CC BY
10А. И. Овчинников, А. С. Андрейченко
ДУХОВНЫЕ ОСНОВАНИЯ РУССКОЙ ПРАВОВОЙ КУЛЬТУРЫ
В последние годы русский народ стал на путь возвращения к своим национальным святыням, на путь возрождения традиционных оснований общественного и государственного развития, что не может и не должно оставаться вне теоретико-правового анализа отечественной правовой системы, правовой культуры и правосознания. Между тем в современных юридических исследованиях ценностным стержнем теоретических построений все еще остается западная идея верховенства прав человека, либеральная идеология и концепция правового государства. Не оспаривая важность данных идей для формирования российской государственности в XXI веке, хотелось бы обратить внимание на набирающий силу фактор влияния на правовое развития российского общества - на национальное правосознание русского человека, на его особенности и характеристики. Оно все сильнее сказывается на отношении русских людей к современному праву, законодательству, государственной политике.
При этом следует учесть, что высшие ценности всегда находились за гранью рационалистической интерпретации и оставались вне науки. Как отмечает Н. Боханов: «Религиозные чувства плохо поддаются письменному обоснованию, чувства же Любви и Веры такому обоснованию и вовсе не поддаются. Поэтому, когда возник "рынок социальных идей", консерваторам нечего было предложить на этом торжище. Их ценности "товаром" не являлись и являться не могли»1. Поэтому предлагаемый в данной статье угол зрения не может соответствовать современным представлениям общества потребления, что необходимо учесть в процессе прочтения данной статьи.
Русский народ часто обвиняют в правовом нигилизме, критическом отношении к праву, недоверии к закону и правовому государству. Однако обвинители чаще всего не понимают глубинных причин русского национального отношения к праву и закону, а также европейскому идеалу правового государства.
Неприязнь отечественного консерватизма к европейской политической и правовой истории станет понятна, если провести анализ особенностей религиозного мировоззрения. Особенности западного юридического мышления и мировоз-
зрения становятся более яркими в соотношении с русской государственно-правовой традицией в контексте догматического богословия и религиозной картины мира православной и католической церкви. Критика русскими консерваторами И. Киреевским, А. Хомяковым, Д. Хомяковым, К. Леонтьевым, В. Соловьевым и другими традиций католицизма и протестантизма была крайне необходима для более глубокого осмысления сущности русской культуры, формирования русского национально-культурного самосознания в процессах модернизации в послепетровскую эпоху.
В восточной и западной церквях совершенно различно понимание церковной иерархии, природы государства и политического, социального статуса церкви, что проявилось, как известно, в доктринах папоцезаризма и цезарепапизма.
Православный император в Византии - это не просто король, кшатрий. Через его фигуру, как через току фокуса, церковная святость изливается на социально-политическое пространство человечества. Именно православный император выступает гарантом «хилиазма», удержания прихода эпохи антихриста, отмечает А. Г. Ду-гин2. Его миссия метафизична, он ядро всего политического. Император правит в тесном контакте с патриархом, с которым установлено симфоническое общение - симфония властей.
Симфония властей представляет собой политический строй, основанный на власти православного императора, который правит с опорой на Церковь и Священное Предание, на клир, духовенство. Она присутствует тогда, когда император понимается не только как временный владыка, как носитель временной власти, но как духовная опора всех христиан, так как его царство препятствует приходу антихриста, «сына погибели», как о том говорит Апокалипсис Иоанна Богослова.
Западная империя развивалась иначе, так как римский епископ стал все больше претендовать на самостоятельность от Константинопольского патриарха. Разделение «Земного града» и «града Божьего», произведенное Августином, привело к десакрализации мира и разрыву того синтеза между «градами», на котором основана православная византийская симфоническая
модель. А провозглашение Западной Римской империей каролингов себя саму единственным правильным выражением христианства, а папы римского - главой церкви окончательно разделило общественный идеал православия и католицизма.
В православии идеал государства - православная симфония, цель которого - общегосударственное вселенское спасение. В католичестве Церковь и Общество противопоставляются, разводятся по разные стороны баррикад. Католики и Церковь понимают как совокупность клира и монашество, отождествляя мистическое и социальное, а для православных Церковь - все священники, монашествующие и миряне. В католицизме Церковь - организация, отделенная от мира, это «град Божий». Между клиром и мирянами воздвигается стена, что особенно явно проявляется в институте целибатства. Государство в понимании католических богословов - тоже организация, институт. Это совокупность представителей правящего класса, это бюрократия и чиновники. Государство доминирует над народом в материальном, а церковь — в духовном плане.
