CC BY
107
УДК 1 (091)
О.Н. Дьяченко, аспирант, 8 960 683 15 58, ёуасИепкоо!ца13@уапёех.ги (Россия, Курск, КГУ)
ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС СЛОВА В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ
Рассматривается средневековый опыт осмысления бытия, который осуществляется посредством истолкования Божественного Слова и оказывается тождественным постижению истины, поскольку в Слове, по мысли философов эпохи Средневековья, и заключен онтологический смысл всего сущего.
Ключевые слова: Августин, Средневековье, философия, слово, Бог, Откровение, мир, человек, сущность.
Обращаясь к философии Средневековья, мы, прежде всего, должны осмыслить конституирующие свойства, раскрывающие сущность той духовно-интеллектуальной интенции, в центре которой находилось напряженное противостояние греческого стиля мышления и утверждающаяся мыслительная культура Западного христианства.
Познавательная активность средневекового мыслителя всегда развертывалась в горизонте теоцентрического мировосприятия, характер которого определила фундаментальная метафизическая позиция - понимания бытия как Слова. И если Христос в своем слове и деяниях явил Свой подлинный образ - Богочеловека, как свидетельствует Священное Писание «Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины...» (Ин.1:14), то средневековая мысль основывается на утверждении изначального онтологического единства Бога и человека, что в свою очередь оказывается тем критерием, который измеряет и всякое философствование.
Поскольку Хоуо<; в христианстве есть основа мира, ар%Л всего сущего, «От начала Сущий» (Ин. 8:25), «В начале было Слово.» (Ин.1:1), «Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь» (Ин. 1:3-4), то Божественное слово в средневековой мыслительной практике выступает как первичный опыт бытия и предопределяет необходимые пути мышления о бытии.
Постижение смысла Слова Бога посредством словесных выражений человеческой речи не только пронизывает все отношение к сущему как таковому, но есть само по себе условие возможности отношения к сущему и человеку. Да и сам человек был бы не возможен в своей собственной онтологической сущности, поскольку в горизонте теоцентрического мировосприятия он есть образ и подобие Бога, который явился как воплощенное Слово. Истинная сущность всякого предмета обнаруживается именно в Боге. Каждая вещь имеет свой первообраз в Божественном мышлении. Пер-
вообразы это и есть слова Бога, как писал Ансельм, - это есть ни что иное как «Божественный внутренний монолог».
Так в миропонимании средневекового человека устанавливается непосредственная связь не только между именем и бытием, но и между мыслью и бытием, утверждая, таким образом, в Божественном Слове единство имени, мысли и бытия. Только в перспективе осмысления Откровения в эпоху Средневековья может артикулироваться вопрос о бытии как первостепенный вопрос философии. Во взаимосвязи бытия и Слова вопрос о сущем проявляется в необходимости постижения библейских истин.
Поэтому слово Откровения в эпоху Средневековья это, прежде всего, источник знания и, вместе с тем, фундаментальный конституэнт человеческого бытия, актуальный в равной степени как в обыденной жизни, так и в философском дискурсе, как в слове проповедника в полемике с античным миром, так и в обличительной речи критиков христианства. В этой связи смыслообразующим текстом, вокруг которого создаются всевозможные мыслительные построения, становится библейский корпус.
И здесь возникает проблема следующего характера: Библия предстала в мире не только как Слово Божие, но, вместе с тем, и как предмет веры: «.покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк. 1:15), следовательно, интеллектуальный опыт неизбежно имеет дело с истинами Откровения, с сакральным знанием, а значит, с богооткрывающейся реальностью, которые не всегда могут быть предметом рационального дискурса, свойственного философии. Познающему человеку необходимо не только признать, но и в себе самом постичь Христа, а следовательно, верить в Его божественную сущность, в истину Его Слова, в реальность открытой им перспективы, то есть жить этой верой и внутренне испытать ее. Таким образом, богооткровенные истины есть в некотором роде конечная цель, к которой человеческий разум должен прийти. И здесь философствование осуществляется сквозь призму личного опыта, который в контексте средневековой мысли есть ни что иное, как опыт веры в самоочевидность изначальных положений того, что является предметом познания. Несомненно, что в средневековой философии всегда присутствует нераздельность метафизического и эмпирического уровней бытия сознания, переживание которых выражается посредством человеческого слова.
