогда как ортодоксальная богословская позиция признает «нераздельное и неслиянное» сосуществование природ в Богочеловеке.
Это учение было развито т.н. Ассирийской (сирийской) церковью, распространявшей проповедь христианства (в несторианской форме) на Восток (Персия, Индия, Китай).
Свидетельств существования несторианства в Китае в до-танский период не существует, поэтому точкой отсчета принято считать 635 г., когда в Чанъань прибыл первый несторианский миссионер по имени Алобэнь ИШФ, хотя собственно несторианская традиция возводит себя к проповеди апостола Фомы. Новоприбывшие проповедники были приняты благосклонно; по рассмотрении их учения, император повелел проповедникам перевести их писания на китайский язык. В результате этого между 635 и 638 гг. появляется «Канон Иисуса-Мессии» (Сюйтин Мишисо цзин), своеобразный первый катехизис для китайцев, носящий, по мнению специалистов, весьма несовершенный характер: так, понятие «Бог» передавалось буддийским термином «Будда» (фо); вообще, текст носит на себе заметное влияние буддийской терминологии.
В 745 г. танский император Сюань-цзан повелел построить в квартале Инин в Чанъани храм для пришельцев из Дацинь (т.е. Персии).
В 781 г. несториане воздвигли стелу (наиболее известный из несто-рианских памятников), обнаруженную в Сиане в 1625 г. католическими миссионерами. На ней был выбит текст: «Каменная стела о распространении сияющей религии из Дацинь» ^.ШШШШ.^Т^ЩЩ (Дацинъ цзинцзяо люсин Чжунго бэй).
Ситуация изменилась к середине IX в., когда в 845 г. Император У-цзун повелел вернуться в мир буддийским и несторианским монахам. С этого момента начинаются преследования несторианства, а также прочих иноземных религий.
В течение двух периодов — эпохи 5-ти династий (907—959) и династии Сун (960—1279) — несторианство практически не проявляет себя.
Лишь при правлении более толерантной династии Юань (1280— 1367) появляется возможность для свободного отправления обрядов (так, одна из надписей на надгробном камне, обнаруженная недалеко от Цюаньчжоу, упоминает преподобного епископа Мар-Соломона и Тимофея Савму и датируется 1313 г.).
Эти данные можно считать последними свидетельствами нестори-анства в Китае. Период правления династии Мин (1368—1644) с его подозрениями к чужакам и иноземным религиям и боязнью заговоров и появления тайных обществ заставляет специалистов полагать, что XIV в. датируется окончание несторианской миссии в Китае.
Кроме стелы, считающейся одним из важнейших памятников по ранней истории христианства в Китае, в начале XX в. в пещерах Дуньхуана были обнаружены восемь несторианских текстов; П. Пелльо нашел еще два текста в 1908 г.; в 1916, 1918, 1922 и 1943 гг. японские ученые обнаружили и опубликовали редкие несторианские трактаты. В связи с новыми находками ученые, исследовавшие феномен нестори-анства в Китае, условно выделили два периода проповеди: раннюю — «писания Алобэня» (датируются началом VII в.) и позднюю — «писания Цзинцзина (хорепископа Адама)» (конец VIII—начало Хвв.).
Обнаружение в начале прошлого века среди дуньхуанских рукописей текстов христианского и манихейского содержания по сути своей оказалось для лингвистов-синологов не только вызовом, но и своеобразным стимулом для более пристального и углублённого изучения этих уникальных памятников. Лингвистическое и текстологическое изучение т. н. дуньхуанских рукописей представляется особенно перспективной и многообещающей сферой исследования. Она позволяет не только прочитать и правильно атрибуировать тот или иной текст (зачастую находящийся во фрагментарном состоянии), но и предложить возможные варианты реконструкции той ступени китайского языка, которая в современной науке носит название северо-западного среднекитай-ского языка (или северо-западного диалекта среднекитайского языка).
В современной синологии северо-западным диалектом среднекитайского языка, или диалектом Шачжоу/Хэси, называют ту диалектную разновидность, на которой говорило население коридора Хэси (пров. Ганьсу) в поздне-танский и последующие периоды. Эта разновидность
представляет особый интерес для исторической лингвистики в силу своих специфических фонетических черт, которые нашли отражение, в частности, во многих текстах, обнаруженных в Дуньхуане и содержащих иероглифическую запись некитайских (по большей части — индоиранских, тюркских и семитских) слов. О подробной периодизации северо-западного диалекта см. [Coblin 1999, р.104—119].