Католической и протестантской церкви свойственны механицизм и индивидуализм, социальный атомизм, в отличие от органического единства в православии. В православии ни один пастырь не может быть признан хранителем всей веры, как ни одна община и ни один пастырь не могут считаться представителями всей святости церковной. «Песчинка не получает нового бытия от груды, в которой забросил ее случай: таков человек в Протестантизме. Кирпич, уложенный в стене, нисколько не изменяется и не улучшается от места, назначенного ему наугольником каменщика: таков человек в Романизме. Но всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемою частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в теле Христовом, органическое основание которого есть любовь. Итак, очевидно, есть существенная разница между идеей Церкви, признающей себя единством органическим, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви, и между идеей западных обществ, единство которых совершенно условное, у протестантов состоит только в арифметическом итоге известного числа отдельных личностей, имеющих почти тождественные стремления и верования, а у римлян -только в стройности движения подданных полудуховного государства»3.
В Православии все христиане составляют «святой народ», а государство воспринимается
как все граждане, весь народ, объединенный политически и духовно под властью царя. Граница между миром и Церковью существует, но она не формализована. Как отмечал К. Н. Леонтьев, византизм - это прежде всего единство сильной
4
государственности с церковью .
Постепенно в Западной Европе на основе доктрины «двух градов» возникает католическая теократия, которая предполагает главенство непогрешимого в своих суждениях Папы не только в делах духовности, но и распространяется на обширный спектр светских и административных сфер. Абсолютизм в иерархическом устройстве церкви был спроецирован и на государственную власть.
В русском православном богословии в качестве идеального признается такой государственный строй, при котором по возможности каждому человеку минимальной будет потребность «государственничать». Д. А. Хомяков подчеркивает, что он может быть и единодержавный и представительный, лишь бы он соответствовал основному требованию минимальности поглощения интересов, которые должны быть направлены в область духовной жизни5.
И. А. Исаев отмечает, что православная культура показывает свое различие от европейской христианской культуры, своеобразно трактуя проблему зла: «В ней на место борьбы со злом выступает задача его преодоления силой терпения и веры в то, что оно само уничтожит себя при свете активно осуществляемого добра»6.
Далее, в основе западной теории права и государства лежат принципы формализма и рационализма, истоки признания которых находятся в католическом богословии. Как известно, главной характеристикой католического богословия в средние века является схоластика. Схоластиче-с кий метод был разработан Пьером Абеляром, первым употребившим слово «теология» в его нынешнем смысле систематического анализа свидетельств божественного откровения и являвшимся одним из создателей схоластической логики. Абеляр стремился создать и применить рациональные критерии к решению вопроса о том, какие истины откровения имеют универсальную
7
ценность, а какие только относительную .
Один из известных в дореволюционной России правоведов Е. Н. Трубецкой в своем фундаментальном исследовании «Религиозно-общественный идеал западного христианства» пришел к выводу, что в качестве главных пороков католицизма выступают формализм церковного учения, не считающегося со свободой человека, господство индивидуализма в представлении
о благодати и спасении, а также противоречия между идеальными целями первоначального христианства и грубо-земной, материалистической практикой церковной жизни.
По нашему мнению, средневековый период развития западного правового мышления был периодом, сочетающим рациональное и иррациональное начала права. Дальнейшее его развитие пошло по пути глубокого номинализма, редукционизма и атомистики. И особую роль здесь сыграла революция в естествознании, а затем и в мировоззрении народов Европы. Сконструированная человеком логика права была отвергнута в большинстве стран Европы после окончания XV в. и заменена естественным разумом, опиравшимся на математическую логику, аналогично всем естественным или точным наукам. При этом она сохранилась в английском общем праве, невзирая на противоположные усилия Т. Гоббса, который пытался научное рассуждение отождествить с «подсчитыванием»8.
Ограниченность автономной рациональной науки, выросшей из католичества и протестантства, признается и самими католиками и протестантами. Так, римский папа Иоанн Павел II в своей энциклике, посвященной взаимоотношению науки и веры, пишет: «Хотя св. Альберт и св. Фома учили о существовании определенной связи между богословием и философией, они первыми признали, что философия и различные научные дисциплины должны быть автономны, чтобы проводить исследования в своих областях. Но, начиная с позднего Средневековья, это справедливое разграничение двух областей знания перешло в пагубное противостояние. Чрезмерный рационализм некоторых мыслителей привел к радикализации позиций и появлению философии, автономной по отношению к истинам веры и практически полностью изолированной от них... То, что понималось в патристике и в средневековом богословии как глубокое единство и являлось источником познания, способного достичь высших форм теоретического обобщения, было на практике уничтожено системами, которые защищали рациональное познание, изолированное от веры и являющееся ее альтернативой»9. В результате «в сфере естественных наук стало преобладать позитивистское мышление, которое не только разорвало все связи с христианским видением мира, но, что самое главное, отказалось от всех метафизических и нравственных понятий. Вследствие этого некоторые ученые, полностью отказавшись от нравственных ценностей, перестали
помещать человеческую личность и всю ее жизнь в центр своих исследований... поставили своей целью добиться власти демиурга, чтобы управлять природой и даже самим человеком»10.
