CC BY
77
ФИЛОСОФИЯ ОБРАЗОВАНИЯ
ДУХОВНЫЕ ИСТОКИ МОДЕЛИ МОРАЛЬНОЙ РЕФЛЕКСИИ
Е. А. Курносикова, доцент кафедры психологии МГУ им. Н. 77. Огарева
В статье анализируются духовные истоки моральной рефлексии, в качестве которых рассматриваются мифология, эпос, слово, практическое дело, ремесло. Объектом размышления выступило знание относительно норм человеческого поведения, выраженное в мифологии, эпосе, литературных произведениях, философских трудах, народной нравственности. Понимание сущностной природы рефлексии в сфере этики ведется на двух уровнях. Первый связан с особенностями обыденного сознания вообще, второй — с теоретическим мышлением.
В резервах внутреннего мира человека, в его духовной и душевной жизни находится начало становления человеческого в человеке. Этот сложный процесс связан с явлениями рефлексивной деятельности в первую очередь на уровне чувств, мыслей, а далее — на уровне поступка. Анализируя эволюцию взглядов на модель моральной рефлексии, необходимо обратиться к ее духовным истокам.
В настоящее время не прекращаются споры о происхождении, предмете этического знания. Не вызывает сомнений одно — «повсюдность», «вездесущность» морали, которая пронизывает все многообразие связей общественного человека, все виды и конкретные проявления его социально значимой деятельности. В силу этого мораль, в отличие от онтологии, гносеологии, эстетики, в большей степени зависит от социально-экономических условий жизни общества, политических и идеологических пристрастий, а сугубо логический анализ этики не может дать подлинной, истинной картины природы феномена. Отсюда понимание, интерпретация сущностной природы, структуры рефлексии в сфере этики должны происходить на двух уровнях. Первый связан с особенностями обыденного сознания вообще, второй — с теоретическим мышлением. Высший уровень рефлексии свойствен теоретической этике.
Объектом размышлений для нас выступало знание в целом относительно катехизисов человеческого поведения, выраженное в мифологии, эпосе, литературных произведениях, философских трудах, народной нравственности.
Проблема самосознания, самопознания — одна из древнейших. Другое дело,
что ее психологический, нравственный механизм человек открывает всегда заново. Это — важнейшее приобретение человечества в процессе собственной эволюции. Выдающийся французский гуманист П. Тейяр де Шарден в работе «Феномен человека» уподобляет рефлексию порогу, рву, который отделяет человека как родовое существо от животных, понимает ее как специфическое историческое культурное образование — индивидуализацию человека внутри себя1. Русский философ Б. П. Вышеславцев в исследовании «Этика преображенного эроса» говорит, что за этим понятием стоит слово «самость», обозначающее некоторую индивидуальность, имманентную идентичность, которая сохраняется вопреки всему, воспроизводя собственную структуру2.
Существует точка зрения, что обыденный уровень сознания лишен рефлексии. В. П. Зинченко полагает, что в бытийном, операционально-техническом слое сознания действуют в основном его архетипы, схематизация, стереотипы, автоматизмы и пр., рефлексивный же слой более аксиологичен, концентрируясь на ценностях, смыслах, в их отношениях к значениям и действиям! Думается, что последнее как раз и опровергает то положение, что обыденному сознанию не соответствует ценностное ориентирование. Рефлексия всегда направлена не столько на внешний, сколько на внутренний результат. Предметом моей моральной оценки могу быть как я сам, так и другие люди, их поступки.
Исследователь творчества древнегреческого философа Эмпедокла Л. В. Семушкин справедливо замечает, что моральная рефлексия пронизывает
# Е. А. Курносикова, 2005
все уровни сознания античного общества полисного периода4. Не следует забывать историческую истину согласно которой вместе с формированием полисной государственности в VII—VI вв. до н. э., когда отмирали аристократические родовые связи, обычаи, когда господствовали произвол, случай, беззаконие, шел процесс выработки представлений о достойной жизни, о «мере» в ней. Причем прежде это осуществлялось на уровне рефлексии обыденного нравственного сознания. В. Виндельбанд назвал переходный период от рода к государству временем этических идей5. Многими исследователями отмечается тот факт, что именно этика дала начало всей греческой философии. И. Канти Г. В. Ф. Гегель определяли философию Сократа как моральную. Словосочетание «моральная (нравственная) философия» — одно из широко употребительных как в западной, так и в отечественной культуре.