Первыми исследователями, обратившими внимание на особенности языка дуньхуанских памятников, принято считать выдающегося французского синолога Анри Масперо с его статьёй о диалекте Чанъани (так, по крайней мере, он считал) во времена династии Тан [Maspero 1920, р. 1—124] и китайского лингвиста Ло Чанпэя ШЖ^ с его поистине пионерской работой, посвящённой особенностям фонетики северозападных диалектов китайского языка в период Тан и Пяти династий (907—960) [Ло Чанпэй 1933]1. Уже в своём издании т. н. «манихейского трактата» Эдуард Шаванн и Поль Пельо обратили внимание на ряд фонетических особенностей этого текста, содержащего записанные иероглифами ираноязычные термины [Chavannes 1911, р. 499—617], а японский синолог Ханэда Тору ЭДШ^ опубликовал в 1923 г. статью, посвя-щённую дуньхуанским фрагментам Цянь цзы вэнь ^^^ («Свод тысячи иероглифов», классический учебный китайский текст), в которой он попытался реконструировать особенности фонетики этого памятника. На протяжении XX в. появлялись статьи, посвящённые отдельным вопросам фонетики текстов того времени термины [Yoshida 1983, р. 326— 331; Csongor 1967, рр. 286—294; Francis 1974, р. 180—185; Haloun 1952, р. 184—212], однако наиболее полно и системно эти исследования были проведены американским синологом Саус Коблином и японским лингвистом Таката Токио НШ^Й в ряде их монографических исследований [Таката 1988]2. Проблему применения сведений о фонетических особенностях т. н. северо-западных диалектов к исследованию дуньхуанских текстов манихейского и христианского содержания рассматривает в своих работах японский исследователь Такахаси Хидэми ÄM^S [Takahashi 2013, р. 13—24; Takahashi 2008, р. 631—662; Takahashi 2014, р. 329—349].
Обобщая работы упомянутых исследователей, можно выделить три специфические черты, отличавшие северо-западные диалекты от прочих
1 шшё
и интересующие нас в первую очередь в связи с передачей иноязычных слов в дуньхуанских текстах манихейского и христианского содержания. Эти особенности носят следующий фонетический характер:
1) изменение конечного -t в -г/1 (иллюстрируемое примером имени Марйам: ср.-кит. muatjiam);
2) явление т. н. «преназализации» (Барнабаш Чонгор в свою очередь говорит, скорее, о «деназализации» носовых [Csongor Barnabas, 1967, с. 289]): начальному n- в ср.-кит., по мнению Ло Чанпэя и пр., в сев.-зап. соответствовало nd-, передававшее сир. d- (ЖМ^М^ luheningjusha, ср.-кит. luaxaniaj^kya^a, сир. rnha d-qudsa, «Дух Святой»);
3) ослабление или утрата конечного —].
Для правильного прочтения и анализа этих текстов проблему представляют не только сложности палеографического характера (т. е. «нестандартные» иероглифы су цзы Ш^, смысловые и визуальные ошибки переписчика, т. н. «табуированные» слова, би хуй ®ii) и фрагментарное состояние текстов, но и адекватная идентификация иноязычных слов (сирийских и/или иранских, преимущественно согдийских).
Из числа интересующих нас в данной статье источников в настоящее время известно девять относительно фрагментарных текстов христианского содержания («О милосердии Почитаемого в мире, часть третья», —'^ШШ—' «О едином небе, часть первая», ЯвдШ— «Притчи, часть вторая», «Основная сутра дациньского лучезарного
учения, изъясняющая начало», «Сутра о слушании [уче-
ния] Мессии», ^ШМШ^ШШ&Ш «Славословие дациньского лучезарного учения трём великим [т. е. Троице]», «О почитаемых [лицах] и священных писаниях», МЖ^ШШ «Сутра о сокровенном покое», «Славословие дациньского лучезарного учения полному возвращению Премудрого к Закону» (подробнее [Линь Ушу 2003]).