Западнохристианский метод познания, получения результата, позволивший сохранить тело христианского мира, но не душу, сохранить Писание, но не Предание, стремился познать Бога, основываясь на собственных (человеческих) представлениях о Нем, что, скорее, означает представления греховного человека о самом себе. Восточнохристианский же метод иерахиче-ского познания мира, наоборот, старается познать самого человека (как образ Божий), исходя из данного ему Откровения о Боге. Так, Блаженный Августин, опираясь на предание западных христиан, «стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу»11. А святой Григорий Нисский, опираясь на Предание восточных христиан, наоборот, дает противоположное направление познанию, т. е. «отправляется от того, что Откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию». Восточно-христианский метод познания «метод богословский, применимый к науке о человеке, к антропологии... хочет определить истинную природу человека», т. е. стремится познать истину. Славянофилы подчеркивали, что западно-христианский метод, метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию» - метод редукционизма - метод современной науки греховного человека ищет в Боге свои собственные грехи. В самом же человеке этот метод ищет не Божье, а животное, т. е. сводит человека к пусть и высшему, но все же животному.
Восточный метод познания — это путь к цельности знания, единству знания, путь возведения части к целому. Западный же метод познания путем сведения высшего к низшему - это попытка построения самодостаточного знания низшего без познания высшего, т. е. путь к расчленению знания на множество самодостаточных наук.
Формализм и рационализм постепенно привели к господству юридического мировоззрения в богословии, а затем и во всех остальных сферах общественной жизни. Хотя церковь продолжала некоторое время еще рассматриваться как «тело Христово», она теперь считалась также видимой, законной общностью, юридическим лицом и имела задачу перевоспитать этот мир.
Акцент сместился из плоскости мистического в плоскость посюстороннего, в плоскость воплощения священного, под которым понималось его проявление в политической, экономической и социальной жизни времени. Так объективный анализ Библии и Бога стал прообразом научного мышления Нового времени.
Юридизм в католицизме стал господствующим стилем мышления. Г. Дж. Берман говорит о том, что вся западная наука права - это светская десакрализованная теология. Ученый показывает, как постепенно формализовалось вероучение.
Например, это идея Чистилища, которое понималось как временное состояние наказания отдельных христианских душ, которые в течение определенного времени после смерти отбывали наказание за личные грехи, не искупленные в земной жизни. Причем искупление понималось формально как уплата определенной цены, а вовсе не постепенное исправление внутреннего строения души.
В православии ни о чем подобном не может быть и речи, так как считается невозможным искреннее покаяние (не искупление, а покаяние) человека, поврежденного первородным грехом гордыни и эгоизма.
Какое влияние оказала формализация на право и юридическую науку? Для юридического мышления формализм оказался принципом юридизации всех видов общественных отношений. Таким ярким примером формализации не формализуемых сфер человеческих отношений является семейное право: даже такое глубокое и «неразумное» чувство, как любовь, лежащая в основе нормального брака, подверглось рационализации - был сконструирован брачный контракт. Между тем многие не западные правовые культуры предполагают более «человечные» схемы разрешения конфликтов. Например, существуют альтернативные процедуры развода, позволяющие добиться посредством усилий судьи примирения сторон, которому вменяется в обязанность примирение сторон. Но в технократическом постиндустриальном обществе потребления поток «разводных постановлений» продолжает расти наряду с падением рождаемости.
Такой же юридизации постепенно подверглись и таинства покаяния, которое стало пониматься как наказание, отмщение за грехи, и таинство евхаристии, которое обрело на Западе смысл не приобщения к господу, а принадлежности к церковной корпорации. В католицизме таинство считается действительным в том случае, если осуществилось в строгом соответствии
с правилами уполномоченным лицом. Например, в случае Причащения считалось что присутствие Христа обеспечивается формулой, словами и действиями священника, а не призывом и присутствием Святого Духа, как в православии.
В православии нет ничего подобного: во-первых, считается, что анализировать справедливость и милосердие Бога не человеческого ума дело, в котором разум и вера неразрывны; во-вторых, наши отношения определяются не столько Божественной справедливостью, сколько благодатью и милосердием Господа, который своим распятием и воскресением не жертву принес справедливости, а победу над смертью, над дьяволом. Нет в православии и теории заслуг, индульгенций, возмещения и степени последне-г о. А человеческое страдание выводится из поврежденной грехом человеческой природы.
