Дружеский поступок и смысл этики Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2012. Вып. 5 (43). С. 69-75

Дружеский поступок и смысл этики А. С. Железнов

Статья посвящена анализу дружеского поступка, который задает новое понимание ответственности и смысла этики. Дружеский поступок рассматривается в качестве «приглашения», оставляющего другому абсолютную свободу ответа (или не-ответа). Он раскрывает саму возможность нового существования (или существования нового). Анализ происходит в рамках деконструкции и связывается с текстом Жака Деррида.

Этика всегда проблематична и крайне редко желанна. Рассуждение об обязательности или хотя бы только важности морали или этики всегда будет наталкиваться на сомнение, сопротивление. И дело тут далеко не только в постоянной человеческой нелюбви к обязательствам, желании избегать ограничений: сама идея этики содержит определенную сложность, затрудняющую ее понимание и отношение к ней. И эта сложность, прежде всего, заключается в невозможности для морали или этики существовать в качестве технологии, универсального способа вывода верных предписаний. Это утверждение в значительной степени противоречит традиционному представлению об этике как дисциплине, совершающей вывод моральных норм из принципов онтологии, антропологии и т. д. Мы утверждаем, что этика, которая представляет собой только способ делать прикладные выводы из онтологии, являлась бы логикой, риторикой, техникой мотивации... чем угодно, но потеряла бы собственную специфику. Или, с другой стороны, если мы хотим признать этику в качестве самостоятельной дисциплины, то должны и предполагать, что ее содержание заключается в чем-то еще, кроме растолкования общих принципов.

Именно так мы можем увидеть этику, когда анализируем дружеский поступок. Дружеский поступок является точкой, где сконцентрировано то, что можно назвать «чистым этическим смыслом»: это поступок, который совершается без каких бы то ни было оснований в социальной реальности или самом понятии долга. Это свойство дружеского поступка очевидно и в повседневном языке: мы не называем по-настоящему дружеским поступок, который совершается только в соответствии с некоторым правилом или привычкой, равно как и поступок, который совершается только для того, чтобы быть или казаться дружеским (здесь, кстати, язык благоразумно не различает «казаться» и «быть»). Он подразумевает некоторую «меру искренности», отсутствие любого расчета, в том числе расчета на собственное моральное совершенство.

Для того чтобы научиться говорить о дружеском поступке в таком ключе, очень многое дает нам текст Жака Деррида «Страсти». Так, Деррида формулирует двойное ограничение, о котором мы говорили выше: «Соображения дружбы и вежливости предполагают существование двойного обязательства: не сводится ли оно именно к тому, чтобы избежать любой ценой как языка ритуала, так и языка долга? Двойственность, двойное бытие этого обязательства не выражается как 1+1=2, или 1+2, но углубляется в бездну бесконечности. Жест “дружбы” или “вежливости” не был бы ни дружеским, ни вежливым, если бы просто-напросто подчинялся ритуальному правилу. Но соблюдение обязательства уклоняться от правила ритуализированной благопристойности заставляет также выйти за рамки самого языка долга. Не следует быть дружелюбным или вежливым из чувства долга. <...> К чему нас обязывал бы такой долг, такая контробязанность? По отношению к чему? По отношению к кому?»1 Формулировка Деррида интересует нас прежде всего тем, что в ней действие утверждения о долге приравнивается к действию ритуала (в смысле социально-данной нормы). Дружеский поступок выводится из-под любых объективных причин, в том числе «объективного» или рационального определения долга.

Отсутствие внешних оснований для дружеского поступка на самом деле вещь достаточно очевидная. Классическую формулировку свободы дружбы от любого расчета дает Аристотель в Никомаховой этике, где совершенной дружбой называется такая дружба, которая имеет своим основанием не получение удовольствия или пользы, но желание другу блага ради него самого. «Другу надо желать благ вообще ради него самого. Желающих вообще благ именно таким образом называют расположенными (еїгуог), если то же самое желание не возникает и у другой стороны, потому что при взаимном расположении (еїгуога) возникает дружба»2. И далее: «Совершенная же дружба бывает между людьми добродетельными и по добродетели друг другу подобными, ибо они одинаково желают друг для друга собственно блага постольку, поскольку добродетельны, а добродетельны они сами по себе. А те, кто желают друзьям блага ради них, друзья по преимуществу»3.

