CC BY
478
ентов К. Ясперса, которые не могут быть присвоены, а могут пониматься лишь в особом модусе самоотчетов о патологическом состоянии.
Это, разумеется, не классификация, а описание некоторых крайних позиций. К тому же, у разных людей одни и те же структуры (если можно употреблять такое выражение для смысловых структур разных людей) будут распределяться по рубриками различным образом. Однако вне всяких сомнений, у сообщества, которому я адресую данный текст, имеется общие или почти общие части в каждой из перечисленных рубрик. Это значит, что коммуникативное сообщество психологов и философов не может изучать смысловые структуры личности безотносительно к степени их понятности и близости самому этому сообществу. Степень же понятности и близости может раскрываться только в процессе предъявления и попыток присвоения (а не объективного описания) смысловых структур - в том числе и структур предельно общих, как они задаются философами, работающими в рамках европейской традиции. Последние же не должны упускать из виду, что психологи -полноправные участники коммуникации по поводу смысловых структур - если только они (психологи) согласны с тем, что эти структуры не могут описываться традиционным для научного подхода объективным образом.
Таким образом, знания о смысловых структурах суть знания особого рода, они сопряжены с практикой, в которой объективации в духе естественных наук не играют столь важной роли, как в этих науках и соответствующих им практиках. Знания о смыслах сами являются смысловыми регулятивами человеческой жизни, они вплетены в «практику» жизни и касаются самого «умения жить» (Ж.-П. Сартр). Их получение не может осуществляться простым наблюдением, а связано с присвоением этих смысловых структур как собственных, как смысловых регулятивов собственной жизни познающего субъекта. Эта весьма нетривиальная отнесенность знаний к жизни нуждается в методологическом прояснении. Аналогии с объективирующим знанием в данном случае не затрагивают существа дела. Очень трудные методологические ходы трансцендентальной философии имеют, по моему мнению, более близкое отношение к проблемам, встающим перед психологией и несомненно должны серьезнейшим образом учитываться в методологической работе.
Леонтьев Д.А. (Москва)
ДУХОВНОСТЬ, САМОРЕГУЛЯЦИЯ И ЦЕННОСТИ
Слово «духовность» в последнее время опять входит в моду как в контексте общественных дискуссий и государственных приоритетов (даже генеральный прокурор говорит об укреплении духовности как о главной задаче), так и в гуманитарных науках, не в последнюю очередь в психологии. Это слово почти всегда используется без определения, как нечто «само собой разумеющееся». Однако даже беглый взгляд на практику использования этого слова в общественных и научных дискуссиях позволяет увидеть, что его «самоочевидного» значения просто нет. Новикова М.В. [1] относит слово «духовность» к «словам, не отбрасывающим тени», лишенным определенного семантического наполнения, - разные реципиенты вкладывают в это слово значения, не совпадающие между собой, а также с тем значением, которое вкладывал в него автор текста (если он что-либо в него вообще вкладывал). Оно часто используется как некоторый знак, символ чего-то, ценностно нагруженного. Но когда пытаешься понять, какая реальность стоит за этим словом, возникают большие проблемы. Понятие «духовность» обозначает что-то возвышенное, «высокое». Человек духовный в определенном измерении «выше», чем человек бездуховный. Осталось понять, что это за измерение, и че-
рез что оно конкретно определяется. Отсюда задача данной статьи - попытаться проявить и систематизировать разночтения, связанные с использованием понятия «духовность» в контексте научной психологии и наметить перспективные, на мой взгляд, направления его разработки.
Характерно, что это слово чаще всего, пожалуй, приходится слышать от тех, кто не отмечен яркой печатью духовности. А те, кто как раз непроизвольно с этим понятием ассоциируется, не склонны много говорить про духовность. Однако слишком поспешным был бы напрашивающийся вывод о том, что за словом «духовность» нет вообще никакой реальности - это впечатление обманчиво. Скорее, за этим словом кроется тоска по чему-то, что люди не очень четко понимают, но ощущают его отсутствие - по идеалу.
