CC BY
299
ПОНЯТИЕ ДУШИ В КУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЯХ ВОСТОКА И ЗАПАДА [1]
С.А. НИЖНИКОВ
Кафедра истории философии Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов 117198 Россия, Москва ул. Миклухо-Маклая, д. 10 а
В статье осуществляется попытка дать дефиницию понятия души, рассмотреть ее генезис в древнегреческой культуре (натурфилософской и мифолого-богословской традиции), проводятся аналогии с древнекитайскими и древнеиндийскими символами-понятиями сущности человека. Отмечается, что формирование понятия души связано с углублением умозрительных спекуляций и становлением понятия трансцендентного (метафизики).
Душа (по греч. if/u%îj (psyche) - псюхэ или рпеита — пневма, лат. - anima) заключает в себе представление о нематериальной сущности человека, сохраняющей существование в том или ином виде после смерти. В древнегреческой, древнеиндийской и русской языковой этимологической традиции термин “душа” восходит к глаголу “дышать”. Как у Гомера и стоиков, так и в Упанишадах производится субстантивация процесса дыхания и воздуха (как наиболее тонкого и важного проявления жизни) в понятие души (пневмы или праны как одушевляющего жизненного начала). Представление о душе, т.е. человека о самом себе в своей сущности, зависит от духовного развития как общества, так и личности. Понятие души совершенствуется и утончается в зависимости от глубины и способности исторического человека к умозрению и духовному познанию. Результаты данного познания выражаются в виде философских понятий, религиозных символов и психологических теорий, заключающих в себе добытое знание о душе. В Новое время термин “душа” стал употребляться для обозначения внутреннего мира человека.
Согласно духовной антропологии человек не мог произойти из чего-то низшего, чисто природного и стихийного. Любая самая совершенная обезьяна столь же далека от человека, как и дождевой червь. Понимание того, что человек есть нечто иное, чем просто природное существо, приходит вместе со становлением метафизики, тогда, когда метафизическое первоначало становится чем-то, что порождает все природное, а не порождается им. Впервые эта духовная истина о человеке открылась в орфических мифах, затем ее развивает Ферекид и его ученик Пифагор, затем Эмпедокл, Сократ и Платон. С другой стороны, человек существо не только духовное, но и биологический вид. Как же соединить столь противоположные определения? Может быть можно выразиться так: человек по природе есть существо биологическое, но по сущности -- духовное. Так, М. Хайдеггер пишет: "метафизика принадлежит к "природе человека". Она не есть ни
раздел школьной философии, ни область прихотливых интуиций. Метафизика есть основное событие в человеческом бытии. Она и есть само человеческое бытие" [Хайдеггер, 1993, с. 26].
Выходя на уровень умозрения, человек начинает отличать себя от всего просто налично сущего, от того, что есть. Следствием этого является возникновение представления о душе как о чем-то отличном от всего непосредственно данного, чувственного мира, к которому принадлежит и часть самого человека, его тело. Но понятие души вначале еще не вычленено в чистом виде, еще не осознана ее индивидуальная субстанциальность, она еще не отделена от тела полностью, хотя уже и не тождественна ему. Это уровень аниматизма, от лат. animatus - “одушевленный”. Душа здесь еще полностью как бы соматична (от греч. soma - тело), однако ее уже нельзя просто свести к телу; она, вместе с тем, и нечто отличное от него, хотя и неразрывно с ним связанное и немыслимое без него. Раз душа еще не вычленена как нечто самостоятельное из налично сущего, то она есть везде, присутствует во всем от камня до человека. У Фалеса и других философов начального периода “все одушевлено и полно демонов”. В обыденном сознании этот период порождает гилозоистические взгляды (от др.-греч. hyle - материя, zoe - жизнь), и раз все одушевлено, то сущность человека ничем не отличается по своей сути от животного или дерева, поэтому на этом уровне духовного развития человек поклоняется всевозможным идолам и приносит им жертвы для умилостивления сил природы - такова логика тотемических и языческих верований. Эти представления отождествляли живое и сугцее. Именно поэтому сущность сущего и человека мыслилась первыми греческими философами как нечто натуралистическое: вода - у Фалеса, воздух - у Анаксимена и огонь - у Гераклита. Фисиологический (натуралистический) взгляд на душу не проводил резких различий между "живым" и "неживым", полагая жизнь имманентным свойством вешества.
