CC BY
30
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ю.Ш. СТРЕЛЕЦ ( Оренбург)
ДУХ И БУКВА: ЭВРИСТИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ МИРОВОГО КУЛЬТУРНОГО РАЗВИТИЯ
Рассматриваются вопросы соотношения различных модусов бытия культуры в качестве сложной динамической целостности. Развивается диахронический подход к изучению культурных феноменов с точки зрения их сущности и существования.
Общеизвестна трудность определения культуры: ее исследователи предложили огромное количество дефиниций, в которых культура предстает как теоретически необъятный комплекс материальных и духовных реалий, структур и процессов, механизмов культурных изменений и их результатов, оценок и их критериев. Человеческую культуру отличает колоссальный масштаб даже в том случае, если ограничиться вполне земными, атрансцендентны-ми причинами ее появления, формами существования и перспективами развития. Целостный взгляд на культуру в ее синхронном и диахронном аспектах всегда оказывается принципиально схематичным и абстрактным, плохо применимым для анализа конкретных культурных реалий, их сравнения как сосуществующих или сменяющих друг друга в пространстве и времени Универсума. Эвристическое значение, однако, такой схематики представляется несомненным: «взгляд с птичьего полета» на культуру позволяет заметить не только различия, но и общность ее реалий, снять альтернативность эволюционистского и циклистского направлений в изучении культуры как целого, номотетического (законосообразного) подхода и идиографиче-ского толкования, утверждающего уникальность культурно-исторических событий.
Вовсе без дистинкций (принципиальных противопоставлений) в исследовании культуры обойтись нельзя (материальное и идеальное, стационарное и динамическое, естественное и искусственное, имманентное и трансцендентное и т.д.). Но,
может быть, стоит обратиться к такой ди-стинкции, которая обозначает двуполюс-ность бытия культуры на принципиально иной основе, затрагивающей механизм ее реализации в мире одновременно генетического и функционального вида. Попробуем взять за такую основу сущность и существование культуры. Данные категории имеют базовое значение в общефилософском или, точнее, в онтологическом дискурсе, и более правильным в контекстуальном смысле (речь о культуре) было бы обращение к понятиям «Дух» и «Буква». Первое указывает на трансцендентальную основу культуры, тот метафизический горизонт ее видения, который позволяет выйти за ее пределы как целого, т.е. осмыслить именно как целое. Материя, на наш взгляд, такой основой послужить не может, т.к. ее конкретные модусы - вещи и события - не эксплицируют материю, а просто ею же и являются, как неотделимые от нее состояния и процессы. Материя, по Канту, есть субстанция феноменов и в ней, следовательно, мы не находим ничего безусловно внутреннего, а только сравнительно внутреннее...
Метафизическая экспликация, а значит, выход в поле напряжения сущности, а не существования происходит лишь в том случае, когда трансцендентальной основой мира полагается Дух. Все же конкретное и частное мира, аккумулируемое культурой, -это Буква, эксплицирующая Дух. Можно смело утверждать, что любая проблема, рассматриваемая в метафизическом плане (добавим, что под метафизикой понимается здесь не метод философского познания, противоположный диалектическому, а в его исконном смысле само трансцендентное как объект постижения), интерпретируется через соотношение Духа и Буквы. Так, теологические исследования родились из необходимости, с одной стороны, различить, а с другой - отождествить Дух религии и Букву Священного Писания, дав исток мощному и адекватному опыту наук о Духе - герменевтике: сначала религиозной и художественной, затем исторической и
© Стрелец Ю.Ш., 2008
философской. Так, политико-правовое развитие человеческой цивилизации постоянно возвращается к вопросу о духе и букве закона, политического акта или программы. Моральное сознание человечества бьется в напряженном поле нормы и поступка, скрытого и явного мотивов, замысла (благого помысла или злого умысла) и реального действия, духовной причины и внешней рационализации следствия из нее. Так, художественное сознание человека ищет нужный алфавит (Букву!) для того, чтобы выразить невыразимое, духовное наполнение жизни, и редко кому это удается. Так, наконец, философский опыт заключается в поиске нужной Буквы для экспликации тончайших, неизмеримых, виртуальных духовных состояний человека и мира.