Отсюда первое разделение, которое необходимо ввести - духовность как идеал и духовность как реальный феномен; как правило, то и другое смешивается, из чего вытекают крайне нездоровые следствия. Вспомним концепцию самореализации Карен Хорни, которая показала, что самореализация как путь развития зрелой личности - это путь реализации человеком своего реального «Я», того, что есть на самом деле. Когда же человек плохо различает свое «реальное Я» и «идеальное Я» и вместо того, чтобы реализовывать то, что он есть на самом деле, пытаться реализовать свое «идеальное Я» (то, чем он хотел бы быть), возникают многообразные варианты невротического развития [2]. Очень бы не хотелось, чтобы развитие нашей науки и культуры шло по невротическому пути. Идеалы важны именно потому, что они соотносятся с реальностью и раскрывают перспективу движения из той точки, в которой мы находимся. Если мы не понимаем, в какой точке мы находимся, и говорим и думаем только об идеалах, мы не сможем решить самую главную задачу -нахождения и прокладывания пути от нашей несовершенной реальности в направлении приближения к идеалу.
Есть ли способы продуктивного анализа духовности не как абстрактного идеала, а как реального феномена человеческой жизнедеятельности? Ответ на этот вопрос начнем с выделения основных контекстов, в которых понятие духовности чаще всего употребляется.
Первый контекст - проблема личностных ценностей и жизненных приоритетов: духовные, нравственные ценности как противоположность ценностям материальным. Обычно имеется в виду бескорыстие, бессеребренничество, альтруизм как оппозиция гедонизму и прагматизму.
Второй контекст - духовное творчество, творчество в культуре: создание и восприятие духовных ценностей, идей, смыслов, произведений искусства. Начало исследованиям мира человеческого духа под этим углом зрения положил К.Г. Юнг, посвятивший много работ анализу духовной культуры Запада и Востока, в том числе художественного творчества, философско-религиозных учений, а также такого своеобразного феномена западноевропейской духовной культуры как алхимия, через призму отражения в них архетипических структур коллективного бессознательного.
Третий контекст - трансценденция к чему-то высшему, выход за пределы индивидуальной личности. Чаще всего духовность в этом контексте отождествляется с религиозностью, восхождением к Богу. Другим вариантом являются различные версии трансперсональной психологии, в которых духовность связывается с уровнем сверхсознательного или высшего бессознательного, являющегося источником интуиции и творческого вдохновения, с трансперсональными переживаниями единства со Вселенной, открытости космическим энергиям и др.
Вместе с тем, признавая эти связи, важно не отождествлять духовность ни с бескорыстием, ни с творчеством, ни с нравственностью, ни с религиозностью. Духовность не тождественна бескорыстию, поскольку последнее может быть следст-
вием разных психологических основ и механизмов, как зрелых, так и весьма упрощенных. Духовность не тождественна творчеству, поскольку творчество, в том числе в высших общепризнанных своих проявлениях, может вполне уживаться с гедонистическим, эгоистическим или полевым, ценностно индифферентным стилем поведения. Не все великие творцы являются в одинаковой степени зрелыми интегрированными личностями; история культуры являет нам самые разные примеры. Духовность не тождественна нравственности, поскольку нравственность может принимать и ригидно-фанатичные, твердолобые, лишенные духовности формы. Духовность не тождественна и религиозности, которая может являться и нередко является ее основой, но это не единственно возможная основа [3]. Сама по себе религиозная ориентация не определяет уровень личностного развития, она выполняет функцию медиатора, смысловой опоры, но не движущей силы личностного развития. Можно сказать: какова личность, такая у нее и вера. Религиозность может с равным успехом и способствовать развитию личности, и, наоборот, консервировать и тормозить развитие личности. Человеку, который стремится быть субъектом собственной жизни и строить свою жизнь по высшим законам на основе духовности, религиозная вера часто служит в этом поддержкой, помогая реализовывать жизнь таким образом. Но и человек, который, наоборот, стремится снять с себя ответственность за свою жизнь и жить по принципу конформизма и бездуховной пассивности, также нередко находит опору в религиозной вере, которая помогает ему осуществить и этот выбор. Религиозность, таким образом, не первична, она может поддерживать и выбор духовного развития, и выбор стагнации и приспособленчества.