Фалес первым сказал, по свидетельствам, что душа бессмертна. "По маг-несийскому камню [=магнит] и янтарю [он заключил, что] и неодушевленные предметы каким-то образом имеют душу" [Фрагменты, 1989, с. 104]. Как магнит движет железом, так и душа телом. Фалес, таким образом, полагал душу движущим началом, а ее отличительным признаком движение. Поэтому можно согласиться с тем, что Фалес «первым объявил душу вечно движущейся или само-движущейся субстанцией» [там же, с. 114]. Космос, по его словам, "одушевлен и полон божественных сил" [там же, с. 104]. Смерть же "ничем не отличается от жизни" [там же, с. 103]. Сказанное позволяет квалифицировать взгляды Фалеса как гилозоистические. Хотя гилозоизм уходит корнями еще в мифологическое сознание, у Фалеса он имеет уже более рациональный смысл, так как он задумывается о движущем начале в стихиях, называя его "душой" или "демоном". Человек представлял свою сущность как душу, а не дух, и сущность сущего он мыслил не как нечто трансцендентное, а как сущее в целостном виде, без отрыва одного от другого: тела от души, бытия от сущего. Тем не менее, выйдя в натурфилософии на уровень всеобщего "чувственного" понятия Фалес и душу мыслит вне конкретных форм ее проявления, т.е. делает ее бессмертной. Фалес также явился родоначальником философской традиции самопознания. Когда его спросили, что трудно, он ответил, - знать себя.
Фалес был сторонником идеи единства всего, неуничтожимое™ сущего, всеобщего одушевления и всеобщей божественности. А.Ф. Лосев отмечает, что все эти идеи, открытые Фалесом, "сливаются в... учение о тождестве Бога, Мира, Разума и Души, как общего, исходного диалектического Понятия Мифа" [Лосев, 1963]. Лосев, соединяя два суждения Фалеса "все из воды" и "все полно богов", находит здесь "учение о боге как имманентной сущности всякого становления" [Лосев, 1993, с. 107]. Отечественный исследователь считает, что в лице Фалеса зародилось эллинское умозрение, которое основывается не на опыте и не на дедукции, но "определяется исключительно из всматривания в глубину Первовещества". Данный метод мышления он определяет как диалектическо-символический ("мистический "рационализм"), т.е. указующий на "сокровенную Тайну" [там же, с. 109]. Как же объединить столь противоречивые определения философии Фалеса, натурализм и метафизику? Видимо, мышление Фалеса характеризуется неразличенностью чувственного и умозрительного, мышления и бытия. В целом мышление Фалеса Лосев, например, определяет ни как научное, ни как религиозное, ни как отвлеченную философию, а как "мистический опыт, зацветающий роскошным покровом мифа" [там же, с. 111]. Скорее всего мировоззрение Фалеса было антиномичным, "натурметафизичным", о приоритетах же его мы можем только догадываться. Его первоначало представляет собой "в телесном виде явившееся понятие" [там же, с. 110]. Это единое понятие перво-влаги дано как развивающийся образ вечной полноты Бытия.
Аналогичным путем идет генезис философских категорий и представлений о душе и сущности человека в других культурах. Например, в древнекитайской философии даосизма понятие дао столь же противоречиво и неуловимо, двойственно в себе как и понятие сущего: воды у Фалеса, бытия у Парменида или идеи у Платона. Оно "бестелесно и лишено формы, а в применении неисчерпаемо. О глубочайшее, оно кажется праотцом всего сущего. ...куда все сущее в мире вливается подобно горным ручьям, стекающимся к рекам и морям» [Антология, 1969, т.1, с. 182-183]. Дао представляет собой естественный закон всего сущего, наподобие логоса у Гераклита, оно взращивает вещи, само находясь в недеянии, подобно бытию у Парменида или Перводвигателю у Аристотеля. А.Е. Лукьянов отмечает, что "подъем Дао в бестелесную мыслительную область намечает появление нового типа теоретического субъекта, который в своем сознании и поведении строго следует космическому круговороту вещества, круговороту духа и души, но уже стоит на пороге к осознанию мыслительной самостоятельности духа..." [Лукьянов, 1989, с. 99].