Иноязычную лексику, встречающуюся в этих текстах, можно условно разделить на три типа: а) имена собственные (Я1ВШМ Mishihe — сир. Msiha, 'мессия, помазанник, Христос', Moyan— сир. Maryam, 'Мария' и т.п. — в опосредованном через согдийский сирийском варианте); б) термины религиозного характера: ВШЗДЩ^ shilihai — сир. sliha, 'апостол'; в) названия священных текстов/книг: И^ВШЗД^Ш asiju/ qulirongjing — сир. ewangeliyon, 'евангелие' и т. п.
Имена собственные при этом можно условно разделить на две группы: имена семитского (арамейского) происхождения и имена ин-
доиранского (среднеиранского) происхождения. Особенности фонетической передачи арамейских имён говорят о возможном языке-посреднике, вероятнее всего, одном из среднеиранских, возможно, согдийском. Имён семитского происхождения существенно больше, нежели собственно иранских. Это, в первую очередь, т. н. новозаветные nomina sacra (т. е. имена Иисуса Христа, Богородицы, апостолов). Ниже примеры представлены в исходной иероглифической записи и в латинизированной системе пинъинъ, реконструкция среднекитайского произношения дана по [Pulleyblank 1991]. Далее следует сирийский аналог и перевод: Иисус (ШШ Yíshü, ср.-кит. ji§ia'/§ya'— сир. Isö', 'Иешуа, Иисус'; ^ШШШ kenu yishu, ср.-кит. khja:iknua" ?jiaj"§ua" — сир. qados Isö', 'святой Иисус'), Христос/Мессия/Машиах míshisuo, ср.-
кит. mjiaj§i§3a'/§ua'; ^ШМ Míshihe, ср.-кит. mjigixa; Míshihe,
ср.-кит. mjigrxa; Míshihe, ср.-кит. mjiajgixa— сир. MsTha, 'мес-
сия, помазанник' (греч. калька Хрютод, Христос)), Мария/Марйам (^Ш Möyan, ср.-кит. muatjiam" — сир. Maryam, 'Марйам, Мария'), Ио-анн/Йуханан Yühün, ср.-кит. jywkxun; Yúhannán, ср.-кит.
jyäxan'nan" — сир. Yöhannan, 'Иоанн'), Лука (Ж® Lújia, ср.-кит.
luakja— сир._Lüqa, 'Лука'), Марк (Ш^^ Majücí, ср.-кит.
muakya'sfiz— сир. Marqös, 'Марк'), Матфей (Щ^ Míngtái, ср.-кит. miaj^aj — сир. Mattay, 'Матфей'), Павел (МШ Bäolu, ср.-кит. puaw'lua" — сир. Pawlös, 'Павел').
Имена ветхозаветных пророков, царей: Адам (ИМ Atán, ср.-кит. ?atfiam— сир. Adam, 'Адам'), Иосиф (ШШЩ Yáoxí, ср.-кит. jiawsfiip — сир. Yawsep, 'Иосиф'), Моисей (^ffi Móushi, ср.-кит. mawgiaj" — сир. Möse, 'Моисей'), Давид (^Ш Duöhui, ср.-кит. taxfijyaj" — сир. DawTd, 'Давид'), Даниил (Ä^^ Nuóníngyi, ср.-кит. naniaj^jit— сир. DanT'el/DanTyel, 'Даниил'), Анания (ЙШФ Xiánnánye; ср.-кит. xian'nanjia— сир. Hannanya, 'Ханания, Анания'), Азария Hesáye; ср.-кит. xfia'satjia— сир. Azarya, 'Азария'), Михаил (Я^^ Míshaye; ср.-кит. mji§a:jiat— ^^.Misa^l, 'Михаил'), Сара (ШШ Su0luó; ср.-кит. sala — сир. Sara, 'Сара'), Илия ( ^ЗДФ yTliye; ср.-кит. ?jilfjia — сир. Eliya, 'Илия').