В случае с утверждением Деррида получается, что желание соответствовать долгу классифицируется также в качестве некоторой пользы. Само решение следовать долгу ради самого долга содержит в себе логику рационального расчета. Здесь можно говорить о дружеском поступке в контексте некоторой «меры искренности», которая не позволяет совершать дружеский поступок ради самой идеи дружбы или «для того чтобы поступать хорошо». Наличие внешней цели, пусть эта цель не установлена социально, а индивидуально предполагает, что совершение дружеского поступка приносит мне некоторый результат. Так сама «дружественность» или «правильность», ради которой совершается поступок, становится результатом, в расчете на который я совершил свой поступок. Но это и делает такой поступок не до конца искренним.

1 Деррида Ж. Эссе об имени. М., 1998. С. 21.

2 Аристотель. Никомахова этика // Он же. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1983. Т. 4. С. 221.

3 Там же. С. 223.

В этом смысле выполнение дружеского жеста только ради исполнения долга становится симуляцией: «Несомненно, было бы невежливым симулировать определенный жест, например отвечая на приглашение, исключительно из чувства долга. Недружественным жестом было бы также ответить другу только из чувства долга. <...> Это лишь добавило бы к фундаментальному затруднению еще один недостаток: считать себя безупречным, играя на видимости там, где намерение отсутствует»4. «Поступать дружески исходя из чувства долга» ничем не отличается от того, чтобы «делать вид, что ты поступаешь дружески». Симуляция неотличима от поступка в соответствии с долгом прежде всего потому, что в обоих случаях ставится одинаковая цель: поступить в соответствии с определенной нормой.

Норма, ритуальное правило, равно как и представление о дружеском долге, на самом деле представляют собой только подвид любых заранее данных причин. Дружеский поступок не может быть основан в ритуальном правиле, не потому что ритуал или правило плохи сами по себе, но потому что дружеский поступок не может быть основан ни на каких объективных обстоятельствах (природных или социальных). В чистом смысле он представляет собой излишество, то, что совершается сверх объективных обстоятельств или условий. Дружеский поступок перестает быть дружеским, если существуют какие-то обстоятельства, его вынуждающие, будь то обстоятельства природного характера или социального. В этом ключе становится понятна неприменимость и рассуждений о «moral sense», что конструируется в этике Шефтсбери и Хатчесона. Причиной для отказа от обоснования морального поступка только лишь в рациональном понимании долга является не указание на недостаточную мотивирующую силу разума (в духе замечания Юма «reason alone can never be a motive to any action of the will»5), но мысль о том, что истинно моральный поступок не может быть обоснован ничем объективным и существующим до него. Совершение настоящего дружеского жеста как бы подразумевает существование какого-то иного основания или иной цели, нежели расчет на (моральный) результат или воплощение моральной природы человека. Но что бы это могло быть?

К ответу на этот вопрос можно подойти через рассуждение о том действительном результате, который имеет дружеский поступок. А таким результатом является появление возможности ответа и ответственности. Здесь важно отличить ответ от реакции, которая заранее определена или которая имеет несколько вариантов. Например, отправляя коммерческое предложение, мы ожидаем именно реакции — все возможные ответные действия, во-первых, вполне находятся в рамках правил или обычаев текущей практики, во-вторых, напрямую следуют из свойств нашего действия (например, из содержания самого предложения). Ответ же имеет другую природу: это встречное действие, которое не просто продолжает наш поступок, которое не просто было им обусловлено. Ответ не может не быть и ответ не может быть никак задан или предсказан.

4Деррида. Цит. соч. С. 22.

5 Hume D. A Treatise of Human Nature. Oxford, 2007. P. 413.

Итак, дружеский поступок оказывается вне порядка существования: он не обоснован нормой сообщества или природой личности, не нацелен на какой-либо результат, в том числе на то, чтобы быть или казаться правильным. Это двойное отрицание, отсоединение дружеского жеста от любого основания «объективного», «субъективного» основания и собственного смысла делает его на первый взгляд невозможным. Но в то же время оно же и открывает возможность для самого точного его понимания. Дружеский поступок в его чистом, предельном смысле может только предполагать возможность встречного жеста, содержать надежду на него, но никоим образом не формировать необходимость в нем и не рассчитывать на него. Дружеский поступок не навязывает другому каких-то конкретных отношений, не действует на другого в качестве долга или стимула. Другой здесь еще остается действительно другим, неосвоенным, не загнанным под определенный ярлык. Дружеский жест только создает саму возможность встречного жеста, возможность создания новых (не определенных ничем имеющимся) отношений, но не определяет их конкретность. Он может быть представлен как приглашение, как призыв к новой совместности, которой до сих пор не было.