Хороший материал для анализа становящегося умозрения представляют собой Упанишады, в которых в более целостном виде и параллельно осуществляются как поиски первоосновы сущего, так и сущности человека. В восточных культурах многие положения еще содержатся в синкретическом виде, где познание сущности и есть непосредственное познание души, а откровение о логосе и теосе почти неразличимы и образуют собой единый духовный поток. В Упани-шадах процесс умозрительного утончения и формообразования духовной сферы происходит на основе субстантивации таких понятий как саман, угидах, брахман, атман и др. Понятие "Брахман" является центральным в Упанишадах, в нем "все возникает, все прекращается, все дышит" [Упанишады, 1967, с. 19]. Эк-
Бивалентом субъективного начала или сущности человека служит понятие "Ат-ман", - может быть одно из наиболее глубоких и тонко разработанных представлений о сущности человека во всей мировой культуре. Как поиски первоосновы сущего, так и сущности человека, осуществляются методом все более утонченного умозрения и апофатики, через отметание всего налично сущего: не то, не то, - гласит одно из самых интересных высказываний в Упанишадах. В то же время, с другой стороны, постулируется изначальное единство сущности человека с бытием, космосом, Богом: ты ecu То.
A.B. Семушкин отмечает, что Анаксимандр "Бытие понимает по аналогии с человеческой судьбой". И далее: "У Анаксимандра не идет речь о состоянии бытия, идет речь о событии бытия. Бытие не факт для Анаксимандра. Он не говорит о начале, которое пребывало, а затем пробудилось к деятельности. Бытие
- вечное действие, акт, укорененный в неиссякаемой энергии архэ, в бесконечной по интенсивности вселенской мощи божества. Этот акт - вечное событие, а не просто бытие. Он периодически повторяется: от справедливости предмирной гармонии, к несправедливости мира и обратно. Система Анаксимандра поэтому имеет лишь косвенное отношение к натурализму. Его учение - философская парафраза, проигрывание мифа вечного возвращения, который составляет неотъемлемую часть и особенность любой первобытной мифологии. Анаксимандр осуществляет ее рационализацию и "метафизацию": «там, где Анаксимандр учит о механизме творения - он не физик, а метафизик» [там же]. "Если Фалеса считать первым физиком, то первым метафизиком является его младший современник Анаксимандр" [Виндельбанд, 1995, с. 46]. - Так высказывается о сути философского творчества Анаксимандра В. Виндельбанд.
А.Ф. Лосев отмечает, что путь от Фалеса к Анаксимандру "есть путь истории диалектики от чувственных характеристик ее заданий и натуралистических ее исполнений - к неразборчивой смеси чувственно-натуралистического и подлинно конкретно-спекулятивного" [Лосев, с. 112-113]. Симпликий, например, считан, что Анаксимандр "первым назвал субстрат началом (архэ) [Фрагменты, 1989, с. 121]. Об этом говорит то, что апейрон всеобъемлющ, вечен и неуничто-жим "в противовес конечным, возникающим и уничтожающимся вещам и мирам", на это указывает его “бесконечность во времени и пространстве, как и вечность его движения, его внутренняя необходимость и самонаправленность" [Богомолов, 1995, с. 48]. У Фалеса вода не выступала еще в качестве архэ, ибо его первоначало - временного характера, а не начало, лежащее в основании вещей [Гегель, 1993, с. 104]. Однако ни Фалес, ни Анаксимандр не мыслили еще первоначало как абсолютную первопричину, ибо оно у них во многом обладало имманентным характером. Августин писал в трактате "О Граде Божьем" (VIII, 2), что Анаксимандр "изменил воззрение на природу вещей. Ибо не из одной вещи (как Фалес из влаги), но из своих собственных начал, думал он, рождается всякая вещь. Поэтому отчасти можно согласиться с характеристикой апейрона как "первого метафизического понятия" [Виндельбанд, 1995, с. 47].
Если архэ мыслится как пассивный объект действия, то разворачивается натурфилософия, а если как активный и созидательный субъект действия, то возникает метафизика. Считается, что в истории ранней античной философии образуются два направления, которые отдают приоритет различным толковани-
ям понятия архэ - натурфилософия или физика становления (ионийцы) и метафизика бытия (элеаты). Формально это деление верно, хотя и весьма условно. Так уже проведенный анализ философии Фалеса и Анаксимандра свидетельствует, что не были чужды метафизики и они, в то время как "физику" можно обнаружить и у Парменида, а метафизику - у Гераклита, о чем речь пойдет ниже. Учение Анаксимандра не есть только натуралистический монизм, "в нем содержится скрытый теолого-метафизический пласт, находящийся в невидимой связи с натуралистическим пластом» [Семушкин, 1996]. Эта точка зрения подтверждается и единственным дошедшим до нас фрагментом Анаксимандра, разобранным выше.