Какова необходимость введения понятия «Буква» в философию духа? Не достаточно ли уже существующих понятий, обозначающих результат экспликации идеального в реальном, а именно - понятий «знак», «символ», «идеал»? Начнем с того, что «Буква» образует словарь культуры не только на уровне понятий как таковых. Буквы духовной культуры включают в себя и чувства, и переживания, и телесно-душевно-духовные состояния в целом, оттенки и нюансы, краски, звуки и запахи мира. Знак - это только тело Буквы, а именно -чувственно воспринимаемый предмет (явление, действие), который выступает как репрезентант другого предмета, свойства или отношения. Если выстроить «лестницу» знаков от наиболее простого - знака-сигнала до знака-символа, то можно обнаружить линию внутреннего познавательного движения от примитивного сенсорного, бессистемно-мозаичного отражения органами чувств эмпирических объектов на уровне явления до идеациального уровня - познания чистых сущностей, не деформированных, с одной стороны, субъективными, а с другой стороны, прагматическими или идеологическими напластованиями. В результате этого движения происходит последовательный переход от знака (семиотика) к его значению (семантика) и перевод последнего в смысл (герменевтика), т.е. постепенный «отрыв» знака - основной единицы информации, замещающей и выражающей предмет мысли (денотат) - от самого этого денотата.
В основе данного механизма, возможно, и лежит процесс экспликации Духа
Буквой, которая, в отличие от знака, имеет выход и в допонятийное пространство, где, как полагал еще А. Бергсон, лежат «мыслительные сущности» и где можно оказаться, лишь «разбив лед слов» и созерцая текучие смыслы. Если знак - это своеобразное «смертное» тело Буквы, то сама она, в свою очередь, является «телом» символа - обобщенной смысловой мощи предмета, которая, разлагаясь в бесконечный ряд, осмысливает собою и всю бесконечность частных примеров, смыслом которых она является (А.Ф. Лосев). Таким образом, Буква являет собой мост, соединяющий смысловую мощь вещей и знаков, мир интеллигибельных сущностей и мир чувственно воспринимаемый.
Интеллигибельный мир - область только мыслимых, сверхопытных, трансцендентных сущностей - ноуменов, к которой не может относиться никакое наше чувственное созерцание. Доходя до границ, рассудок дает знания не об интеллигибельном мире, а об основаниях в нем всякого возможного опыта. Понятие интеллигибельного мира позволяет разуму мыслить себя практическим, т.к., несмотря на то, что в отношении этого мира у нас есть идеи, но нет знания, и моральный мир, в понятии которого мы отвлекаемся от всех препятствий для нравственности, есть только идея, она все же имеет явный практический статус, т.е. действительно может и должна иметь влияние на чувственно воспринимаемый мир, чтобы сделать его по возможности сообразным идее, утверждал И. Кант. Буква - то полупрозрачное «слюдяное окошко», которое позволяет хоть как-то заглянуть в трансцендентный мир и разглядеть если не сами чистые сущности, то их «контуры» и доминирующие «цвета». Наиболее для нас важные буквы духовного алфавита мы называем идеалами, а вся человеческая культура может интерпретироваться как идеалообразующая сторона жизни людей (Д.В. Пивоваров), как способ сближения Духа и Буквы, «наведения» Буквы на Дух. Культура - это Буквальное воспроизведение Духа. И если идеалы подразделяются на светские и сакральные, то Буква, осуществляющая связь между этим миром и иным, выражает их взаимную проявленность друг в друге, сак-ральность в светском и светскость в сакральном.