Наши отношения с Богом определяются не только и не столько божественной справедливостью, сколько, прежде всего, благодатью и милосердием Божиим. Именно им, а не справедливостью вызвано распятие, которым человечество было выкуплено из власти дьявола и смерти, ставшей причиной убиения Христа и побежденной через воскресение. «Юридический образ Искупителя должен быть дополнен образом жертвенным», - писал В. Н. Лосский в своем знаменитом «Очерке мистического богословия восточной церкви»12.
Согласно В. Н. Лосскому, православие никогда не разделяло мистицизм и теологию, церковную догму и личное переживание, как никогда не вступало в союз с философией с целью создать доктринальную систему. Православная духовность отказывается создавать понятия о Боге: только через экзистенциальное перерождение в нового человека можно стать на путь познания Бога. Поэтому на рационализм западного правового мышления в большей степени повлияла страсть к понятиям богословского учения, на экзистенциализм русского правового мышления - мистицизм русской православной мысли. Русская мысль в силу своей православной фундаментальности, основанной на христианском понимании правды и истины, а также других особенностях религиозно-нравственного характера, избежала чрезмерной логико-методологической, формально-рационалистической догматичности, что позволило ей увидеть ограниченность сведения всей полноты жизнедеятельности человека только к ее рациональным реконструкциям.
Но легалистическое богословие католицизма наложило отпечаток на мировоззрение запад-
ных народов, сделав его преимущественно юридическим. И. В. Киреевский так показывает быт средневековой Европы13. Каждый благородный рыцарь внутри своего замка был отдельное государство. Потому и отношения между благородными лицами могли иметь только внешний, формальный характер. Такой же внешний, формальный характер должны были носить и отношения их к другим сословиям. Потому и развитие права гражданского в западных государствах получило тот же смысл внешней, спорно-буквальной формальности, какой лежал в самой основе общественных отношений. Римское право, еще продолжавшее жить и действовать в некоторых отдельных городах Европы, еще более укрепило это направление внешней формальности в европейской юриспруденции. Ибо римское право имеет тот же внешний формальный характер, за наружною буквою формы забывающий внутреннюю справедливость.
Аналогично и Г. Дж. Берман, описывая становление западного правосознания, отмечает, что в эпоху формирования западной традиции права феодальная аристократия буквально поклонялась сутяжничеству. Это воспринималось как выражение доблести: «Сутяжничество как любимая баронами форма конфликта уступало только междоусобным распрям и войнам»14. Считалось, что и поединок в суде, и поединок на поле боя были схваткой один на один: «Пусть Бог решит спор в дуэли и в божьем суде». Сутяжничество высших слоев наряду с понятием взаимности прав между сеньорами и вассалами является важнейшим признаком феодального права, а также важнейшим фактором формирования западного правосознания, отличающегося от иных правовых культур своей сильной привязанностью к формальной защите своих прав как способу разрешения споров.
Накопившаяся неприязнь западных народов к папству, индульгенциям, инквизиции привела к протестантизму и лозунгам вначале религиозной, политической, затем экономической, а постепенно и нравственной свободы. Материализм и забота о земном благополучии приводят к выходу на первое место вопроса о государственном управлении и судоустройстве. Западных католических богословов, а затем и философов этот вопрос волновал прежде всего. Именно забота о построении Земного Рая, а не Царствия Божьего внутри человека, решение всех проблем через политические и социальные институты, а не через личное духовное спасение было основной проблемой западной мысли. В отличие от нее
русские консерваторы видели проблемы общества через призму человеческого внутреннего несовершенства и считали вопрос о государственном строе вторичным, по отношению к проблеме воцерковления и спасения каждого. Отсюда и его идеал дедуцируется в соответствии с целью государства: обеспечить духовные, а не земные интересы.
Вот как описывает общественный идеал в православном понимании протоиерей Всеволод Чаплин. Он пишет, что учение о предпочтительности богоустановленной власти — учение, укорененное в Священном Писании и церковном Предании, учение, последовательно выраженное в Основах социальной концепции Русской Православной Церкви, документе, который впервые в истории православного мира систематизировал взгляд одной из Поместных Православных Церквей на общественные вопросы15. Этот документ признает высшей формой правления ветхозаветное судейство — общественный строй, при котором земная власть действует не силой принуждения, но силой авторитета, сообщенного Божественной санкцией. Более низкой ступенью организации общества признается монархия, сохраняющая богоустановленность, но отдавшая предпочтение властителю-человеку перед прямым богоправлением. Еще более низшей по приоритету является современная светская демократия как отвергшая религиозную природу власти и автономизировавшая ее от Бога. Ниже нее — только анархия.
В православии отдается явное предпочтение власти, которая, как верует Церковь, санкционирована Богом и которая сознает свою религиозную миссию. Это же ожидается от общества, народа, который воспринимается в византийской и русской православной традиции как единая община веры. Общество, отвергающее богоуста-новленную власть и вообще считающее возможным и нужным «автономизироваться» от Бога, есть общество, отстраненное от идеала.