Другой представитель милетской философии, Анаксимен, говорил, что душа, "сущая воздухом, скрепляет нас воедино" как "дыхание и воздух объем-лют весь космос" [Фрагменты, 1989, с. 134]. Анаксимену, казалось бы, не требовалась творящая причина для души, ибо все души, по его мнению, состоят из простого и однородного воздуха, или пневмы. Гегель, возможно, чрезмерно высоко отзывается о понимании души в философии Анаксимена. Так, он пишет, что "Анаксимен очень хорошо показывает природу принимаемой им первосущ-ности на примере души и как бы обозначает, таким образом, переход натурфилософии в философию сознания или отказ от предметного способа понимания первосущности" [Гегель, 1993, кн. 1, с. 216]. Анаксимен выполнил стоявшую перед ним историко-философскую задачу, создав "синтетическую" концепцию первоначала, объединяющую в себе как натурализм первоначала Фалеса (вода), так и абстрактность архэ Анаксимандра (апейрон). Однако это синтетическое единство несет в себе ту же противоречивость, что и первоначало Фалеса, только в более выраженной форме. После Анаксимандра философская мысль уже не может ограничиваться натуралистическим пониманием первоначала.
У Анаксимена есть также высказывание, которое вынуждает рассматривать его философию и как метафизику: "Как душа наша, сущая воздухом [аэр], скрепляет [властно соединяет и держит] нас воедино, так дыхание [пневма, дух] и воздух объемлют весь космос" [Фрагменты, 1989, с. 134]. В этом фрагменте содержатся две важнейшие для метафизики идеи. Во-первых, это идея единства всего сущего, универсального подобия всего всему, микро- и макрокосма. Во-вторых, из фрагмента Анаксимена видно, что он различал понятие воздуха как "аэра" и воздуха как духа ("пневма"). Если понятие воздуха более приближено к природной стихии, то "пневма" - это тот же воздух, но на высшей, предельной степени своего разряжения, которая, фактически, приводит его в конечном итоге к дематериализации. Здесь воздух уже мыслится не физически, но метафизически, духовно.
Понятие духовного представлено как дух и в буддизме, несмотря на отрицание в нем всякой субстанциальности бытия. И может быть в силу именно этого отрицания рождается духовное как трансцендентное - нирвана. Буддизм в высшей степени использует метод апофатики, но его же мы находим и в христианской традиции. Определяя Божество, Дионисий Ареопагит пишет: "несмотря на то, что оно является Причиной всякого бытия, само оно - не существует, так как запредельно какому бы то ни было существованию [Мистическое богословие, 1991, с. 157]. Понятие нирваны обладает такими же характеристиками.
Гераклит, с одной стороны, как и милетцы, представляется чистым "физиком", и этому можно найти множество текстуальных подтверждений, а, с другой, - столь же много можно найти свидетельств его умозрения, что характеризует его как метафизика. Двойственный, переходный характер метафизики Гераклита сказывается и на представлениях Гераклита о сущности человека. С одной стороны, она есть душа, но эта душа мыслится фисиологически, ее качество возрастает согласно преобладанию стихии огня: "Сухая душа - мудрейшая и наилучшая", когда же "взрослый муж напьется... душа его влажна" [Фрагменты, 1989, с. 231]. Вообще душа имеет свое происхождение из влаги ("и души из влаги испаряются" [гам же, с. 278]), она не субстанциальна и включена в круговорот природных стихий: "Душам смерть - воде рождение. Воде смерть - земле рождение. Из земли ведь вода рождается, а из воды - душа". С другой стороны, наряду с такими натуралистическими представлениями о душе, Гераклит высказывает трудно совместимые с ними взгляды. Так, он в одном из фрагментов говорит о бессмертии души, ее своеобразном посмертном существовании, что идет вразрез как с бытовавшими тогда представлениями, так и с его собственными взглядами, высказанными выше, если воспринимать их буквально. И что бы могло означать следующее? - Мудрым суждено "будучи в Аиде восставать от сна смерти и становиться наяву стражами живых и мертвых" [там же, с. 235]. И вообще "Людей ожидает после смерти то, чего они не чают и не воображают". И более того: "Все, что мы видим наяву, смерть; все, что во сне - сон; все, что по смерти - жизнь" [там же, с. 217]. Данные суждения, если полноценно их осмыслить, позволяют говорить, что Гераклит, будучи посвященным в религиозные таинства и мистерии, был не чужд и орфических представлений, хотя окончательный вывод об этом не позволяет сделать скудность источников.