Буква - основа прошлого, нынешнего, но также и будущего языка культуры, новой духовной речи человечества, к которой оно изо всех своих сил пытается приблизиться, разрешая антиномию культуры и цивилизации. Буква, правда, в какой-то мере омертвляет Дух, но при неизбежном (это доказал в «Закате Европы» О. Шпенглер) переходе от культуры к цивилизации Буква берет на себя роль Духа: трансцендентальный, сакральный уровень экспликации перетекает сначала в имманентный, светский (священные смыслы становятся классическими), а затем и рефлексивный, порождая все планы культуры индивидуальной. Важно отметить, что практически все исследования культуры светского типа разворачиваются, в основном, на этом третьем уровне. Дело в том, что рефлексивный вид экспликации Духа позволяет использовать различные приемы сравнения, структурирования, классификации, измерения культурных процессов и их параметров, способы сопоставления культурных уровней - личностного и группового, т.е. дает необходимую конкретику научному исследованию.
Трансцендентный тип экспликации Духа - традиционная сфера теологии - такую конкретику обеспечить не может; здесь нет более высокого или низкого уровней индивидуальной культуры, или каких-то органичных трансцендентному критериев их сопоставления. Трансцендентное - темно и уравнивает всех, как равны в полном мраке шансы зрячих и слепых. В этом смысле можно понимать и библейское: младенец узрит царствие небесное.
Понятие Буквы поможет, очевидно, прояснить уже упомянутый сложный вопрос о соотношении культуры и цивилизации, который Н. Бердяев в статье «Воля к жизни и воля к культуре» назвал наиболее острым и для познания, и для жизни [1]. Известно отношение к цивилизации как к року всякой культуры, как к ее смерти. Об этом писал О. Шпенглер, это было предметом пристального внимания русской философии, в частности славянофилов, враждебно настроенных не к европейской культуре, а к ее цивилизации. Бердяев также пишет о цивилизации как смерти Духа культуры. «Культура сама несет в себе семена этой смерти, и они, рано или поздно, дают “ужасные всходы”. Во всякой культуре, после расцвета, услож-
нения и утончения, начинается иссякание творческих сил, удаление и угашение духа, убыль духа. Меняется все направление культуры. Она направляется к практическому осуществлению могущества, к практической организации жизни в сторону все большего ее расширения по поверхности земли» [1: 74].
Слишком напряженная воля к жизни и губит культуру - она перестает быть самоценной и не рождает более гениев. Символизм переходит в реализм; акт познания «угасает» в книге, художественный акт - в произведении, религиозный акт - в культе, догматах и церковном строе. Одним словом, живая судьба народа «мумифицируется», «кристаллизуется». «Вся красота культуры, связанная с храмами, дворцами и усадьбами, переходит в музеи, наполняемые лишь трупами красоты. Цивилизация - музейна, в этом единственная ее связь с прошлым» (Там же: 79). Таким образом, по Бердяеву, культура органична, природна, процессуальна, духовна, осмысленна и при этом - «великая неудачница жизни». Цивилизация, напротив, искусственно-технична, социальна, фактуальна, бездуховна, рационально-абсурдна, футуристична (в отличие от культуры, чье второе имя - вечность). При этом культура неизбежно, как живая магма, застывает, рождая лишь уродливые и, в лучшем случае, причудливые обломки, из которых строится цивилизация.
Неужели этот путь безальтернативен? Бердяев дает отрицательный ответ: «Есть еще путь религиозного преображения жизни, путь постижения подлинного бытия. В исторической судьбе человечества можно установить четыре эпохи, четыре состояния: варварство, культура, цивилизация и религиозное преображение» (Там же: 82). Такая духовно раскованная периодизация, несомненно, интересна, но не позволяет наметить связки, мостки между этими эпохами, а ведь чистых типов общественного и индивидуального состояния нет. Культура и цивилизация реально присутствуют в современном мире и душе каждого человека, взаимоопредмечивая - и рас-предмечивая - друг друга. Буква, по-видимому, и есть результат такого взаимодействия, некая восковая отливка Духа, способная «размягчиться», обратиться в процесс духовной жизни, ее переживания и осмысления при попадании в горячие руки
человека живущего и захваченного собственным бытием. В период неустойчивого равновесия культуры и цивилизации Буква берет на себя функции онтологически слабеющей культуры, репрезентирует Дух, адаптируясь, как может, к суровому для него (Духа) климату современной цивилизации. Можно сказать, что Буква - мера, мерило духовного в реальном, культуры в цивилизации.