На этих основаниях содержится критика западного идеала соотношения государственной и церковной жизни. «Для православного христианина весьма и весьма сложно признать нормой удаление религиозной основы из общественного идеала, вытеснение религии из сферы общественной в сферу частную, заключение ее в рамки храмовых оград, личной и семейной жизни»16.
В заключение коснемся вопроса о соотношении права и закона в консервативном правопо-нимании, так как этот вопрос давно считается одним из главных философско-правовых вопросов.
Его решение в русской консервативной традиции было показательным.
В русской консервативной мысли наиболее последовательно проявил себя традиционный для русской философии права идеализм. «Специфика русской идеи как консервативной доминанты состоит в отказе русского сознания в повиновении закону, если он вступает в противоречие с человечностью»17. Большинство русских философов права отказывались от позитивистского отождествления права и закона, однако именно консерваторы фиксировали эту черту русского правосознания как неотъемлемую константу православного правопонимания.
Период от сотворения мира до земного Рождества Христа христианство называет «эпохой закона», а после Рождества Христова — «эпохой благодати». Если в эпоху закона человек был отвержен от Бога, в эпоху благодати существует возможность спасения. Глубину христианского понимания различных аспектов соотношения закона и благодати показал митрополит Илларион в своем знаменитом «Слове о законе и благодати», где проявляется взаимодополнительность формальной буквы закона (правды внешней) и истины, Благодати, обретающейся в поиске просветленной и ищущей правды душой (внутренней правды). Идея Благодати призвана не только не отменить Закон и его «исполнить», но и восполнить, оживить, наполнить его смыслом, «переживанием», возможным лишь в случае внутреннего стремления к Правде, Истине. Новый Завет на фоне жесткого и юридичного по сути Ветхого Завета кажется милосердным и одновременно справедливым актом прощения, дарованного людям, несмотря на их бесконечное несовершенство и неспособность жить по Божьим заповедям. Поэтому Закон и Истина не противопоставляются, а кажутся двумя ступенями нравственного совершенства: «Истина воспринимается человечеством благодаря Закону, а не вопреки ему, ибо и Иисус Христос пришел в мир не для того, чтобы нарушить закон, а, напротив, исполнить его («не идох разорить закона, но исполнить»)18.
Илларион полагал, что Закон был необходим на той ступени развития человечества, когда люди еще были не готовы вместить полноту Евангельских заповедей, когда люди еще не могли воспользоваться той свободой, на которую рассчитана проповедь христианской любви, он был дан им на «приуготование Благодати и Истины», которые заключены в Новом Завете.
Известный русский юрист Е. В. Спектор-ский пишет, что «вообще весь Ветхий Завет по-
нимался как закон, как нечто юридическое, как какая-то сакральная юриспруденция»19. Сам Бог «ведет тяжбу свою» (Псал. ЬХХГУ, 22), ибо «суд дело Божие» (Псал. I, 17). И Израиль гордился своей юридической религией: «Как люблю я закон Твой! весь день помышляю о нем», - восклицал псалмопевец (Псал. СХ111, 97). В самом деле, в иудаизме центральное место занимал завет, договор между Богом и людьми, который тщательно редактировался и подтверждался.
Другой русский мыслитель, юрист по образованию Б. П. Вышеславцев обращает внимание на то, что закон Моисеев объемлет не только религиозный ритуал, но также право, нравственность и государственность еврейской нации. В этом смысле закон Моисеев для Иисуса Христа и для апостола Павла есть символ закона
в самом широком смысле этого слова, символ
«20
нормативной системы ценностей .
Всю древнееврейскую систему ценностей можно выразить как «закон». Жизнь «в законе» есть, по слову Филона, высшая цель каждого из-раилита. «Гимн закона» - в этом идеал еврейского народа. Филон говорит, что в Законе Моисеевом за 2000 лет не изменено ни одного слова. Он пребудет, пока есть солнце, луна, небо и весь мир. Закон не терпит пренебрежения к самому незначительному правилу, ибо здание может рухнуть, если вынуть из него небольшую часть.
Однако Б. Вышеславцев утверждает, что весьма неправильно всю полемику с законом относить только к преходящему историческому явлению иудейской позитивной религии, к закону Моисееву в этом смысле. Самым легким решением антиномии было бы утверждение, что благодать Христова делает ненужным соблюдение ритуальных законов религии Моисея. На самом деле антиномия бесконечно глубже, ибо понятие Закона гораздо шире.
В Ветхом Завете отражен союз, верность союзу и договору, обосновывающему союз -между Богом и народом, между индивидами, образующими нацию. Получается «общественный договор», обосновывающий союз, договор, вводящий в правовые отношения и Бога, подобно договору римского народа с Цезарем. Но всякий договор и всякий союз, построенный на договоре, есть правоотношение и, следовательно, кладет в основу норму поведения, иначе говоря, «закон дел». Понятие «Завета» необходимо утверждает закон и жизнь в законе.