Гераклит не был ничьим учеником, но, как говорил он сам, - "выпытал самого себя и узнал все от самого себя" [там же, с. 177]. То, что все знания человек может открыть в самом себе, вытекает из общей натурфилософской установки, идеи единства микро- и макрокосмоса. Однако и здесь Гераклит ломает традиционные и устоявшиеся взгляды на натурфилософию, интересовавшуюся якобы одним лишь космосом, и уж затем, постольку-поскольку - человеком. "Познай самого себя", - Гераклит осознает и реализует эту религиозно-философскую заповедь на новом уровне умозрения, причем исходя не только и не столько из космоса, сколько из самого философствующего субъекта, - из самого себя. Это позволяет ему сделать новое представление о сущности человека, его душе. С точки зрения Гераклита она - бесконечна по своей глубине: «Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути ты ни пошел: столь глубока ее мера (логос)».
Следующей важнейшей чертой как души человека, так и ее познания, является факт ее постоянного развития, осуществляющегося параллельно и неотторжимо от ее познания, т.е. самопознания. Душа есть то, что она мыслит о себе, сущность души и ее логос тождественны. Поэтому с ростом самопознания умножается не только печаль, но и развертывается сама субстанция души. Душа питается и растет вместе с приобретением знания, однако знание всегда запаздывает, ибо вместе с его ростом в еще большей мере увеличивается душевная глубина ("Психее присущ самообогащающийся логос" [там же, с. 250]). Точка
зрения Гераклита здесь больше соответствует современному экзистенциализму, или древнеиндийскому умозрению, чем раннегреческому натурфилософу. Гераклит настолько глубоко заглянул в самого себя, что смог сказать - "моя личность, для каждого - его божество", а также, «я единственный, кто знает Бога» [гам же, с. 187, 182]. Гераклит, развернув в себе самом свою собственную сущность, явил вместе с тем и духовный архетип человечества, благодаря чему он пришел к новому учению о Боге, человеке и добродетели.
Так как ионийские философы были субстанциалистами в своей онтологии, исходили из первовещества как субстрата, к которому все сводится и из которого все выводится, то у них естествознание вытесняло этику. Хотя Фалес и принадлежал к числу семи мудрецов и несмотря на то, что до нас дошли его моральные сентенции и законодательные идеи, этика все же у него оставалась в зачаточном состоянии. Субъект был включен в систему мироздания, в которой не было места его свободе, а значит, вопрос об индивидуальной нравственности не мог быть даже поставлен. Отличие между микро- и макрокосмосом - количественного, но не качественного характера. Человек - такая же эманация, производное стихий, как дерево или камень. Космологизм раннегрсческой метафизики привел к тому, что в ней не выражено "отчетливо чувство личности" [там же, с. 525], ибо она повторима, а значит и не уникальна, не единственна. Такой взгляд является также следствием гилозоистических представлений, который затем, у пифагорейцев, а еще ранее - у орфиков, трансформируется в теорию метемпсихоза. Для натурфилософии вообще "существовать" значит "расти", что свойственно не только для древнегреческого, но и для всех языков индоевропейской группы (сравните в русском: "былинка" - "быть"). Натурализм ионийцев перестал отвечать как логическим законам, так и возросшим духовным запросам человека, выражавшимся скорее в религиозно-нравственной сфере, чем натуралистической. Согласно натуралистической концепции, человек выводим из низшей материи, а значит, и сводим к ней, но с таким представлением о своей сущности и своем предназначении уже не мог мириться человек. Отвечая указанной потребности, в Древней Греции возникают другие модели космогенеза, строящиеся на иных основаниях и уделяющие человеку иное место. Речь идет о тео-генегической метафизике или инволюционной теокосмогонии, где развитие мира осуществляется от высшего и совершенного к низшему и несовершенному [Виндельбанд, 1995, с. 37].