Из собственно психологических подходов к духовности как специфической реальности, несводимой к другим, следует выделить последовательный и проработанный подход В. Франкла. Франкл вводит в психологию представление о духовности как одном из базовых «экзистенциалов» человеческого бытия, связывая ее с другими аспектами нашей жизни. Он говорит о трех измерениях, или уровнях человека, которые соотносятся с различными ступенями эволюции. Первый уровень биологический, телесный; им ограничивается существование растительного мира. В животном мире к нему прибавляется еще уровень психологический, душевный. У человека над ними надстраивается еще третий, духовный, или ноэтический уровень, который Франкл связывает, прежде всего, с ориентацией на смыслы. Человек интегрирует все три уровня функционирования. «Человек - это больше, чем психика. Человек - это дух» [4]. Франкл уделяет особое внимание духовному бессознательному, концентрированным проявлением которого является совесть - орган, посредством которого человек улавливает истинные смыслы. Совесть открыта не столько сущему, сколько должному и возможному, это духовное предвосхищение того, что еще предстоит [5; 6].
Констатировать связь духовности с ценностями и смыслами, однако, недостаточно. Важно не довольствоваться тем, чтобы связывать понятие духовности с конкретными ценностями, убеждениями, смыслами и так далее. Во-первых, нередко встречается агрессивная позиция, неколебимо опирающаяся не некоторый набор смыслов и ценностей, считаемых вечными и неизменными, настаивающая на собственной духовности и одновременно закрытая к диалогу с другими ценностями, -это духовность, выродившаяся в фанатизм и уничтожившая тем самым основания самой себя. Известно, чем отличается подлинный духовный лидер от фанатика: два духовных лидера всегда найдут общий язык между собой, невзирая на различия в их учениях, а два фанатика - никогда. По аналогии с мыслью Р. Мэя о том, что ин-тенциональность не следует отождествлять с намерениями, это «сама способность человека иметь намерения» [7], можно сказать, что духовность не следует отождествлять с определенными ценностями, это сама способность человека ориентиро-
ваться на ценности и определяться по отношению к ним. Во-вторых, еще Мамарда-швили М.К. [8] показал, что убеждения и ценности, на которые человек последовательно ориентируется в своем сознании и в своих действиях, могут находиться в разном соотношении со структурами личности. Человек высказывает искренние нравственные убеждения, касающиеся честности и порядочности, но когда ситуация оказывает малое или большое давление, он оказывается не в состоянии действовать в соответствии с собственными убеждениями: «у меня есть мнение, но я его не разделяю». Мамардашвили приводит в качестве иллюстрации ситуацию 1937-го года в нашей стране: все «высокие идеалы» быстро превратились в поток доносов, причем это было характерно прежде всего для интеллигенции. Он объясняет это тем, что у людей, которые говорили про высокие идеалы, убеждения не отлились в структуру личности, которая только и обеспечивает то, что человек действительно действует в соответствии с ними, иначе это не убеждения и не нравственные принципы, а «кисель».
О реальной духовности можно, таким образом, говорить только тогда, когда во-первых, личность не закостеневает в выбранных раз и навсегда смыслах и ценностях, а оставляет их открытыми к развитию и диалогу с другими смыслами и ценностями; во-вторых, описываемые на уровне принципов, убеждений и т.д. смыслы и ценности не остаются на уровне просто слов, на уровне «киселя», как говорил Мамардашвили, а возникают личностные структуры, на основе которых человек ведет себя иначе, чем вел себя до этого.
Из этого вытекает ключевое понятие, необходимое для понимания человеческой духовности как реального феномена - понятие саморегуляции, понимаемой как система механизмов управления человеком собственным поведением. При некоторой условности и ограниченности этой трактовки, понятие саморегуляции -единственное объяснительное понятие, которое позволяет так концептуализировать на психологическом уровне ключевое для понимания духовности измерение «высо-кое-низкое», чтобы объяснить происходящее с людьми - то, что заставляет нас хвататься за голову и говорить о кризисе духовности.