Новый Завет не отрицает закона, но и не основывается на нем. Вышеславцев обоснованно утверждает: «В Царстве Божием, в Царстве не от
мира сего, не может быть договорного начала, оно метаюридично; нельзя становиться в договорные начала к абсолютным ценностям: небо, землю, жизнь человека, храм, жертвенник, Иерусалим (Мф. 5 : 33 ff; 23 : 16-22) - нельзя их делать как бы залогом договора, «закладывать»21. Мы видим делегитимацию договорного начала, нормы закона как высшего принципа этики; и не посредством нарушения и преступления, конечно, (Христос не учит нарушать клятву), а посредством снятия самого принципа закона и договора и установления иного, высшего принципа, посредством поднятия на высшую ступень этики и религии, на ступень любви. Церковь и соборность покоятся на общении гораздо более интимном и глубоком, чем общение договорное. Соответственно, сверхприродное и сверхзаконное общение соборности реальнее, живее и полноценнее, чем природное (натуралистическое) понятие «народа» и юридическое понятие «нации».
Б. Вышеславцев проследил понятие «закона» и в правосознании других народов и показал, что принцип законности важен был не только для иудеев, но и для других язычников, а затем и западных христиан. Он утверждает, что учение о естественном праве, о lex naturale, о «неписаном» законе или о законе, «написанном в сердцах», расширило сферу действия принципа «закона», объем понятия закона до последних пределов и вознесло ценность такого «божественного» закона до предельной высоты. Естественный закон стоит под законом еврейским, римским и греческим и объемлет их как свои более или менее совершенные выражения. Возникает соблазн признать естественный закон имеющим значение «для всех времен и народов» и понять всякую этику и всякую добродетель как соблюдение естественного закона совести, закона, «написанного в сердцах».
Западная теория права, как показал Спек-торский, основывалась на Ветхозаветном понимании закона и опиралась не на Новый Завет, а на язычника Аристотеля и иудея Моисея. К этому еще присоединялись не только сентенции римских стоиков и юристов о естественном праве, но и римское право, которое считалось единственным настоящим положительным правом. «Для того чтобы согласовать его с теорией эссенциальной справедливости, стали учить о том, что оно заимствовано римлянами у древних иудеев. Написанная с этой целью книга «Coliatio legum Mosaicarum et Romanarum» была переиздана еще в XVI в. французом Питу. Полученная смесь часто
именовалась «естественным правом» согласно с
22
терминологией языческого натурализма» .
Ученый полагает, что и юридическая честность, и юридическая безобидность, и юридическое воздаяние далеки от идеала христианского совершенства. Но из этого вовсе не следует, что юридическая культура несовместима с христианством. Когда Христос говорил, что Он пришел не нарушить закон, а исполнить, это, по мнению Спекторского, имело и такой смысл, что Он не явился специально бороться с тогдашним правопорядком и что Он, нисколько не стремясь укрепить его, считался с ним и даже подчинялся ему, когда это было неизбежно. Несоответствие существует лишь постольку, поскольку вообще не совпадает мир сей и учение не от мира сего. Христианское учение, в отличие от других религий, никогда не может полностью освятить и признать осуществлением своего идеала какой бы то ни было юридический порядок, даже наиболее совершенный с точки зрения тех или иных юристов.
С его точки зрения, христианская философия права отличается следующим: в ней не различается нравственность и право; не различается легальность и моральность поступка. Она, напротив, стремится к его нравственному максимуму и ищет правды, единой и неделимой. Соответственно, она проповедует искренность, правдивость и в праве, и на суде, осуждает лицемерие, осуждает ответы на суде с заранее обдуманным намерением. Осуждает книжников и фарисеев, что очищают «внешность чаши и блюда, между тем как внутри они полны хищения и неправды» (Матф. XXIII, 25). Христианство велит не судиться, а прощать должникам. Христос рекомендовал мириться: «мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу. Истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта» (Матф. V, 25, 26). «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир» (Иоан. III, 1 9), дана новая заповедь - любви и братства, даны новые принципы и новые цели социальной культуры и прогресса, новая оценка совершающегося и совершившегося. Во время оно было провозглашено, что такой суд идет. Но его полное пришествие впереди, когда можно будет подвести окончательные итоги всему христианскому делу и всем христианским делателям. Пока же грядущее Царство Божие внутри нас. Внутри же нас и настоящий суд», - писал Е. В. Спекторский23.
Современная теория правового воспитания нацелена на культивацию образа активной правовой личности, активного правового поведения. Даже институциональная политика государства предполагает такую активизацию судебной защиты своих прав, в рамках которой ненужными стали бы институты государства, опекающие граждан.