Поэтому ключевой темой в мыслительной практике Средневековья является вопрос соотношения слова Божьего и слова человеческого. Сопричастность вертикали Слова Божия и горизонтали слова человеческого эксплицирует своего рода богочеловеческую двуприродность словесного выражения. Вследствие этого и красноречие, рожденное в перспективе теоцентрического мировосприятия, всегда оказывается стремлением использовать данную человеческому языку возможность воссоздания внутренней, мыслящей речи верующего разума. В своей структуре это неизмеримо сложный, синтетический дискурс, соединяющий в себе спекулятив-
ные построения и силлогистические суждения, антиномичную речь догмата и слово личностного свидетельства, передающего опыт Богообщения, обретенный в мистико-аскетической практике.
В этой разнородности, несмотря на концептуальные различия в направлении христианской мысли латинского Запада и греческого Востока, тем не менее, раскрывается и внутреннее единство, которое выражается в том, что мысль изначально концентрируется на Божественном Слове, насыщена стремлением к Его постижению, ибо: ".сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8.3132).
Вследствие этого слово в христианском миропонимании оказывается всегда по сути теологично и самообъяснительно, но в то же время каждое слово человеческого языка предназначено для обозначения тварных вещей. Человеческой речи, с одной стороны, свойственна дискурсивность языка с его ограниченной логикой, с другой стороны - всемогущая логика Творца, которая вне веры оказывается парадоксальной. Иначе как может человек, например, осмыслить и принять принцип воздаяния в христианстве: «.Кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (Рим. 9:18), «Ибо кого любит Господь, того и наказывает, бьет же всякого сына, которого принимает» (Евр. 12:6). И здесь возникает антиномия следующего порядка. Истина, имеющая абсолютный характер, будучи изъясняемой и сообщаемой всегда здесь и теперь, оказывается неизбежно условной во всех своих истолкованиях. Но по-своему трансцендентному характеру мысли, она должна иметь безусловный характер. Поэтому только в догматическом выражении такого рода истина способна обрести свое непреложное содержание и, тем не менее, человек пытается сохранить за разумом право совершенно свободного ее постижения. Отсюда и возникает стремление создать безусловную формулу истины Откровения из ее условного временного выражения, которое приводит к тому, что мыслительная культура Средневековья основывается не только на том, как повторить опыт веры, представленный в библейском повествовании, но и на том, как достичь того, чтобы предмет веры стал предметом знания.
Так возникает особенное стремление к многозначности в слововы-ражении, которое становится конституирующим аспектом средневекового мышления, устремленного к поиску новых смысловых измерений в истолковании слова. Энергия напряженного разноречия и наполняет это слово новым духом, - делает его одновременно открытым для прочтения и в то же время предельно сокрытым и сосредоточенным на внутренней речи ума, устремленного к познанию Божественного слова, которое в христианстве есть «..источник жизни вечной, и оно не преходит» [1, с. 197].
Стремление к прояснению и истолкованию Слова Божьего и задает направленность философской рефлексии в эпоху Средневековья.
Для античной традиции характерно предельное выговаривание, истина здесь несокрытость, соответственно содержание литературных произведений не требовало всевозможных интерпретаций, поскольку не имело скрытого смысла - анализировать и интерпретировать ее можно было скорее поэтически. Так «трагедия пользуется языком мифов отнюдь не в символическом смысле. Вся эпоха первых двух трагических поэтов - Эсхила и Софокла - глубоко проникнута религиозностью. Тогда верили в правдивость мифов. В задачу поэта входило дать толкование мифов, далеко отходящих от времени рождения трагедии, и объяснить их в рамках человеческой морали» [6, с. 214]. Исследователь А. Боннар указывает на то, что «во времена Эсхила трагический поэт не считал себя вправе исправлять мифы и еще меньше - изменять их на свой лад» [6, с. 215].
В свою очередь драма была «чаще всего построена таким образом, чтобы показать, что весьма различные элементы - воля божества, внезапное стечение непредвиденных обстоятельств, чувства действующих лиц, чувства самого героя трагедии - все стремится, или как будто стремится, к одной цели - к смерти героя, пугающей зрителя. Но в то же вре-мя...обратное развитие влечет нас в каждый момент не к смерти, но к спасению героя» [7, с. 32]. И здесь можно согласиться с А. Боннаром, который говорит о том, что трагедия является искусством консервативным, охраняющим существующий социальный порядок в том смысле, что она позволяет гражданам полиса гармонично разрешать в том фиктивном мире, куда она уводит зрителей, страдания и конфликты повседневной жизни. Она хоть и консервативна, но не мистифицирует.