Это приглашение будет балансировать на тонкой грани между настоятельным желанием ответа и принципиальным воздержанием от какого-либо влияния на другого. Деррида скажет о приглашении вот так: «Приглашение оставляет свободу действий, в противном случае оно становится принуждением. Оно никогда не должно подразумевать: ты обязан придти, ты должен придти, это необходимо. Вместе с тем приглашение должно быть настоятельным, не безразличным. Оно никогда не должно подразумевать: у тебя есть возможность не придти, и если ты не придешь, ну что ж, ничего не поделаешь, это неважно. Лишенное толчка, который дает желание, говорящее одновременно “приходи”, но оставляющее другому абсолютную свободу действий, приглашение исчезает и теряет оттенок гостеприимности. Следовательно, оно должно раздвоиться и удвоиться одновременно, оставить свободным и заставить быть зависимым одновременно (двойной удар). Возможно ли вообще приглашение?»6 Дружеский поступок в этом смысле оказывается местом небывалой свободы: его требование ответа не требует от другого никакого ответа. Дружеский поступок не формирует никаких отношений, не обязывает другого, но он только дает другому саму возможность ответить или не отвечать. Так понятый дружеский жест дает нам, наконец, возможность подойти к новому пониманию ответственности. Ответственности, не в качестве предзаданного положения, не в качестве необходимости вернуть взятое в долг, но ответственности в качестве акта, в котором совершается совместное существование.

Основой такой ответственности будет возможность не отвечать, отсутствие любого рода необходимости, потребности или предпочтительности ответа. «Итак, мы имеем дело с не-ответом. Очевидно, всегда можно сказать, и это будет справедливо, что не-ответ также является ответом. Всегда существует и всегда должно было бы существовать право не отвечать, и эта свобода является частью самой ответственности, а именно свободы, которую всегда принято связывать

6Деррида. Цит. соч. С. 31.

с ответственностью. Необходимо обладать свободой не отвечать на призыв и на приглашение — об этом полезно напоминать и постоянно возвращаться к сущности этой свободы. Те, кто думают, что ответственность или чувство ответственности — хорошее дело, главная добродетель, само Добро, одновременно убеждены в том, что всегда надлежит отвечать (за себя, другому, перед другим или перед законом) и что не-ответ к тому же всегда является формой, определяемой в открытом пространстве неизбежной ответственностью»7. Возможность отказаться от ответа — это и есть та граница, которая делает возможной саму этику и саму ответственность. В отличие от левинасовского равенства между ответственностью и существованием, Деррида показывает нам, что ответственность, принятая с необходимостью, не будет вовсе никакой ответственностью. Только возможность (или «моральное право») не отвечать наделяет саму ответственность смыслом, превращает ее в действие, акт, а не просто свойство реальности.

И говоря об этой возникающей ответственности, мы должны заметить, что она ни в коем случае не представляет собой только лишь «локальное правило», фиксацию обязательств, возникших между конкретными индивидами в конкретной ситуации. Ответственность локальная также предполагала бы учет свойств «здесь и сейчас», учет свойств индивидов. Но вместо этого мы должны говорить об ответственности абсолютной, ответственности, которая принимается навсегда и для всех. Деррида будет подходить к этому со стороны вопроса о том, на кого принимается ответственность. С этой точки зрения ответственность может в еще большей степени стать проблематичной в некоторых случаях, а возможно, даже всегда. Ответственность, которую берут не на себя, не на свое собственное имя и перед другим (наиболее классическое философское определение понятия ответственности), но та, которую приходится брать за другого, вместо другого, от имени другого или от своего имени в качестве другого, перед другим, и другим другого, что и составляет неоспоримую сущность этики. Мы только что употребили выражение «в еще большей степени», но должны пойти еще дальше: в той степени, в какой ответственность не только не умаляется, но, напротив, возникает в дополнительной самой по себе структуре. Ответственность всегда осуществляется от моего имени, но как бы от имени другого, и это никак не затрагивает ее индивидуальный характер. Эта ответственность предстает, колеблясь в двойственности и крайней неуверенности этого «как бы»8. Ответственность видится, наконец, как принятие на себя обязательств перед другим, которые относятся ко мне, даже если бы я не был собой. Эта абсолютность ответственности, принятие ответственности означает, что я принимаю ее в любом случае, независимо от того, кто я есть, и от моих свойств. Это ответственность, которая принимается в отсутствие субъекта или субъектов, безотносительно субъектов и их свойств9.

7Деррида. Цит. соч. С. 35.

8 Там же. С. 26.

9 Здесь можно заметить, что такое рассуждение об ответственности Деррида явно восходит к философии Левинаса, который показывает ответственность в качестве основания человеческого существования. Именно встреча с Другим делает возможным отдельное существование вообще, и она же обрекает на бесконечную ответственность перед ним за то, что твое существование стало возможным.