Итак, экспликация Духа в Букве проходит три стадии, выступает на трех уровнях: трансцендентном, имманентном и рефлексивном. Трансцендентная экспликация - это первое явление Духа в мире, творение мира, что некогда произошло и неустанно происходит во всем Универсуме. Так рождается, условно говоря, Буква А. Имманентная экспликация - осуществление Божьего замысла мира в Культуре человечества (Буква В). Рефлексивная экспликация - осознание человеком своих бытийных задач, предназначения своего и культуры в мире, выход на трансцендентные планы Духа и замыкание на нем своей сущности (Буква С). Эта третья Буква компенсирует утраты вечной или «живой» культуры тем, что переводит трансцендентное в классическое, свет - в свидетельство-вание о свете. Процесс этот совершается не без потерь: органическое приобретает налет искусственного, человек дистанцируется от первой и второй Букв, т.е. от себя самого, и возникает напряжение от несовпадения сущности и существования человека. Подлинная душевность-духовность может обернуться в этих условиях мнимо душевностью.
Попытку вскрыть данный феномен произвел И.Б. Мардов. Он пишет о мнимой душе как особой сфере жизни, сотворенной самими людьми: «Человеку нужно передать другим свои мысли, чувства, переживания, свое отношение к жизни и свою память. Каким бы путем и как бы хорошо он ни сделал это, всегда его чувства, мысли, переживания будут восприняты другими по-разному и по-своему. Все мы понимаем и чувствуем друг друга “как бы”: понимаем, что не понимаем и чувствуем, что не чувствуем» [2]. Отталкива -ясь в своем анализе от «Крейцеровой сонаты» Л. Толстого, он воспроизводит внутренний спор ее героя: «Говорят, что музыка возвышает душу. Вздор, неправда! - парирует герой Толстого. - Она действует,
страшно действует, я говорю про себя, но вовсе не возвышающим душу образом. Как вам сказать? Музыка заставляет меня забывать себя, мое истинное положение, она переносит меня в какое-то другое, не свое положение: мне под влиянием музыки кажется, что я чувствую то, чего я, собственно, не чувствую, что я понимаю то, чего не понимаю, что могу то, чего не могу».
Эти потери на уровне Буквы С не следует и преувеличивать. Мы знаем, чем становится человек, увлеченный исключительно техникой быта и не имеющий возможности, способности, желания выйти на технику Бытия. Буква С, держащая на своих плечах классику, традицию, Предание, все же связывает людей в социуме, придает некоторую логику и осмысленность нашему существованию, хотя бы знакомя нас с внутренним имманентным содержанием собственной души и с реально происходившим (происходящим) у некоторых из людей опытом прорыва в трансцендентное измерение Духа. Таков, очевидно, сложный путь самоопределения человека и человечества: он означает осознание на рефлексивном уровне неразрывной связи и в то же время глубинной отчужденности трансцендентного и имманентного планов человеческого бытия, укорененности человека в сакральном и развертки его существования в этом мире.
С одной стороны, как говорит Ф. Ницше, «наша современная культура именно потому и имеет характер чего-то неживого, что ее совершенно нельзя понять вне этого противоречия, или, говоря иначе, она, в сущности, и не может вовсе считаться настоящей культурой; она не идет дальше некоторого знания о культуре, это мысль о культуре, чувство культуры, она не претворяется в культуру решимости», а с другой стороны, рефлексивная Буква является пусть и несовершенным, но изображением совершенного, которое иногда позволяет человеку взойти к нему. Буква более милостива к людям, чем идеал... Идеал интересен тем, что наше внимание, так или иначе, фокусируется на нем самом; Буква же, как некий «знак символа», указывает на то, что выше и дальше нее.
