CC BY
171
ИСТОРИЯ МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
О.П. Зубец
Нужен ли друг тому, кому мало что нужно?*
Центральной темой данной статьи является просто формулируемый вопрос: нужна ли дружба самодостаточному человеку? Наиболее остро и явно два эти понятия пересекаются в философии Аристотеля, именно они лежат в основе двух идеалов: Величавого как идеала добродетельного, поступающего человека, то есть человека в пространстве морали, и идеального полиса, основанного на дружбе. Поэтому Аристотель является главным собеседником при обращении к данной проблеме.
Как замечает Ахутин, «некий «мыслитель» становится философом настолько и так, насколько и как философы вводят его в свое общее дело, втягивают в общение по этому делу»1: этим делом - то есть областью наибольшей мыслительной чувствительности - в данном случае является проблема морального субъекта и субъектности как сущности морали, то есть проблема, без обращения к которой невозможна философская (а другой она, в сущности, не может быть) этика - творение Аристотеля.
Очень многие философские тексты, посвященные дружбе, опираются прежде всего на Аристотеля, удивительным образом не замечая или обходя самого философа; чем более философичен Аристотель, тем менее замечаем исследователями, наибольшее их внимание привлекает то, как он описывает дружбу в пространстве доксы, общепринятых мнений и словоупотреблений. Автор, пи-
* Статья подготовлена в рамках исследования, поддержанного РГНФ. Грант № 12-03-00151а.
1 Ахутин А. Другому как понять тебя? Реплика к статье С.Муравьева // Логос. 2011. № 4 (83). С. 38.
шущий о дружбе и самодостаточности у Аристотеля, автор, признающий, что степень глубины и продуманности понятий там, где Аристотель переходит к собственно философскому рассуждению, несопоставимо превосходит ту часть «Никомаховой этики», где он главным образом описывает существующие представления о дружбе в их многообразии и противоречивости, тем не менее этот автор строит свою аргументацию именно на последнем описании, упоминая о собственно философских идеях Аристотеля лишь в последней ссылке в качестве предмета будущей специальной ра-боты2. Но неужели же великий философ, создатель этики - всего лишь собрал эти очевидные суждения, узнаваемые и признаваемые любым не-философом?! Согласиться с этим было бы чем-то удручающим. Если исходить из слов Гегеля, что «Аристотель же, принимающий во внимание все стороны универсума, берет все эти единичные явления скорее как спекулятивный философ и перерабатывает их таким образом, что из них возникает глубочайшее спекулятивное понятие»3, то Аристотель начинается именно там, где он отрывается от очевидного, от мнения, от описания, но, будучи «мыслящим наблюдателем» (Гегель), задает философское понятие дружбы. В этом случае стоит задаться вопросом, где та точка, с которой начинается философское умозрение и именно аристотелевское умозрение, так как в вопросе о дружбе он вступает не только в диалог с обыденным сознанием, но в диалог с платоновским диалогом «Лисид», в некоторых случаях практически цитируя его и используя те же образы, ставя те же вопросы.
В античном мире проблема сложного отношения между самодостаточностью и дружбой занимала исключительное место: это во многом было связано с тем, что и самодостаточность и дружба были совершенно необходимыми условиями выживания и сохранения как индивида, так и, возможно, в первую очередь, рода, семьи, дома. Чтобы выжить, нужна была помощь окружающих (особенно если человек оказывался среди чужих), но необходимо было и сохранить свою идентичность, воплощением которой являлся глава дома, вождь, классический герой, ауа9од, а идеей, лежащей в основе такой идентичности, стала идея самодостаточности как не-
См.: AdkinsA.W.H. 'Friendship' and 'Self-Sufficiency' in Homer and Aristotle //
The Classical Quarterly, New Series. 1963. Vol. 13. № 1.
Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. СПб., 1994. C. 221.
2
зависимости от чьей-либо помощи. Она, таким образом, была связана с двумя образами: вождя, того, кто, по словам Ханны Арендт, инициирует поступок, и тесного сообщества людей.
В ходе истории проблема самодостаточности и дружбы, казалось бы, утратила и первоначальное содержание, и свою исключительную значимость, исчезла из центрального проблемного поля философии, но, возможно, история лишь довела ее до концентрированного и сущностного выражения и она преобразилась в проблему морального субъекта, автономной воли и Другого. Именно с точки зрения этой концептуальной перспективы предлагается рассмотреть проблему самодостаточности и дружбы в данной статье.
В «Большой Этике» Аристотель формулирует ее прямо: «... будет ли нуждаться в дружбе самодовлеющий человек или нет?» (ММ 1213а 10)4. Речь идет о взаимоотношении философского идеала человека поступающего, Величавого, с одной стороны, и идеала человеческих отношений, которым является дружба, с другой. Это и один из центральных сюжетов «Никомаховой этики» Аристотеля. В заостренном виде проблема такова: Величавый - образ самодостаточного человека, признак которого - «не нуждаться [никогда и] ни в чем или крайне редко»: ему «мало что важно» и независимость, самодостаточность и превосходство являются для него наиболее существенными основаниями бытия в качестве морального существа5. Нужен ли ему друг в таком случае - если ему ничто и никто не нужен, если сама нужда в чем-то или ком-то разрушительна для его самодостаточности?