С этого места мы, наконец, можем увидеть сплошную линию, связывающую рассуждения о дружеском поступке, приглашении и ответственности. Не обоснованный ничем существующим, дружеский поступок представляет собой приглашение и призыв, он открывает возможность другому ответить, ответить вне всяких предзаданных реакций или расчета на определенный ответ. И результатом дружеского поступка, результатом приглашения может быть ответственность. Это принятие ответственности может быть помыслено как акт бытия, само существование, понятое как особенное действие, как «совершение существования». Совершаясь вне определенного порядка существования, «известной» социальности или личности, дружеский поступок открывает возможность для нового существования, для новой социальности. И в ответ на него совершается существование, не имеющее для себя никаких оснований или целей. Дружеский поступок и ответ на него в своем чистом смысле мыслится как тот самый акт, которым собственное бытие разделяется с другим, открывается возможность, которая будет затем реализована в каком-то из видов сосуществования и в каких-то личностных свойствах.

Здесь, заканчивая наши рассуждения, хочется вновь показать, может быть, неожиданные связи, которые эта мысль находит в этике Аристотеля. Так же, как мы теперь видим в чистом дружеском жесте полагание начала сообщества, так и Аристотель говорит о дружбе в качестве основания полиса. В Никомаховой этике мы находим буквально такие слова: «Дружественность, по-видимому, скрепляет и государства, и законодатели усердней заботятся о дружественности, чем о правосудности, ибо единомыслие — это, кажется, нечто подобное дружественности, к единомыслию же и стремятся больше всего законодатели и от разногласий (атаоц), как от вражды, охраняют [государство]. И когда [граждане] дружественны, они не нуждаются в правосудности, в то время как, будучи правосудными, они всё же нуждаются еще и в дружественности, из правосудных же [отношений] наиболее правосудное считается дружеским (пníAгкov)»10. Читая этот отрывок, конечно, важно понимать, что Аристотель, говоря о «государстве», имеет в виду античный полис, который является для него синонимом общества вообще. Это общество-полис существует потому, что позволяет людям достигать единых целей, а дружба представляет собой возможность договориться о единой цели (достичь единомыслия). В этом смысле именно дружба, возможность иметь единую цель открывает возможность существования сообщества11. Отсюда становится понятно и утверждение, которым Аристотель предваряет рассуждение о дружбе: «Вслед за этим, видимо, идет разбор дружественности (пфЛга), ведь это разновидность добродетели, или, [во всяком случае, нечто] причастное добродетели (^ет’ арете^), а кроме того, это самое необходимое для жизни. <...> Действительно, никто не выберет жизнь без друзей (тсфЛог), даже в обмен на все прочие блага. В самом деле, даже у богачей и у тех, кто имеет должности начальников и власть государя, чрезвычайно велика потребность в друзьях»12.

10Аристотель. Цит. соч. С. 219—220.

11 Подробнее аристотелевское понятие дружбы в этом ключе анализируется, например, у Макинтайра в XII главе «После добродетели».

12Аристотель. Цит. соч. С. 219.

Возвращаясь к основной теме нашего исследования, спросим: что же, наконец, все эти рассуждения значат для этики? Мы начинали с того, что такой анализ дружеского поступка разрушает прежде всего этику или мораль, существующую в виде законченного набора правил или принципов. Шире можно сказать, что представление о поступке разрушает этику в смысле технологии, т. е. последовательности действий, которая приносит результат. Тем более этот анализ разрушает этику в смысле ее универсальности. Этические действия представляют собой некоторую разорванную линию актов открытости. Таким образом, мы должны отказываться от этики в смысле технологии ответственности, от этики, которая трактует ответственность. Но мы приходим к этике, которая производит ответственность — создает сами возможности для ее появления, умеет описать те ситуации и поступки, в которых ответственность и ответ могут появиться. Она становится дисциплиной, которая задерживает нас в состоянии открытости бытию, в способности свершать акт бытия.

Ключевые слова: дружеский поступок, жест дружбы, социальная норма, приглашение, ответ и не-ответ, ответственность и отзывчивость, этика, Аристотель, Деррида.

A Friendly Action and the Meaning of Ethics

A. Zheleznov

This article studies the idea of a friendly action which leads to a new understanding of responsibility and meaning ofthe ethics. The friendly action is analyzed as an «invitation» of one person to the other, which leaves the other the absolute freedom of reacting or of doing nothing. It examines the very possibility of a new form of existence — or of the coming into existence of a new form. This analysis is conducted according to the guidelines of the philosophy of deconstruction provided by a text of Jacques Derrida.

Keywords: friendly action, gesture of friendship, social norm, invitation, reaction or non-reaction, responsibility and the responsiveness of ethics, Aristotle, J. Derrida.