Плодотворной представляется также интерпретация соотношения Идеала и Буквы при взгляде на человека, его природу и предназначение. На рефлексивном уровне это соотношение эксплицируется как вза-
имодействие и даже противоборство двух основных парадигм быта: долга и счастья. В процессе своей жизни человек либо восходит к своей сущности, либо ограничивается собственно существованием, ориентируясь на должное или сулящее счастье. С первой парадигмой коррелируют так называемые идеалистические школы моральной философии, со второй - материалистические. Говоря о большевистском подходе к человеку, мы тут же вспоминаем: «Человек создан для счастья как птица для полета». Известно крайне отрицательное отношение к понятию долга главного вождя большевизма Ленина. Он, бывало, обрывал разговоры о долге, мотивируя это тем, что долг есть нечто внешнее, не органичное будто бы для природы человека, а для него-де лично революционная деятельность - естественное и внутреннее проявление индивидуальности. Этика большевизма выросла из просветительских канонов и принципов с идеалом «разумного человека» как существа естественного и чувственно-практически устремленного. При таком подходе существование человека, пекущегося о счастье, - достаточная гарантия разумности.
Полный анализ и теоретическое преодоление этого подхода давно осуществил И. Кант, оставшийся большевизмом практически не замеченным по той причине, что для него понятие свободы было не пустым и тесно связанным с понятием долга. Кант - противник понимания разумности как соответствия человеческой деятельности природной необходимости. Удовлетворение чувственно-природных потребностей человека, стремящегося к «счастью», требует, по его мнению, скорее инстинкта, нежели разума: «Если бы в отношении существа, обладающего разумом и волей, истинной целью природы было сохранение его, его преуспеяние - одним словом, его счастье, то она распорядилась бы очень плохо, возложив на его разум выполнение этого своего намерения. В самом деле, все поступки, какие ему следует совершать для этого, и все правила его поведения были бы предначертаны ему гораздо точнее инстинктом и с помощью его можно было бы достигнуть указанной цели гораздо вернее, чем это может быть когда-либо сделано при помощи разума» [3].
Долг - понятие, вытекающее из существования чистых нравственных законов,
которые априорно, т.е. не принимая во внимание эмпирические мотивы, определяют все наше поведение как применение свободы разумного существа вообще. Нравственное достоинство поступка состоит в том, что он совершается не по склонности, а из чувства долга и имеет свою моральную ценность не в той цели, которая может посредством него быть достигнута, а в той максиме, согласно которой решено было его совершить. Долг - цель сама по себе, и хотя в понятии долга мы мыслим свою подчиненность нравственному закону, мы в то же время представляем себе этим нечто возвышающее - достоинство личности, выполняющей свой долг. Личность сама устанавливает этот закон и только потому ему подчиняется. Источник долга - то, что возвышает человека над самим собой как частью чувственно воспринимаемого мира и что связывает его с интеллигибельным миром, говорит И. Кант. Высшая цель человеческого развития, свободная от внешней обусловленности и потому разумная - это моральное существование индивида. При этом, в отличие от Ж.-Ж. Руссо, возлагавшего ответственность за падение нравов на плохих «воспитателей» - политиков, художников, ученых и т.д., Кант понял, что человек во всем своем бытии, развитии, совершенствовании должен полагаться лишь на самого себя. Любая попытка внешне воздействовать на человека, куда-то направить его с помощью кнута или пряника обречена на провал. Он все с собой должен сделать сам.
Откуда же возникает разрыв между должным и счастливым? Состояние покоя, благополучия, удовлетворенности, т.е. то, что мы называем обычно счастьем, - это реализация отдельности, единичности человека. Напротив, стремление к должному, к сущностному совершенствованию реализует начало родовое, многопоколенное. Парадигма счастья стыкуется с ощущением времени и даже мига времени, парадигма долга рассчитана на вечность и согласие человека с его родом в бесконечно длительной перспективе. Долг - не осознание тех или иных внешне обусловленных задач, программ и планов. Нравственный закон «внутри меня» заключается в том, чтобы исполнять свой долг, и притом из чувства долга. Иначе говоря, этот закон - не только необходимое и всеобщее правило, но и мотив деятельности, а долг -
не что иное, как высшее предназначение человека, которому противостоят инстинктивная жажда благополучия, животное желание «счастья». Если то, что должно прийти в конце как награда - счастье (имеется в виду, что оно задается в виде бытийной парадигмы в самом начале), человек уходит со своего сущностного пути и начинает жить чужой жизнью: чувствовать то, чего, собственно, не чувствует, и понимать то, чего не понимает.