Представляется эвристичным рассматривать духовность как высший уровень человеческой саморегуляции, присущий зрелой личности. В мультирегулятор-ной модели личности [9; 10] описана лестница присущих человеку уровней саморегуляции, часть из которых общая с другими живыми существами, а часть специфична для человека. Не останавливаясь на этой модели, отмечу здесь основные черты духовности как механизма саморегуляции. Во-первых, основанное на духовности действие всегда представляет собой поступок, то есть «действие, судьба которого определяется не из наличной ситуации» [11]. Объяснение его всегда требует учета более широких контекстов, привлечения таких объяснительных принципов, которые находятся далеко за пределами ситуации и благодаря этому позволяют человеку преодолевать ситуационную обусловленность поведения. Ведь все те давления, которым мы склонны часто поддаваться, иногда предавая самих себя, локализованы в данной конкретной ситуации. Поэтому именно за пределами ситуации я могу найти какую-то опору, чтобы этим давлениям противостоять. Не случайно 30 лет спустя А.Н. Леонтьев писал: «психологический механизм жизни-подвига нужно искать в человеческом воображении» [11]. Действительно, только в воображении можно выйти за пределы ситуации смертельной опасности, в которой я нахожусь, и найти психологические опоры, которые позволяют мне повести себя не так, как повело бы себя на моем месте любое нормальное животное. Подвиг - это действие парадоксальное, неоправданное с точки зрения низших биологических регуляторов, но уникальное, ценное и предельно осмысленное с точки зрения высших человеческих ценностей, интересов и внеситуативных регуляторов.
Во-вторых, понятие духовности относится к поведению, побуждаемому не потребностями, а ценностями. Эти две основные группы источников мотивации человека выполняют одну и ту же функцию в мотивации поведения, но имеют разные структурные особенности, разные механизмы. Потребности складываются на основе моих взаимоотношений с миром «один на один»; как субъект потребности я всегда одинок и изолирован. Ценности, наоборот, я усваиваю как член разных социальных групп и общностей, от семьи до человечества в целом, в функционирование которых я включен. Как субъект ценностей, я никогда не одинок; я всегда взаимодействую с миром через ценности, не как одиночка, а как представитель определенных групп. Потребности толкают меня изнутри; ценности, напротив, притягивают меня извне [5; 9].
Вместе с тем понятие духовности соотносится не с любыми ценностями. В одном неопубликованном исследовании я пытался сравнить, как ведут себя разные группы ценностей в ситуации задачи на их ранжирование. Сравнивались традиционно изучаемые с помощью методики изучения ценностных ориентаций М. Рокича [12] терминальные и инструментальные ценности (ценности-цели повседневного поведения и ценности-средства), а также «бытийные ценности», описанные в теории метамотивации Маслоу А. [13]. К бытийным ценностям Маслоу относит такие предельные категории как «истина», «добро», «красота», «единство противоположностей», «справедливость», и т.д., которые имеют несколько иную природу и служат мотивами людей, достигших высокого уровня развития. Оказалось, что в отличие от терминальных и инструментальных ценностей, бытийные ценности не поддаются ранжированию, иерархизации. Ранее Василюк Ф.Е [14] указывал, что принцип иерархии противоречит идее свободы выбора, поскольку он предопределяет выбор иерархически более высокого мотива или ценности. Но если бытийные ценности, характерные для людей, достигших уровня Бытия, не ранжируемы, то есть принципиально неиерархичны, значит, именно на этом уровне возникает реальная свобода, отсутствующая на более низких уровнях.
На уровне духовности поведение определяется высшими ценностями, но не одной или несколькими, а полем ценностей, оставляющим мне возможности выбора. Поскольку они не иерархичны по отношению друг к другу, мое поведение оказывается не предопределенным, свободным, альтернативным: все ценности одинаково значимы, а выбор остается за мной. Тем самым, существенным признаком духовности оказывается альтернативность.