Зафиксированы также имена христианских святых, мучеников, персонажей Нового Завета, имеющих сирийское либо греческо-римское происхождение (опосредовано через сирийский язык): Захария (ШМ^ shanhélu; ср.-кит. §a:nxfialyt— сир. Zkarya, 'Захария'), Пилат píluód0usT; ср.-кит. pfijilatuasz— сир. PTlatös, 'Пилат'), Мар Саргис
(ilwß mósájísí, ср.-кит. Muasatkjitsz — сир. Mär Sargls, 'мар Саргис, св. Сергий'), Георгий yíhéjísí, ср.-кит. gixfiuakjitsz— сир.
GTwargTs, 'Георгий'), Симон Петр cénwénseng, ср.-кит.
t§fiam?un'saa^— согд. Sem'ön Sang (согд. sang— 'камень')), Си-ла/Сильван/Савл (ШШ Suoluó; ср.-кит. sala— сир. Silwanös/ Säwäl, 'Сильван, Саул'), Ефрем efúlín, ср.-кит. ?atfjyt/futlim— сир.
Aprem, 'Апрем, Ефрем'), Кир (ШЖ ju/qúlú, ср.-кит. kya"/kfiya"-lua— сир. Küres/Qiyöre, 'Кир'), Юлий/Григорий yiliyuesT, ср.-кит.
gjiajj'li'gyatsz — сир. Yüliyös или GrTgöriyös, 'Юлий/Григорий').
Кроме того, в текстах встречаются различные топонимы (названия городов, оронимы, гидронимы и т. д.): Иерусалим wülíshílián, ср.-кит. ?uali§rliam' — сир. Örislem, 'Иерусалим'), Иордан (^Ш shunán, ср.-кит. gfiytnan; ^Ш duönan, ср.-кит. tanan— сир. Yördnän, 'Иордан'), Голгофа (Ш^ qiju, ср.-кит. kitkya" — сир. Gägultä, 'Голгофа'), Иудея yTdá, ср.-кит. ?jitfia" — сир. Yihüdä, 'Иудея'),
Назарет (Ш^Ш násáluó, ср.-кит. na"satla — сир. Näsrat, 'Назарет').
Помимо имён собственных в текстах достаточно богато представлена иноязычная (сирийская) терминология религиозного характера: названия божеств или духовных сущностей, религиозные термины, названия священных книг, народов (иудеи): Бог (ИШМ älu0he, ср.-кит. ?alaxa — сир. Alähä, 'Бог'), Дух/Дух Святой/духовный (ЖМШ lúhená, ср.-кит. luaxana" — сир. rühänä; lúhëníngjйshä, ср.-кит.
luaxaniaj^kyaga — сир. rühä d-qudsä, 'Святой Дух'), Воскресение (праздничный день) (Ш^^ yáosenwén, ср.-кит. jiaw"§amujyn/uun— ср.-перс./парф. ewsambat, 'шабат'), Сатана (Ш^Ш su0du0ná, ср.-кит. satana" — сир. Sätänä; cännu, ср.-кит. tshamnua" - согд. smnw
[semnu], 'демон, сатана'), Иудеи (5Ш shíhü, ср.-кит. gfiaikxut— ср.-перс. Jahüd, 'иудеи'), Евангелие (ИЖШЗД^^ äsTjú/qúliróngjTng, ср.-кит. ?aszkya"/kfiya"li"jywgkjiajg — сир. ewangeliyön, 'евангелие'), Осанна wйshäná, ср.-кит. ?ua§a:na" — сир. ösa'nä, 'осанна, слава'), Апостол/ы (ВШЗД^ shTlihäi, ср.-кит. §rli"xaj' — сир. slThä, 'апостол, посланник'), Завет (^ФЩ^ níngyetian, ср.-кит. Niaj^jiathiajg — сир. di-yatTqT (из греч. 'завет'), Христианин/богобоязненный dásu0, ср.-кит. tfiatsa— ср.-перс./согд. tarsäg/ tarsäk, 'боящийся [Бога]'), Распятие/крест (ШШШ cflibö, ср.-кит. tsfizli"pua — сир. slTbä, 'крест').
Весьма интересным представляется встречающаяся в тексте мани-хейских гимнов целая фраза, передающая арамейский текст (в более-менее адекватном виде) китайскими иероглифами. Ниже приводится
иероглифический текст (I), его современное фонетическое звучание в записи пинъинъ (II), транскрипция Ёсида Ютака основывающая-
ся на реконструкции северо-западного диалекта, выполненной Ло Чан-пэем (III), и (IV) сирийский реконструированный текст.