В представлении античного человека содержание произведения разворачивается в определенном времени: греческий эпос обращен в далекое прошлое, лирическая песня - к современности. Эпос повествует о героях и их необыкновенных подвигах, лирика же говорит об обычных людях, их чувствах и переживаниях в данный момент. В любом случае читатель почти всегда может ответить на вопрос: когда происходит данное действие, поскольку греческой мысли вообще присуща определенность.
В библейском повествовании смещается понятие современности и будущего, а прошлое также актуально, как и настоящее. То, что дано в Откровении уже есть некая память будущего. И основная характеристика какого-либо периода не временная, но смысловая: все происходящее обращено к тому, когда «да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15:28). Поэтому в Библии мы нигде не встретим ответ на вопрос «когда?». Апостолы не знали времени второго пришествия Учителя, времени Суда, христиане ждали наступления Царства Небесного каждый момент.
В таком случае возникает вопрос: как определить критерий современности, который характерен для христианского миропонимания, если для верующего сознания события библейской истории так же актуальны, как события собственной жизни, а откровение не поддается описанию с
точки зрения временных параметров, достаточно вспомнить Апокалипсис, в котором Иоанн Богослов не дает временных характеристик данного ему откровения, но главное здесь то, что он «был в Духе в день воскресный» (Откр. 1:10), где нет совершенно никаких указаний, относительно того, когда и где будет то, что он столь подробно описывает. Цель книги, как обозначено в стихе 1, состоит в том, чтобы «показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре». Таким образом, слово «вскоре» и является концом мира и целью всех времен. И здесь очевидно, что для автора события, о которых он повествует, оказываются столь же необъяснимыми, как и для читающего Книгу Откровения сегодня.
Очевидно, что в новозаветном дискурсе нет временной определенности. Библейское время не согласуется с вопросом «когда?», поскольку с фактом Искупления, совершенного Христом, время обрело темпоральную двойственность: «сроки» близки или уже «исполнились», время достигло «полноты», настали «последние времена» или «конец веков», - Царство Божие уже существует, но вместе с тем время еще не завершилось и Царство Божие остается окончательной целью, к достижению которой и должен стремиться каждый христианин: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф.6:34). В Откровении существует две временные характеристики, два состояния мира: до пришествия Христа и после. Время приобретает отчетливые параметры, разделяясь на два временных периода: «сей век» и превосходящий его «будущий век». Понимание времени, которое открывается на страницах Евангелия парадоксально, поскольку времени нет, но есть временность. Тем не менее, прошедшее и будущее обладают большей значимостью, нежели настоящее - бренное время, так как все, что существует, «временно есть».
Время есть некая форма божественного замысла, поскольку как свидетельствует Августин «. не может быть времени, если нет сотворенного» [1, с. 168]. Но сам Бог, тем не менее, превыше всех времен и пребывает вне времени: «.раньше всякого времени есть Ты - вечный Создатель всех времен, что раньше Тебя не было ни времени, ни созданий, если даже есть и надвременные» [1, с. 168]. Следовательно, Бог сотворил все, что будет, а «вечность .присутствует во всяком мгновении» [3, с. 201].
Таким образом, человек не властен над временем, потому что оно принадлежит Богу, который незримо присутствует в Священном Писании под покровом букв и слов. Он и есть источник всех времен, и цель, и предмет Откровения, поскольку «все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36). Будучи невидимым и нематериальным, Он становится видимым и слышимым в письменах и словах Нового Завета. Бог превышает все: всякое имя и слово человеческого языка, бытие и все существующее: «Бог не есть сущность - ни в общем, ни в конкретном смысле этого слова, - даже если Он есть Начало; Бог не есть возможность - ни в общем, ни в конкретном смысле этого слова, - даже если он есть середина; Бог не есть действие -
ни в общем, ни в конкретном смысле этого слова, - даже если Он есть Завершение мыслимого до этого завершения сущностного движения. Но Бог есть созидающее сущность и сверхсущностное первоначало бытия; Он есть созидающая сила и наимогущественная основа; наконец, он есть бесконечное и действенное Состояние всякого действия. Бог есть Творческая причина, сила и действие, то есть начало середины и конца» [8, с. 289-290].
Поэтому Бог есть, прежде всего, метафизическая и онтологическая причина всего сущего, вследствие чего понимание Слова одновременно раскрывает для мыслителя путь постижения не только Бога, но и мира, и человеческого бытия. Бог охватывает своим совершенством бытие мира, которое воспринимается средневековым человеком как отблеск, отсвет Бога. Все сотворенное есть лишь исполнение Его воли, фрагмент божественного мышления, экспликация Его идей, и «. никакая вещь не может дать себе то, чего не имеет, . не может сформировать себя саму» [2, с. 59].