Подлинная связка долга и счастья эксплицируется Кантом так: делай то, благодаря чему ты становишься достойным счастья. Таким образом, право на счастье Кант вовсе не отрицает. Однако в условия достижения этого счастья входит и разумение данных условий соответствия им, а это повеление морального долга. Не надо учить, стало быть, людей, как им стать счастливыми, надо им помочь стать достойными своего счастья. Человеку, ориентирующемуся на парадигму долга, гораздо понятнее условия достижения этого бытийного равновесия с самим собой и миром. Одним словом, пора отказаться от привычного поклонения Букве счастья, которая только эксплицирует свой подлинно сущностный базис - Дух долга как нашего вечного предназначения и судьбы.
Интересно взглянуть на нашу проблему исторически и отметить наполненность разных эпох Буквами соответствующего уровня и характера. Так, Буква А доминирует в метафизическую эпоху и эксплицирует благоговение перед Универсумом, спокойствие, широту и уверенность, с преобладанием чувств и созерцательности; Буква В характеризует собой классическую эпоху, связанную с ростом бытийной неуверенности, с обращением к спасительному рацио, с попыткой отделить возможное от невозможного; Буква С оглавляет рефлексивную эпоху, полную неуверенности, релятивизма, конвенциализма, всех и всяческих договоренностей, субъективизма и волюнтаризма. Здесь доминирует воля, «прагма». Итак, основные ступени пройдены, и человек вновь тянется к первой Букве. Его уже не удовлетворяет не только восприятие свидетельств о свете, но и само свидетельствование; ему нужен просто свет.
В названных исторических масштабах ступени экспликации Духа - трансцендентная, имманентная и рефлексивная - интер-
претируются, соответственно, как Речь («В начале было Слово ...»), Письмо и Чтение. Буквы сначала изрекаются, затем записываются в человеческой культуре и читаются человечеством на протяжении всей его культурной истории. Современный духовный кризис имеет своей причиной явное преобладание третьей Буквы - чтения. Эпоха чтения затмила эпохи речи и письма, что проявилось в неорганичности современной культуры, в отсутствии у нее собственного содержания, в антикварнос-ти, призванной не столько порождать, сколько сохранять созданное. Еще Э. Берк заметил: «... слишком много читаем и, поскольку эти наши занятия далеки от жизненных дел, их впоследствии нельзя достаточно легко совместить. Остается пожелать, чтобы события текущей жизни составляли более значительную часть времяпровождения даже самых значительных людей. Разговор ближе к действию и лучше сочетается с ним, чем простое чтение...» [4].
От чтения Букв культуры, следовательно, надо переходить к Речи - прямому воспроизведению трансцендентного. Речь более критична и свободна, чем Чтение Письма. Она более достоверна, ибо совершается здесь и сейчас, между тем как Письмо культуры (художественное произведение, обычай, верование и т.д.) отделено от нас иногда огромной исторической дистанцией, и требуется приложить немало герменевтических усилий, чтобы слить, хотя бы относительно, Букву с Духом. Акцентация чтения и отход от прямой речи свидетельствуют о бытийном обеднении. Известны слова Гейзенберга о том, что западная цивилизация погибнет от недостатка слов. Поэтому как воздух необходимы поиск нового языка и даже реформа Буквы. При этом имеется в виду язык не только понятийный, но и язык непосредственного чувства жизни, «язык птиц и зверей». Необходимо способствовать движению Буквы к сущности (обратное невозможно, т.к. сущность недвижима), расширить алфавит до бескрайних просторов бытия.