В отличие от натурфилософии, в орфической и дионисийской религии душа представляется индивидуальной сущностью, хотя и в рамках метемпсихоза. Эволюционная космогония натурфилософии здесь заменяется инволюционной теокосмогонией. В центре внимания орфиков, Ферекида, а затем и Пифагора оказывается эсхатология - учение о последней судьбе человеческой души. В связи с эсхатологией, в качестве одного из ее важнейших аспектов, развивается идея посмертного воздаяния. Орфические представления получают собственно философскую обработку в философии Платона, войдя в золотой фонд, религиозной метафизики человечества. Без орфических мифов, их интерпретации (пифагорейцы, Ферекид и Эмпедокл) и теоретического осмысления (Платон) вряд ли было бы возможным христианское представление о душе в том виде, в котором оно организовалось.
Представителей этого течения Филолай называл "древними богословами и прорицателями", целевой установкой которых было объяснение мира в его первопричинных основаниях и выработка религиозно-практических рекомендаций к добродетельной жизни и спасению души. По другому их еще называли "поэтами", к числу которых относили Орфея, Мусея, Лина, Акусилая, Эпименида и даже Ферекида, ибо они мыслили, во многом, как философы, но выражались как поэты и богословы (Аристотель называл их "богословствующими мыслителями"). Представители этого направления в развитии метафизики мыслили мифопоэтическими образами и не аргументировали своих положений. Это есть своего рода "философствующее мифотворчество, или мифическое философствование" [Семушкин, 1991, с. 35]. Философия рождается как бы дважды, явно и неявно, в среде натурфилософии и рассматриваемого богословствования [Семушкин, 1994]. То, что религиозные идеи составляли смысловую основу интеллектуальных поисков философии, отмечали многие исследователи (С.Н. Трубецкой, Ф.Ф. Зелинский, А.Ф. Лосев, A.B. Семушкин, O.A. Донских, А.Н. Кочергин и др.). Религиозные идеи метемпсихоза, катарсиса, теории (созерцания) осознанно вошли в философские системы. Беря свои истоки из орфизма, они стали центральными в пифагореизме и платонизме. Уже С.Н. Трубецкой писал, что "Анаксимандр, Пифагор, Гераклит, Ксенофан, Парменид, Эмпедокл, позднейшие пифагорейцы и, наконец, Платон - все эти мыслители частью независимо друг от друга, частью в прямой зависимости от предшественников перерабатывают основные проблемы орфической мистики - вопросы о природе божественного начала, о судьбе мира и конечного духа в его отношении к божественному началу" [Трубецкой, 1912, с. 66].
Причина различных взглядов на происхождение мира и первоначало коренится в том, каким способом произошел в них разрыв с традиционным мифологическим мировоззрением. Движение шло не только от "мифа к логосу", но и от "мифа к теосу" и "от мифа к нусу". Причем эти два течения древнегреческой культуры были не только взаимоисключающими, но и взаимокоррелирующими-ся, дополняющими друг друга в общем духовном развитии. В силу их предполагаемого единства следует говорить не о наличии метафизики только в одном каком-либо из названных течений, но только об отличительных формах решения вставшей метафизической проблемы. Так, если на греческом Востоке духовное познание развивается как знание о мире, миф перестает быть ценностным убеждением индивида, превращаясь в объект критического анализа, что привело к определенной секуляризации философии, то на греческом Западе было осознано, что вместе с мифом умирает и нечто ценное, что не может быть обретено на путях натуралистического мышления. Если фисиологи в космогонии исходят из Хаоса, как неустроенного смешения первовещества и слепой стихии, то бого-словствующие поэты - из совершенной гармонии как истинного начала и причины Космоса. "Античный идеализм, начиная с орфико-пифагорейских духовных оргий, основным предметом своих спекуляций избирает человеческую душу, ее предсуществование, воплощение и посмертную судьбу" [Семушкин, Эмпедокл, с. 139]. Зевс уже в гномической поэзии начинает прославляться не только как устроитель природного существования, но и как нравственный правитель
мира [Виндельбанд, 1995, с. 37]. Происходила этизация традиционных религиозных представлений.
Это свидетельствует о том, что архэ может пониматься двояко:
1) фисиологически, согласно которому развитие направляется от Хаоса к космосу, это есть путь вверх, представленный натурфилософией;
2) теологически, где в качестве теологии выступает богословски преображенная мифология. Здесь, наоборот, развитие осуществляется от порядка к беспорядку, сверху вниз, что осмысливается, по отношению к человеку, через символ грехопадения, а по отношению к Космосу - как вселенская катастрофа. В связи с этим деятельность пророчествующих поэтов можно назвать "предфило-софской метафизикой" [3]. Сколь бы ни было противоречивым данное определение, оно является обоснованным, если учесть, что рассматриваемая теогония представляет собой своеобразную эволюционную онтологию, которая изоморфна космогонии, а их религиозная антропология предвосхищает практическую философию и религиозную этику.