И здесь размышление человека, инициируемое по произвольному поводу, не есть дискретный поток мыслей, но всегда интенционально по своей сути. Об этом ясно говорит Августин: «.нет нужды исследовать природу вещей, как поступают те, кого греки называют физиками; не следует беспокоиться, если христианин не знает чего-нибудь о силе и числе стихий, о движении, строе и затмении звезд, о форме неба, о родах и породах животных, растений, камней, источников, рек, гор, об измерении пространства и времени, о признаках выдающихся бедствий и о многом другом, что физики или открыли, или думают, что открыли... Для христианина достаточно верить, что причина тварей небесных и земных, видимых и невидимых заключается только в благости Творца, Который есть единый и истинный Бог; верить, что нет никакой природы, которая не была бы Он Сам или от Него; что Он есть Троица, а именно Отец, и Сын, от Отца рожденный, и Дух Святой, исходящий от того же Отца, но один и тот же Дух Отца и Сына» [5, с. 9]. Далее он поясняет: «Ввиду сказанного, если нам и нравится стих Марония: "счастлив, кто сумел познать причины вещей" (Георг., кн. 2, ст. 490), то мы не думаем, что для достижения счастья важно знать причины многих движений в мире, сокрытых в сокровеннейших тайниках природы: "откуда землетрясения, какою силой возмущаются глубокие моря и, разламывая все встречающееся на пути, снова сами собой утихают"; и прочее в этом же роде. Нам необходимо знать причины добрых и злых вещей (то есть, добра и зла) настолько, насколько возможно их знать человеку в этой жизни, полной заблуждений и бедствий, для их же избежания» [4, с. 320].
Таким образом, в непознаваемой Божественной природе, соединяются бытийные, этические и когнитивные устремления средневекового человека, а Слово Божие, «в котором нет ни «когда», ни «некогда», потому что это Слово — вечно» [4, с. 320] становится не только предметом позна-
ния, но ориентиром, который указывает человеку путь за пределы его природы и бытия, к трансцендентному и одновременно имманентному Богу.
Весь мир в средневековом миропонимании есть соединение таинственных знаков, которые надлежало не исследовать, но разгадывать. Знак здесь всегда имеет характер знамения, предшествует прорицанию, которое призвано было понять и выявить встроенный в мир язык Бога. Благодаря такой природе знака познание всегда направляло к божественному.
Поэтому мир Священного Писания полон символов и Божественных предначертаний и предзнаменований, а следовательно, и мир средневековой философии погружен в непрестанное размышление над главной Книгой своего времени. Нельзя не согласиться с Френсисом Янгом, который в работе «Библейская экзегеза и формирование христианской культуры», основываясь на понятии интертекстуальности, убедительно свидетельствует, как классическая античная культура преобразовалась в христианскую именно под воздействием Библии [9].
Вследствие этого язык и его средства представлялись человеку в качестве ключа к познанию мира, а слово, идея в сознании средневекового человека обладают тою же мерой реальности, что и предметный мир, который имеет смысл и значение лишь в связи со сферой трансцендентного, представляющей собой истинное и единственное средоточие всего существующего. И здесь модусы словесного выражения занимают положение между Богом и человеком. С помощью слова человек оказывается способным открывать для себя реалии духовного бытия. «Мы могли бы думать, что Слово Твое так далеко от человека, что не может соединиться с ним, и пришли бы в отчаяние, если бы «Оно не стало плотью и не обитало бы среди нас» [1, с. 152], - свидетельствует Августин. Человеческое слово не может выразить Бога, однако может вести к Нему, подобно тому, как разум не способен постичь Бога, но способен приближаться к Нему, поскольку божественный Логос во Христе есть посредник между Богом и людьми: «Как человек, Он — Посредник, как Слово — Бог» [1, с. 152], - пишет Августин.
Это ведет к феномену, отличающему христианское миропонимание и закрепившемуся впоследствии в средневековой культуре, - феномену абсолютной власти слова, духовного начала над предметным миром вплоть до материального влияния духовного на природный ход вещей, поскольку слово в библейском повествовании всегда творит и исцеляет, вселяет веру и воскрешает. Слово есть высочайшее благо, не случайно у Григория На-зианзина в комментариях на Книгу Бытия оно отождествляется с древом жизни, которое как благо, проявляясь в разных видах одно по существу.
Ввиду того, что Откровение есть письменное слово, которое является основанием христианской веры, поскольку в этом слове заключен Логос, рождается фидеистическое отношение к слову, тексту и чтению, которое характерно для всей эпохи Средневековья.