Объектом нашего внимания будут проблемы возникновения духовных истоков теоретического мышления, теоретического отношения к действительности. Речь пойдет не столько о регистрации отдельных научных знаний, теоретических доктрин, философских, этических систем, сколько об анализе искусства теоретически мыслить, «мыслить о мысли», «мыслить о чувстве». В этой связи особое значение приобретает исследование тех преобразований в духовной жизни общества, когда в нем создаются условия для возникновения именно «моральной теории морали», т. е. рефлексивной природы теоретической этики. Осмысление природы морали невозможно и без ее связи с различными факторами бытия. Поэтому в качестве «прафеноме-нов» в высшей, интенсивной форме рефлексии (этической, философский, психологической), по мнению автора, можно рассматривать слово, практическое дело, ремесло, мифологию, эпос. Они же являются и основаниями для обыденного нравственного сознания, которое выражено в нравах, обычаях, традициях. Исходным пунктом обыденного сознания выступает непосредственное созерцание
вещей, явлении в их чувственном многообразии, в их живой и текучей изменчивости. Собственно, ионийская натурфилософия начинала с этого же. Другое дело, что в отличие от повседневного сознания ионийские философы пошли дальше. Созерцательность учит видеть неочевидное, себя внутреннего, сокровенного.
Исторически первой возникла религиозно-мифологическая картина мираг затем — поэтически-художественное преобразование его по «законам красоты и гармонии», и лишь за ними — теоретическое осмысление по законам логики.
Анализ ряда источников, посвященных античной мифологии, позволяет сделать вывод о том, что в некоторых из них наличествуют различные точки зрения по поводу того, присуща ли мифологическому сознанию способность к рефлексии. Большинство ученых считают, что древнегреческая литература непсихологична и неинтроспективна. Античная литература, по мнению И. С. Кона, всегда была литературой обстоятельств, не знавшей проблемы формирования личности6.
В. М. Розин7, К. Леви-Стросс8 и некоторые другие исследователи утверждают, что мифологическому сознанию присуща невербализированная, некритичная, а следовательно, нерефлексивная стадия сознания.
Объектом рефлексии в античности были Космос и прежде всего сам миф. Английский этнограф Дж. Фрезер с мифом, магией связывает корни рефлексии. В работе «Золотая ветвь» он усматривает в так называемой варварской психологии серьезные, конструктивные моменты, закладывающие основы ориентирования в мире, отделения человека от него, т. е. подготавливающие все условия к рефлексии51.
А. Ф. Лосев вообще идентифицировал личность с мифом. Последний «...всегда синтетически жизнен и состоит из живых личностей, судьба которых освящена эмоционально и интимно ощутительно...»10. А там, где появляется личность, по замечанию Е. Н. Трубецко-
го, образуются и рефлективные формы сознания11. Если миф — это сама жизнь, само бытие, «энергийное самоутверждение личности» в выразительных функциях, «данная личностная история», то можно говорить о том, что уже на бытийном уровне сознания формируется рефлексия.
Поскольку личность есть самосознание, то она всегда — противопоставление себя всему внешнему, что она не есть сама. Речь идет о том, что в мифе выражена антитеза субъекта и объекта. Характерно, что дореволюционный исследователь греческой мифологии К. Воеводский писал о том, что эллины уподобляли своих богов людям, так как смогли подметить, что никто не может быть так жесток и ужасен, как человек, никто не может быть так добр, благороден и прекрасен, как человек. Исследователем делается четкий вывод о нравственных и эстетических ценностях греческой мифологии12.
На нравственное содержание греческой мифологии обращали внимание авторы «Истории религии», изданной в 1909 г., —А. Ельчинов, Ц. Эрне, П. Флоренский, С. Булгаков. Подобной позиции придерживается и современный автор Н. Дубов, видя триумф античной мифологии не столько в ее эстетических достоинствах, сколько в нравственных. Им подчеркивается факт неагрессивности содержательного повествования13.
Следует обратить внимание и на то обстоятельство, что миф генетически восходит к слову14. Понятно, что изучать историю сознания, мышления можно только через его материальный носитель — язык. Парадокс заключается в том, что мы не можем изучать язык, не обращаясь к помощи самого языка. А он является продуктом долгой эволюции. По выражению М. К. Мамардашвили, «...язык содержит в себе (в упакованном виде) многое такое, что отдельным рассудочным усилием индивидуального ума мы не можем раскрутить, но тем не менее невольно раскручиваем, когда употребляем слова. Ибо употребление слов как раз и потянет за собой то понима-
ние, которое в них вложено, но которое в то же время может и не быть достоянием нашего эксплицитного сознания»15* Так, понятийная часть языка связывается с этическими началами, а образная — с космогоническими. Но природа у них общая.