Концепция метемпсихоза пифагорейцев занимает срединное место между первобытным анимизмом и христианским признанием субстанциальности и уникальности каждой отдельной души человека. Метемпсихоз несет в себе пережитки анимизма, так как все живое он наделяет душой. Но в то время как анимизм растворяет индивидуальные души в некой всеобщей субстанции-природе, метемпсихоз стоит на пути субстантивации каждой отдельной души. Вместе с тем он еще не доходит до признания ее абсолютной самостоятельности и суверенности, а значит необходимо переселение душ. Метемпсихоз свидетельствует о том, что душа уже осознана как нечто самостоятельное, ведь переселяется именно она, что означает признание, вместе с тем, ее индивидуальности. Но в то же время она лишена личностной самобытности, так как теряет память и меняет тела.
Однако и концепция метемпсихоза была прогрессивной умозрительной идеей для того времени. Так, А.Ф. Лосев отмечает, что данное учение имело всеобщее значение, распространяясь не только на аристократов и демократов, но и рабов, что могло взорвать все рабовладельческое общество изнутри. Ведь аристократ, согласно этой теории, с легкостью мог переселиться в раба или даже собаку, и наоборот, что метафизически уравнивает всех членов общества в правах. Пифагорейцы попытались организовать управление людьми (пифагорейское общество) с точки зрения вечных истин о душе и умозрительной морали. Также именно с орфическо-пифагорейских взглядов начинает развиваться дуалистическая метафизика, разделяющая сущность человека на две враждебные стороны - материальную (телесную) и духовную (душевную), что приведет в дальнейшем к развитию гностических и манихейских взглядов, безудержному аскетизму, превращающемуся в самоцель, и забвению интересов земной жизни.
Если в целом посмотреть на развитие метафизических идей в досократов-ской философии с их последствиями в области антропологических, религиозных и этических представлений, то можно выделить несколько основных пунктов:
1) деантропоморфизация первоначала, его "метафизация", связанная с ростом умозрительного начала в познании;
2) становление монотеистических представлений;
3) развитие идеи нравственного возмездия под видом веры в бессмертие и переселение душ;
4) подтверждается эволюция представлений о сущности человека от анимизма и гилозоизма к метемпсихозу и признанию причастности души высшему первоначалу.
Духовное познание на Западе воспринимает первоначало бытия в качестве личности, отсюда его персоналистическая направленность, Восток растворяет эгоистическое человеческое начало во всеобщем: Атмана в Брахмане (Индия), индивида в Дао (Китай). И если на Западе духовный путь есть спасение субъекта Абсолютной Личностью, то на Востоке он заключается в освобождении, которое человек предпринимает самостоятельно. Разница между данными понятиями носит принципиальный характер, она определяет и выбор средств познания души: на Западе это молитва как обращенность к трансцендентному началу, на Востоке - психо-физический тренинг, медитация. В первом случае необходимо говорить о вере, а во втором о йоге или даосской алхимии.
Вместе с тем нельзя отрицать способность к трансцендированию как методу познания сущности человека и на Востоке. Медитация, свойственная Востоку, есть такой же выход за собственные эгоистические пределы, за порог обыденного сознания, как и вера. Европоцентризм, исходящий из “авраамоцентриз-ма”, останавливающийся лишь на противопоставлении Запада и Востока, веры и медитации - поверхностен. Методы мгновенного обретения истины известны не только Западу, но и буддистскому Китаю и Японии, а понятие освобождения даже терминологически предполагает наличие субъекта, который “освобождается”. Единение Атмана с Брахманом, даоса с Дао можно рассматривать не только и не столько как процесс растворения субъекта в высшем всеобщем начале, сопровождающийся потерей самосознания, но и как процесс расширения индивидуального самосознания до бесконечности.