Таким образом, тема, ставшая фундаментальной в духовной культуре Средневековья - человек и слово, личное, пророческое и взывающее, в котором открывается, возвещаясь в едином созвучии онтологической единственности, выражение человеческого духа, человеческой личности в ее непреложном достоинстве есть то, из чего слагается средневековый тип мышления. Слово Божие - это спасение, абсолютный критерий человеческого поведения и познания, путь, ведущий человека за границы предметного мира, за пределы человеческой природы, к трансцендентному и одновременно имманентному Богу. В связи с этим слово всегда воспринимаемо не только мысленно, но и духовно. Здесь все познается в Слове и через слово, включая мир природных вещей. Поэтому именно в теологическом контексте в эпоху Средневековья утверждалось отношение к слову и словесному выражению. Человеческая речь предстает неким посредником истины, а чтение Священного Писания есть погружение в текст и за его пределы, благодаря чему становится виден искомый Предмет. Слово как языковая единица есть некий знак, сквозь призму которого слышна Божественная речь. Существовавшая многозначность словесного выражения в истолковании истины стала той стихией, в которой существовало мышление средневекового человека.
Несомненно, слово имеет теономный характер, а в контексте средневековой мыслительной практики приобретает онтологический статус. В трудах христианских философов оно сообщает философствованию практический смысл и назначение как опыта прояснения человеком своего бытия, смысла мира и существования в нем, источник которого всегда в Боге. Подлинное понимание бытия обретает ясность в том аспекте, который проистекает непосредственно из способности к истолкованию словесного знака, в котором всегда заключено Божественное слово. Безусловно, размышление о Слове и запечатлевает духовный опыт средневекового человека, поскольку Слово равнозначно истине, ввиду того что, сам Бог и есть Хоуод. Так тема слова и его смысловой наполнености у Августина получила статус глубоко осмысленной онтологии, конституирующей, что если смысл проявился в слове, значит, само слово возвещает о смысле, а образ читающего, погруженного в мир знаковой природы слова, укрепился в средневековой культуре. Продолжая и развивая направление, заданное Августином, Ансельм Кентерберийский впоследствии приходит к установлению непосредственной взаимосвязи не только между именем и бытием, но и между мыслью и бытием, провозглашая тем самым единство имени, мысли и бытия в Божественном Слове.
Список литературы
1. Августин Аврелий. Исповедь; Блез Паскаль. Письма к провинциалу. Симферополь: «Реноме», 1998. 416 с.
2. Аврелий Августин. О свободе воли. Антология средневековой мысли: Теология и философия европейского Средневековья: в 2 т. / под. ред. С. Неретиной; сост. С. Неретиной, Л.Бурлака. СПб. : РХГИ; Амфора. ТИД Амфора, 2008. 539 с.
3. Ансельм Кентерберийский. Прослогион. Антология средневековой мысли: Теология и философия европейского Средневековья: в 2 т. / под. ред. С. Неретиной; сост. С. Неретиной, Л. Бурлака. СПб. : РХГИ; Амфора. ТИД Амфора, 2008. 539 с.
4. Блаженный Августин. О книге Бытия // Творения. Т.2. Теологические трактаты. СПб.: Издательство «Алетейя»; Киев: УЦИММ - Пресс, 1998. 748 с.
5. Блаженный Августин. Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви //Творения. Т.2. Теологические трактаты. СПб.: Издательство «Алетейя»; Киев: УЦИММ - Пресс, 1998. 748 с.
6. Боннар А. Греческая цивилизация. Т.1. От Илиады до Парфенона /пер. с франц. О.В. Волокова; предисл. проф. В.И. Авдиева. М.: Искусство, 1992. 269 с.
7. Боннар А. Греческая цивилизация. Т.3. От Еврипида до Александрии. М. : Искусство, 1992. 398 с.
8. Избранные творения преподобного Максима Исповедника. М.: \Паломник; 2004. 496 с.
9. Young F.M. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cambridge, 1997. 300 p.
O.N. Dyachenko
ONTOLOGICAL STATUS OF THE WORD IN THE MIDDLE AGE PHILOSOPHY
In the article the medieval experience of the perception of existence which is carried out by means of the interpretation of the Divine Word is considered and it appears identical to the comprehension of truth so far as it is the Word where the ontological meaning of all real is concluded by philosophers of the Middle Ages epoch.
Key words: Augustine, the Middle Ages, philosophy, a word, the God, Revelation, the world, person, meaning.
Получено 11.05.2011 г.