Для доисторического грека религиозно-мифологическое мировоззрение было идеологией, жизненно нормативной ценностью, формирующей его поведение и сознание. Нравственная, эстетическая рефлексия несомненно были здесь представлены, пусть и не в высшей теоретической форме. Заметим, что существует и другое мнение, согласно которому высшая ступень знания достигается не умом, а сердцем. Его высказывал Б. Паскаль, оно разделялось отечественными философами П. Я. Чаадаевым, Н. О. Лосским.
Следующим аргументом, свидетельствующим в пользу наличия в обыденном сознании рефлексии, в том числе и моральной, может служить эпос.
Существуют различные точки зрения на предмет того, что представляет собой гомеровский эпос. Одни утверждают идею его аристократической ориентированности. Другие считают поэмы Гомера народной эпопеей. М. И. Оссов-ская решает вопрос в пользу признания гомеровских поэм эпосом, в котором описывается жизнь рыцарской элиты16.
Думается, что нецелесообразно разделять эпос по приоритетам выражения чьих-то интересов. В нем находили отражение интересы, надежды различных слоев общества. Эпос был продуктом исторического времени, когда сознание не могло замыкаться рамками только мифологических, традиционно-вневре-менных представлений. В то же время мы не разделяем позицию А. В. Семуш-кина, считающего, что «Гомер не столько учит о богах, сколько глумится над ними, и потому гомеровское мировоззрение (эпос) не в большей мере религия, чем прямое издевательство над религией»17. Эта мысль подкрепляется утверждением, что именно благодаря моральной рефлексии эпос преодолевал, подрывал
религиозную функцию мифа. Считаем, что можно согласиться с тем, что в эпосе действительно присутствует моральная рефлексия как относительно нравственного сознания, зафиксированного в мифе, так и относительно сакрализации нравственно-умозрительных установок того времени. Но согласиться с оценкой Гомера как гонителя религии трудно.
В отечественной культуре существует иное мнение на этот счет. Н. О. Лос-ский приводит письмо Ф. М. Достоевского брату Михаилу, в котором Гомер сопоставляется с Христом18, Е. Н. Трубецкой замечает: «...а если величайшие поэты, как Гомер и Гесиод, кажутся нам нечестивыми клеветниками богов, то подобное кажущееся богохульство есть лишь признак сокровенного, тайного смысла, который нельзя раскрывать непосвященным, непомазанным»19.
В том же ключе пишет и Вл. Соловьев. Сошлемся на другой аспект оценки русским философом творчества Гомера. В работе «Оправдание добра» им анализируются формы нравственного сознания в связи с рефлексией (по его терминологии — с самосознанием, самопознанием) и в качестве одного из иллюстрирующих примеров как раз берется Гомер, точнее его герой — Одиссей. Говоря о нем и о Телемаке, автор подчеркивает безупречность их личной нравственности, благочестие, мудрость, справедливость, семейные добродетели20.
Известно, что философское мышление как следующий этап, более сложный в развитии рефлексии, рождается и развивается внутри определенного практического ремесла и является уже его анализом, истолкованием, переконструированием. Поэтому дальнейшее исследование развития форм рефлексии возможно в аспекте мусического искусства. Мусические искусства занимали важное место в духовной жизни античного общества. По замечанию А. В. Ахутина, музыка и пластика были центром, через который вечные начала проектировались в уклончивость человеческого мира. Музы, с одной стороны, обращены к Зевсу, «к вечным законам», к тому, «что было, что есть и что будет», а с дру-
гой — к смертным, которым они прорицают и вещают волю божественного по-лиевса, а также одаривают их способностью судить, управлять, упорядочивать, умиротворять и успокаивать21.
Хорея небесных тел, их космичность, как замечает А. В. Ахутин, т. е. благоустроенность и упорядоченность муси-ческих искусств, — это два источника формирования античной мудрости мышления как особого искусства, содержащего в себе начала всякой мудрости и искусности.
Платон, а до него пифагорейцы называли музыку философией и утверждали, что мир устроен гармонически, все относящееся к музыке рассматривали как дело богов. Понятие гармонии есть уже известная рефлексия над Космосом как олицетворением благоустроенности, соразмерности, одушевленности, заключающая в себе определенные принципы, формы. Прежде всего это эстетическая форма. Она служит предметным выражением онтологического начала, воплощением красоты Космоса. В то же время в ней зафиксированы живая деятельность человека, мастерство, активное, творческое начало.
К духовным истокам моральной рефлексии следует отнести и ремесло. Для понимания этого положения обратимся к «Метафизике» Аристотеля, где наука, которую мыслитель определяет словом «ер181ете», сопоставляется с опытностью ремесла (етрепа) и первая определяется как знание начал, принципов второй. Предмет деятельности врача, строителя заключается не столько во врачевании, строительстве, сколько в изучении общих принципов своего искусства. Согласно А. В. Ахутину, если отдельные ремесла (потенциально отдельные науки) занимаются теми или иными частными предметами, то ремесло всеобщей науки заинтересовано в анализе всеобщего «первого» предмета — целого, единого, сущего как такового, олицетворяемого с бытием как сущим22.