Можно переформулировать эту мысль: там, где есть иерархия, предопределенность, там не может быть истинной духовности. Бездуховность тождественна безальтернативности. Поэтому духовность менее всего похожа на фанатизм, когда все однозначно, все предопределено, на какие бы высшие ценности при этом не ссылались. Там, где одна ценность подчиняет себе все другие, ни о какой духовности не может быть и речи. Духовный человек ориентируется на интегральные ценности человечества, а не на узко социальные, местечковые ценности. Философ Эпштейн М.Н. [15] предложил недавно понятие «транскультуры», означающее позицию человека, который сформирован и воспринимает мир не через призму конкретной локальной культуры, а обретает свободу от собственной культуры и выходит в пространство сопоставления разных культур. В транскультуре своя собственная культура становится для него ресурсом, опорой, но не фатумом.
Таким образом, духовность в самом первом приближении выступает как один из базовых «экзистенциалов» зрелой личности, наряду со свободой и ответственностью [5; 16]. Измерение духовности открывается по мере личностного становления и созревания как возможность. Суть этого способа существования заключается в выходе за пределы иерархии узколичных потребностей в пространство, где
ориентирами для самоопределения служит широкий спектр общечеловеческих и трансцендентных духовных ценностей. Неиерархические взаимоотношения между ними создают непредопределенность свободного выбора; сами эти ценности выступают в качестве смыслового основания «свободы для». Человек перестает быть изолированным индивидом, решающим эгоцентрические задачи эффективной адаптации к среде, и подключается к созидательной энергии надындивидуальных общностей или высших сил, выходя за свои собственные пределы и открываясь взаимодействию с миром на новом уровне.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Новикова М.В. Психосемиотический подход к выявлению скрытых структурных инвариант текстов // Скрытое эмоциональное содержание текстов СМИ и методы его объективной диагностики / под ред. А.А. Леонтьева, Д.А. Леонтьева. М.: Смысл, 2004, с. 95-118.
2. Хорни К. Невроз и развитие личности // Собрание сочинений: В 3 тт. М.: Смысл, 1997. Т. 3. С. 235-684.
3. Эммонс Р. Психология высших устремлений. М.: Смысл, 2004.
4. Frankl V. Psychotherapy and existentialism. New York: Simon and Schuster, 1967.
5. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990.
6. Lukas E. Lehrbuch der Logotherapie: Menschenbild und Methoden. 2., überarb. Auflage. München: Profil, 2002.
7. Мэй Р. Любовь и воля. М.: РЕФЛ-бук, 1997.
8. Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М.: Ad Marginem, 1995.
9. Леонтьев Д.А. Психология смысла. М.: Смысл, 1999.
10. Леонтьев Д.А. Симбиоз и адаптация или автономия и трансценденция: выбор личности в непредсказуемом мире. // Личность в современном мире: от стратегии выживания к стратегии жизнетворчества / Под ред. Е.И. Яцуты. Кемерово: ИПК «Графика», 2002. С.3-34.
11. ЛеонтьевА.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М.: Смысл; Академия, 2004.
12. Леонтьев ДА. Методика изучения ценностных ориентаций. М.: Смысл, 1992.
13. МаслоуА. Новые рубежи человеческой природы. М.: Смысл, 1999.
14. Василюк Ф.Е. Психология переживания. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1984.
15. Эпштейн М.Н. Знак пробела: о будущем гуманитарных наук. М.: Новое литературное обозрение, 2004.
16. Леонтьев Д.А. Очерк психологии личности. М.: Смысл, 1993.
Лызь Н.А. (Таганрог)
МОДЕЛЬНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О БЕЗОПАСНОЙ ЛИЧНОСТИ
Проблема безопасности человека вышла в современном мире на одно из первых мест по своей актуальности. Очевидная невозможность оградить человека от всех опасностей привела ученых к пересмотру акцентов в понимании сущности безопасности, что поставило науку и практику перед необходимостью разработки новых аспектов этой проблемы - психологического и педагогического.
Анализ научных исследований в этой сфере (С.В. Белов, А.В. Брушлин-ский, В.Т. Ганжин, Г.В. Грачев, А.К. Грязнов, Т.М. Краснянская, Н.Н. Моисеев, В.Е. Лепский, А.Т. Надев, А.В. Непомнящий, С.П. Расторгуев, В.М. Розин, С.К. Рощин, С.Ю. Решетина, П.И. Сатлейкин, Г. Силласте, Г.Л. Смолян, А.И. Субетто, А.Н. Су-