В России судебное разбирательство всегда воспринималось с отвращением. Это - один из сильнейших архетипов русской правовой культуры. Даже в годы советской власти, когда русское православие было практически ликвидировано, сохранилось неприятие сутяжнических форм выяснения взаимоотношений. Так, например, в литературе тех лет неоднократно встречаются призывы к более активному правовому поведению как необходимому моменту в строительстве социализма и коммунизма. Безусловно, рациональным способом решения многих проблем и конфликтов в сфере управления, торговли, бытовых отношений является судебное разбирательство, но необходимо помнить также и то, что иные способы ликвидации конфликтов, иррациональные по своей сути, например, через прощение, покаяние, примирение, милость, настолько же выше по своему духовно-нравственному уровню, чем публичное обсуждение конфликтов, насколько правда человеческих отношений выше «сухого» судебного решения и формальной буквы закона.
Это неприятие сутяжничества породило правовой патернализм русского народа, который никак не способствует становлению «гражданского общества», где субъекты должны активно защищать свои права в суде24. Вместо этого русский человек ждет помощи от государства, которому «посвящает» защиту своих прав и жертвует многими индивидуальными интересами.
Именно по этой причине (доминанта ценности «жертвы и служения» в русском национальном самосознании) римское право неоднократно подвергалось критике со стороны русских консерваторов. Н. А. Гредескул в статье «Современные вопросы права» прямо указывает, что система римского права вся насквозь проникнута если не эгоизмом, то полным индивидуализмом. Такая система в высшей степени благоприятна одному, самому сильному бойцу за свой материальный успех в формально-равноправном поединке. Эта система способствует развитию сил и способности личности больше, чем другая, и она особенно благоприятна для накопления личных богатств. «И вот мы видим одно и то же
явление как внутри современных обществ, так и в международной сфере: преобладание сильных над более слабыми и стремление довести это преобладание до крайне возможных пределов»25.
Сегодня мы видим, что римское право оказалось мощнее своего юридического содержания, оно распространилось как способ мышления, найдя благодатную почву и в богословии, и в философии, и в науке, в искусстве, и в практической политике западных государств. Юридические достоинства римского права обернулись, обосновавшись во всех сферах жизни, в том числе духовно-умственной, богословской и политической, господством рассудочности и формализма, позволяющего, интерпретируя общественные отношения через призму закона, управлять в соответствии с политической и экономической выгодой. Именно юридические аргументы - «защита прав и свобод», легли в основу империалистической политики США.
Критика со стороны философов, историков формальной логики, формального права, нараставшая в новоевропейской философии, не меняла корневой системы и самой почвы рационализма, который при всех несовпадениях с противостоявшим ему эмпиризмом, оставался и в эмпиризме тем же рационализмом, поскольку лишь по разному истолковывал источники и пределы рассудка и разума, призванного быть непременно научным, строгим, необходимым. «Таково свойство того логического механизма, того "самодвижущегося ножа", - как метко подметил А. С. Хомяков, - который называется рационализмом, что, будучи раз допущен в сердцевину человеческого мышления и в высшую область его духовных помыслов, он должен по необходимости подрезать и сокрушить все живое и безусловное, всю, так сказать, органическую растительность души и оставить около себя только безотрадную пустыню»26.
Рационализм искал правильность, открывал порядок внешних отношений, не доверял собственной душе, велениям свободы личности, просветленной идеалами духовности. В конечном счете европейская и русская философия говорят о разном, даже употребляя одни и те же слова. «Дух», «истина», «душа» - в русской философии эти слова не случайно пишутся нередко с заглавной буквы. «Европейская философия более всего стремилась понять материальное и идеальное, как порознь, так и в единстве, а русская философия искала Идеал, оттого столь часто жила утопиями, мифами, но всегда противилась утилитаризму, вещной зависимости. В сущности,
нынешнее движение к «новому мышлению», основанному на рассудочности, делячестве и чисто правовом регулировании человеческих отношений в России, без «излишеств» совести - означает попытку расстаться с самой русскостью как неповторимостью исторически сложившихся национальной души, культуры, всего бытия»27.
В завершение необходимо отметить, что в православной правовой культуре нет нигилизма в отношении ценностей прав человека. Более того, именно она дала миру эти идеалы, так как в дохристианскую эпоху ни о каком достоинстве человека речи не было. В православном понимании права нет культа прав человека, но есть представление о том, что права и обязанности должны находиться в неразрывном единстве. Например, права родителей по отношению к детям неразрывны с обязанностями их воспитания, и из этих обязанностей вытекают, права человека по отношению к государству также должны быть едины с обязанностями человека перед государством, с его общественным долгом и т. д.