Блистательный знаток греческой культуры и цивилизации А. Боннар, анализируя значимость легендарного Сократа в истории мировой культуры, обраща-
ет внимание на тот факт, что ремесленники были его первыми учителями в искусстве мылить. Сократ осознал ту истину, что ремесленники не могут легкомысленно обращаться ни с материалом, который у них в руках, ни с той целью, которую они себе поставили. Вещи, сделанные их руками, должны соответствовать своему назначению23. Не случайно во всех беседах Сократа присутствуют столяр, каменщик, тележник, башмачник.
Б. Рассел подчеркивает, что Сократ был постоянно занят поиском ответа на рефлексивный вопрос, как добиться того, чтобы власть в государстве принадлежала компетентным людям, и поэтому имел обыкновение спрашивать окружающих: «Если бы я хотел починить башмак, к кому я должен был бы обратиться?» Ему искренне отвечали: «К сапожнику, о Сократ». В другой раз он задавал вопрос: «Кто должен чинить корабль Государства?» И когда к власти пришли тридцать тиранов, то глава их Критий, некогда учившийся у философа, заявил: «Нет, тебе придется, Сократ, отказаться от этих сапожников, плотников, кузнецов: думаю, они совсем уже истрепались от того, что вечно они у тебя на языке»24.
Таким образом, благодаря моральной рефлексии были созданы этические концепции Сократа, Платона, Эмпедокла, Аристотеля, стоиков и сформированы этические понятия, не потерявшие актуальности по сей день.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См.: Тейяр де Шарден П. Феномен человека / П- Тейяр де Шарден. М., 1987. С. 136.
2 См.: Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса / Б. П. Вышеславцев. М., 1994. С. 258.
3 См.: Зинченко В. П. Наука — неотъемлемая часть культуры / В. П. Зинченко // Вопр. философии. 1990. № 1. С, 43.
4 См.: Семушкин А. В. Эмпедокл / А, В. Се-мушкин. М., 1985. С. 182.
®См.: Виндельбанд В. История древней философии/ В. Виндельбанд, СПб., 1908. С. 26,
* C-м.: Кон И. Q. В поисках себя. Личность и ее самосознание / И. С. Кон. М„ 1989. С. 76.
J См.: Разин В.М. Психология и культурное развитие человека / В. М. Розин. М., 1994.
8 См.: Леви-Стросс К. Структурная антропология / К. Леви-Стросс // Вопр. философии. 1992, № 1. С, 64—76.
9 См.: ФрезерДж. Золотая ветвь : исследование магии и религии / Дж. Фрезер. М„ 1986. С, 251—253.
® Лосев А. Ф. Диалектика мифа / А. Ф. Лосев & Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 29.
11 См.: Трубецкой Е. Н. История философии и права / Е. Н. Трубецкой. Киев, 1901. С. 43.
12 См.: Воеводский К. Каннибализм в греческих мифах/ К. Воеводский, СПб., 1874. С. 23.
13 См.: Дубов Н. А. Почему нужно знать античную мифологию/Н. А. Дубов//Юность, 1970. № 7. С. 65.
14 См.: Тахо-Годи X. А. Миф у Платона как действительное и воображаемое / X. А. Тахо-Годи // Платон и его эпоха. М., 1979, С, 78.
® Мамардашвили М. К. Картезианские размышления / М. К. Мамардашвили. М., 1993. С, 215—216.
№ См.: Одсовская М. И. Рыцарь и буржуа/ М. И. Оссовская. М., 1987. С. 39.
17 См.: Семушкин А. В. Указ. соч. С. 68.
18 См.: Лосший Н. О. Бог и мировое зло / Н. О. Лосский. М., 1986. С, 39.
Трубецкой Е. Н. Указ. соч. С, 142,
20 См.: Соловьев Вл. Оправдание добра. Нравственная философия / Вл. Соловьев // Соч. : в 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 47—548.
21 См.: Ахутин А. В. У истоков теоретического мышления / А. В. Ахутин // Вопр. философии, 1979. № 1. С, 128.
22 Там же. С, 120.
23 См.: Боннар А. Греческая цивилизация. От Антигоны до Сократа / А. Боннар. М., 1992. С. 302,
24 Рассел Б. История западной философии / Б. Рассел. Новосибирск, 1994. Т. 2, кн. 1. С. 246.
Поступила 28.12.04.