I штт ш$т шш штт w
II jialushi luowang jialushi liwuluo Jialushi alouhe xiye qilisha yiluohenouhuluo yiluohehemiduo
III g'ialosi lambvoy g'ialosi li3b^bvyla g'ialosi ?alauxa xijia kirlisa ?ilaxandauxola ?ilaxaxormbita
IV q'dws l'ab' q'dws lbr' q'dws rwh' hy' qdys' 'yl'h' nwhr' 'yl'h' hmt'
qados l-aba qados la-bra qados ruha hayya qaddisa alaha nuhra alaha
hekmta
«Свят Отец, свят Сын, свят Дух, живый святой, Бог свет, Бог премудрость»
Как видно из вышеприведённых примеров, фонетические особенности северо-западного диалекта среднекитайского языка представляют собой достаточно специфическое и интересное с точки зрения исторической фонетики и диалектологии китайского языка явление, позволяющее выделить его из ряда других диалектов.
Привлечение прочих иноязычных (не только семитских) транскрипций и форм передачи слов языков других семей, в первую очередь — индоиранских (согдийский, среднеперсидский, парфянский, тохарский, хотано-сакский) и тюркских, позволяет более точно описать и реконструировать весьма специфическую фонетическую систему этого диалекта, а учёт грамматических особенностей способствует более полной реконструкции крайне сложной и до конца ещё не выясненной формы разновидности среднекитайского языка.
Библиографический список
Линь Ушу. Тандай цзинцзяо цзай яньцзю : [Новые исследования цзинцзяо при танской династии]. Пекин, 2003. (На кит.).
Ло Чанпэй. Тан Удай сибэй фанъинь [Северо-западный диалект периода Тан и Пяти династий]. Шанхай, 1933. (На кит.).
Таката Токио. Тонко: сирё: -ни ёру Тюгокугоси-но кэнкю: - кю:дзю сэйэки-но касэй хо:гэн [Исследование по истории китайского языка на основе дуньху-анских материалов: диалект Хэси IX—X вв.]. Токио, 1988. (На яп.).
Chavannes Ed, Pelliot P. Un traite manicheen retrouve en Chine // Journal Asiatique. 1911.P. 499—617.
Coblin W.S. Periodization in Northwest Chinese Dialect History // Journal of Chinese Linguistics. Vol. 27. № 1. 1999. P. 104—119.
Csongor Barnabas. A Note on T'ang Dialects // Monumenta Serica 26, 1967. P. 286—294.
Francis D.M. Dow. Nasalization: A Traditional Characteristic in the Northwestern Dialects // Journal ofChinese Linguistics 2.2. 1974. P. 180—185.
Haloun G., Henning W.B. The Compendium of the Doctrines and Styles of the Teaching ofMani, the Buddha ofLight // Asia Major, N.S. 3. 1952. P. 184—212.
Maspero H. Le dialecte de Tch'ang-ngan sous les T'ang // Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient 20. 1920. P. 1—124.
Pulleyblank E. Lexicon of Reconstructed Pronunciation in Early Middle Chinese, Late Middle Chinese, and Early Mandarin. Vancouver, 1991.
Takahashi Hidemi. On Some Transcriptions of Syriac Names in Chinese-Language Jingjiao Documents // From the Oxus River to the Chinese Shores. Studies on East Syriac Christianity in China and Central Asia. Berlin, 2013.P. 13—24.
Takahashi Hidemi. Transcribed Proper Names in Chinese Syriac Christian Documents // George Anton KIRAZ, ed., Malphono w-Rabo d-Malphone. Studies in Honor of Sebastian P. Brock, (Gorgias Eastern Christian Studies; 3), Piscataway: Gorgias Press, 2008. P. 631—662.
Takahashi Hidemi. Transcription of Syriac in Chinese and Chinese in Syriac Script in the Tang Period // Scripts Beyond Borders. A Survey of Allographic Traditions in the Euro-Mediterranean World. Leuven, 2014. P. 329—349.
Yoshida Yutaka. Manichaean Aramaic in the Chinese Hymnscroll // Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London 46.2. 1983. P. 326—331.