Стоит задача уточнения понятия и самого процесса интерпретации, которая, по-видимому, является теоретическим способом сопоставления Буквы и Духа, анализом того, насколько адекватно Дух воплотился в Букве, выявлением связей между ними и набрасыванием на эти связи ин-
дивидуальных смыслов. Ведь используя такие понятия, как «истинный дух» или «неистинный дух», мы судим по Букве -адекватно или неадекватно эксплицирован Дух (адекватность в данном случае - это не полное совпадение, что невозможно, а экспликация основного, главного, сущностного). С введением понятия Буквы проблем не становится меньше, но они могут быть оригинальным образом структурированы и осмыслены, выведены из единого принципа, что и обеспечивает их системное исследование.
Литература
1. Бердяев, Н.А. Воля к жизни и воля к культуре / Н.А. Бердяев // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. М., 1990. С.73 - 84.
2. Мардов, И.Б. Мнимодушевность / И.Б. Мардов // Вопр. философии. 1994. № 4. С. 171.
3. Кант, И. Собрание сочинений: в 8 т. / И. Кант. М., 1994. Т 4. С. 163.
4. Берк, Э. Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного / Э. Берк. М., 1979. С. 210.
А.В. ЗАХАРОВ, В.О. ШЕЛЕКЕТА (Волгоград)
ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ КАТАСТРОФА В БИБЛЕЙСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Рассматривается наиболее архаичная в истории религиозной и философской мысли идея глобальной цивилизационной катастрофы.
Идея катастрофы в результате деградации человечности в человеке и одновременного прогресса цивилизации - материального и духовного проявлений его природы, несущей в себе самоотрицающее начало, впервые в истории религиозной и философской мысли была реализована в библейских мифах Книги Бытия, повествующих о сотворении мира и начале истории. Более поздние ветхо-и новозаветные пророчества апокалипсических событий «последних дней»: главы Книги Даниила, Евангелий от Матфея и Марка, стихи
Второго послания Тимофею и др., повествующие о последней стадии бытия человечества, наиболее отдаленной от ациви-лизационного идеала, представляют собой экстраполяцию катастрофических идей Пятикнижия на различные феномены циви-лизациогенеза.
В мифологической реальности библейского предания Бог, создав человека, немедленно установил пределы его сознания (эволюции идеального) и действия (процесса трансформации материи) запретом употребления плодов древа познания добра и зла (Быт. 2: 17). Однако при условии соблюдения отмеченных ограничений оставил возможность приобретения человеком темпоральной неограниченности (Там же: 16, 9). Примечательны слова Творца, в которых Он описывает наказание, следующее за нарушением первой заповеди, данной человечеству: «ибо в день, в который вкусишь от него, смертию умрешь» (Там же: 17). Зная будущее развитие мифологической истории, возможно упрекнуть Бога во лжи, однако сначала необходимо найти смысл, который Создатель вкладывал в понятие «смерть», обращаясь к первому человеку. Краткий период счастья и безгрешности в мифологическом райском саду отмечен специфической деятельностью человека, повторяющей деяния Творца. Для достижения целей творения, помимо облечения своих интенций в идеальные формы - слова, что незамедлительно придавало им материальную воплощенность, в эпоху создания вселенной и в райском саду ветхозаветный Бог, как и Сын Человеческий Христос, не использует ничего, кроме имманентных его природе способностей. Ему не требуется ставить между Собой и миром орудия, увеличивающие его потенции до степени, необходимой для реализации Его замысла. Библейский миф говорит нам о том, что Богу достаточно только Его слова, дабы земля обратилась в человека (Быт. 1: 26, 2: 7) и ребро Адама пресуществилось в первую женщину (Там же. 2: 18, 21). Еще не завершив дела творения, Создатель предоставляет Адаму возможность самостоятельно нарекать именами животных (Там же. 2: 19 - 20), тем самым, уподобляя человека Себе, рождающему бытие словом (Там же. 1: 27). В библейском мифе имянаречение животных
© Захаров А.В., Шелекета В.О., 2008