С точки зрения функционирования сознания человека, изучением которого Восток занимался не одно тысячелетие (йога, буддизм), вера является определенным комплексом, осмысленным высшим чувством (идеацированным переживанием), отраженным в догмате и ритуале. Центральный религиозный символ является стержнем, на котором закрепляется соответствующий духовнорелигиозный опыт, его феноменология. Опираясь на данный символ и трансцен-дируя к нему, сознание оказывается способным к духовной деятельности самоочищения. Однако, вместе с тем, оно закрепощается границами определенного символа, сколь бездонным бы он ни казался. Восток, в виде некоторых духовных течений, смог во многом освободиться от символотворческой работы сознания, пробиться к его изначальным “чистым” структурам, незамутненным интерпретацией (индийский мудрец-аскет начала XX в. Рамана Махарши, даосская медитация, китайский дзэн-буддизм), т.е. осуществить на практике то, к чему стремился в теории западный философ начала XX в., основатель феноменологии Эдмунд Гуссерль. Духовное постижение сущности человека невозможно увидеть и сказать "вот оно", но, наоборот, здесь скорее подходит апофатический метод Упанишад, который в поисках сущности, на что бы мы не указывали, отвечает отрицанием не это, не это. Духовные традиции Востока и Запада, хотя и различны в своих методах духовного познания, тем не менее во многом едины в
своих результатах. Эта общность заключена в духовном архетипе человечества и сущности человека, которые едины, но могут развертываться различными методами.
После анализа становящегося в древности умозрения, а с другой стороны,
- возникновения философского категориального аппарата, с неизбежностью выявляется их внутренняя корреляция. Вместе с тем, с глубиной умозрения напрямую связано представление о сущности человека, которая запечатлевается в области философии - через понятия, в области религии - через соответствующие символы. Степень же умозрения говорит о глубине духовного самопознания. Первыми результатами такого умного видения, или умозрения, являются анимистические представления, возникает тотемизм, пробуждается мифотворческая способность человека, развиваются всевозможные религиозные взгляды и, наконец, человек начинает задумываться о единой сущности вещей и пытается выразить ее в понятии, зарождается философия и возникают монотеистические религии. Человек начинает осознавать себя как отчужденное от природы и рода существо, рождается личность. Генезис понятия души является одновременно становлением человека как духовного существа и запечатлением этого процесса в философских понятиях, религиозных символах и произведениях искусства как на Западе, так и на Востоке.
ПРИМЕЧАНИЯ
]. Исследование выполнено при поддержке РГНФ, проект № 05-03-03113а «Глобализация и проблема интеркультурного диалога».
2. Использована рукопись лекций, прочитанных A.B. Семушкиным в курсе "История античной философии" на отделении философии РУДН в 1996 г.
3. Термин A.B. Семушкина.
ЛИТЕРАТУРА
1. Антология мировой философии в 4-х т. Т. 1. - М., 1969.
2. Богомолов A.C. Античная философия. - М., 1995.
3. Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. - М., 1995.
4. Виндельбанд В. История древней философии. - Киев, 1995.
5. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. В 3-х книгах. Кн. 1. - СПб., 1993.
6. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. - М., 1975.
7. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.1. - М., 1963.
8. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993.
9. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. - М., 1989
10. Мистическое богословие. - Киев, 1991.
11. Семушкин A.B. Мифологический и эмпирический истоки философского знания //Историко-философский ежегодник, 1990.-М., 1991.
12. Семушкин A.B. Предфилософское богословие //Диалог цивилизаций: Восток-Запад (Материалы I-го Международного философского симпозиума). - М., 1994 .
13. Семушкин A.B. У истоков европейской рациональности. — М., 1996.
14. Семушкин A.B. Эмпедокл. - М., 1994.
15. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. - М., 1993.
16. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. - М., 1989.
17. Упанишады. - М., 1967.
18. Jaeger W. The theology of the early greek philosophy. - Oxford, 1947.
THE CONCEPT OF SOUL IN THE CULTURAL TRADITIONS OF EAST AND WEST
S.A. NIZHNIKOV
Department of History' of Philosophy,
Faculty of Humanities and Social Sciences,
Russian Peoples’ Friendship University 117198 Russia, Moscow,
Miklucho-Maklay Sir., 10 a
The paper provides an attempt to give a definition of the notion of soul in different cultures, that carried out to consider its genesis in Ancient Greek culture (physio-philosophical and mythic-theological tradition), it draws analogies with old Chinese and old Indian symbols
- concepts of essence of the person. Jt is marked, that formation of concept of soul is connected to a deepening of speculative mindview and becoming the concept of transcendental essence (metaphysics).