Индивидуализм и порождаемый им приоритет прав человека и культ свободы не соответствует христианскому пониманию права. Приведем высказывание митрополита Кирилла на юбилейном X съезде Русского Народного Собора: «В последние годы развиваются такие тенденции в области прав человека, которые оцениваются верующими людьми, по меньшей мере, как двойственные. Мы становимся свидетелями того, как концепцией прав человека прикрываются ложь, неправда, оскорбление религиозных и национальных ценностей. Кроме того, в комплекс прав и свобод человека постепенно интегрируются идеи, противоречащие не только христианским, но и вообще традиционным моральным представлениям о человеке. Последнее вызывает особое опасение, так как за правами человека стоит принудительная сила государства, которая может заставлять человека совершать
грех, сочувствовать или попустительствовать греху по причине банального конформизма»28.
Примеров того, как идея прав человека начинает разрушать и разлагать общественный порядок, огромное количество. Прежде всего права человека провозглашаются превалирующими над интересами общества. Этот принцип закрепили в Декларации ЮНЕСКО по универсальным принципам биоэтики в следующем виде: «Интересы и благо индивида должны преобладать над единственным интересом науки или общества» (ст. 3, п. 2). Другой яркий пример опасной трактовки принципа верховенства прав человека содержит Резолюция, принятая в январе 2007 г. Европарламентом, предписывающая вести воспитание в школах в духе приятия гомосексуализма, и даже фиксирует день в году, посвященный борьбе с гомофобией.
Православное понимание цельности бытия, в котором не должны быть разорваны разум и вера, наука и религия, право и нравственность, предопределили основные особенности русского правопонимания, которое не может быть не консервативным, если оно русское и православное. К этим особенностям мы относим невозможность разрыва духовно-нравственных и правовых ценностей; стремление к симфонии государственной и духовной власти; самодержавие и соборность как элементы общественного идеала. Можно не замечать религиозных воззрений русского народа, можно считать их архаичными, но на современную правовую жизнь российского общества они влияют. Следовательно, в процессе формирования правовой политики государства, в ходе разработки юридической доктрины должен учитываться духовный выбор государст-вообразующего русского народа, который был сделан более тысячи лет назад - православное христианство.
Боханов Н. О «теории», которой не было. Круглый стол. Русский консерватизм: проблемы, подходы, мнения // Отечественная история. 2001. № 5. С. 114.
2 См.: ДугинА. Г. Философия политики. С. 225.
3 Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях // Русская философия: Имена. Учения. Тексты. М., 2001. С. 210.
4 См.: Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России (конец XIX - начало XX вв.). М., 1991. С. 43.
5 См.: Хомяков Д. А. Православие, самодержавие, народность. С. 84.
6 Исаев И. А. Указ. соч. С. 223.
7 См.: Берман Г. Дж. Указ. соч. С. 135.
8 См.: Гоббс Т. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1991. С. 31.
9 Иоанн Павел II. Энциклика «Вера и разум». Изд-во Францисканцев, 1999. С. 65 — 65.
10 Там же. С. 67.
11 Лосский В. «Очерк мистического богословия Восточной церкви». М., 1991. С. 87.
12 Там же. С. 286.
13 См.: Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отношении к Просвещению России. Режим доступа: http://russzastava.narod.ru/kireevskiy1.html
14 Берман Г. Дж. Указ. соч. С. 294.
15 См.: Чаплин В. Православие и общественный идеал сегодня // Право и безопасность. 2004. № 2. С. 45. 17 Там же. С. 45.
17 Солоневич И. Л. Народная монархия. М., 1991. С. 85.
18 Исаев И. А., Золотухина Н. М. История политических и правовых учений России Х1-ХХ вв. М., 1995. С. 11.
19 Спекторский Е. В. Христианство и культура. Прага, 1925. С. 204.
20 Вышеславцев Б. Этика преображенного Эроса. Проблемы Закона. 1994. С. 20—27.
21 Там же. С. 24.
22 Спекторский Е. В. Указ. соч. С. 204. 2224 Там же. С. 214.
24 Нравственную природу и духовную красоту пассивного правомерного поведения с особой силой передает рассказ А. П. Чехова «Размазня». См.: Чехов А. П. Размазня // Собр. соч.: в 12 т. Т. 2. М., 1985. С. 148.
25 Гредескул Н. А. Современные вопросы права // Антология мировой правовой мысли: в 5 т. Т. 5. 1999. С. 296.
26 Хомяков А. С. По поводу статьи И. В. Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» // Благовой Т. И. Родоначальники славянофильства. 1995. С. 201.
27 Корольков А. А. Философия права: западноевропейская и русская традиции // История философии права. СПб., 1998. С. 4282.
28 Митрополит Кирилл. Права человека и нравственная ответственность // Наш современник. 2006. № 6.
© А. И. Овчинников, А. С. Андрейченко
* * *