Аристотель создает несколько образов идеального индивидуального самодостаточного бытия - это, в первую очередь, мудрец и бог (а также царь, блаженный, величавый). Мудрец и бог как осуществленная, действительная самодостаточность не нуждаются в друзьях и не имеют их, Величавый самодостаточен или стремится к самодостаточности, но при этом имеет друга - Аристотель го-
Текст «Большой этики» дается в переводе Т.А.Миллер по изданию Аристотель. Большая Этика //Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. IV. М., 1984. С. 295-374. Так как образ Величавого есть один из первых философски задаваемых образов морального субъекта, то в свете такой теоретической перспективы понятие самодостаточности, независимости от мира приобретает исключительно
фундаментальный смысл - речь, в сущности, идет об автономии.
4
ворит о своеобразии отношения Величавого к ниму (дружимому): друг не поставлен в ряд со всеми людьми, но выделен из него. Речь идет не о безымянной добродетели, походящей на дружелюбие (EN 1126Ь 11-28)6, а об этой добродетели, но с добавлением к ней привязанности и страсти (атеруегг). В обоих случаях речь идет об общении (и при совместной жизни, и посредством речей и предметов). Но в подобном дружелюбию отношении поступающий исходит из представления о добродетели, удовольствии, о человеке вообще, а не из страсти или привязанности. В этом смысле он одинаков по отношению ко всем - знакомым и незнакомым, но не в том смысле, что одинаково ведет себя с ними (он исходит из некоторой идеи, как вести себя с посторонним, а как - с близким): просто различие не определяется его личной привязанностью, и этим дружелюбие отличается от дружбы. Дружелюбие свойственно самодостаточному самым простым образом - в нем человек воздает каждому, что подобает (см. EN 1127а 2), а последнее, в сущности, определяет он сам: таким образом, между дружелюбием (немного напоминающим аристократическую вежливость, удерживающую других людей на расстоянии, задающую дистанцию, необходимую для совместной жизни людей) и самодостаточностью нет напряжения. Привязанность же и страсть, которые Аристотель ассоциирует с дружбой, рождают зависимость, нужду, что порождает проблему: ведь именно отсутствие зависимости и нужды отличает самодостаточность.
Аристотель упоминает, что его - Величавого - дружба наряду с ненавистью должна быть явной (EN 1124Ь, 26), что он «не способен [приспосабливать свою] жизнь к иному человеку, за исключением друга...» (EN 1124Ь, 30). Кроме того, Величавый обладает всеми добродетелями, причем в масштабе великого, а дружба есть своего рода добродетель - значит, он не может не практиковать ее. Иными словами - дружба есть нечто хорошее, а потому тот, кто осуществляет все хорошее в поступках, не может не дружить. Именно через признания существования дружбы самодостаточного возникает теоретическое напряжение, ведущее к философскому преодолению обыденного представления о дружбе.
Текст «Никомаховой этики» Аристотеля дается в переводе Н.В.Брагинской и цитируется по след. изданию: Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 53-293.
Самодостаточному - по словам Аристотеля - более свойственно владеть прекрасными и невыгодными вещами, а не выгодными и для чего-нибудь полезными (EN 1125а 12). Но дружба в античности, по мнению множества исследователей, включает в себя в значительной мере полезность: друзья оказывают друг другу разнообразную помощь. В гомеровской Греции такое понимание доминирует, но оно сохраняется и в последующие века. Для Аристотеля исключение полезности из оснований дружбы (при том что он описывает такую дружбу, основанную на полезности, как то, что признается ею в обыденном сознании, повседневной речи и практике) является важным шагом в ее философском - не столько понимании, сколько задании: именно критика дружбы, основанной на пользе и удовольствии, и задание дружбы на основе добродетели есть начало аристотелевского спекулятивного понятия7. Полезность выражает отношение с миром, который не является моим миром, не есть форма моего бытия, а лишь внешнее условие его. В полезности как бы выявляется граница, а значит, и ограниченность моего Я. И выведение полезности за скобки есть естественное следствие фундаментальной нацеленности античной мысли на отношение человека с собой. Это отношение с собой не может строиться на основе полезности, так как тогда Я неизбежно становится частью используемого мира, вещью, не-Я. Сократовская мысль ясно фиксирует это: Я есть тот, кто пользуется (например, телом), но не то, чем пользуются. Философский персонифицированный идеал задается Аристотелем именно на основе отношения к себе: Величавый есть тот, кто считает себя достойным великого, считает не в познавательном, а в ценностном смысле, то есть устанавливает себя таковым. Это отношение к себе является основанием деятельного образа жизни, то есть способности поступать от себя, совершать поступок как свой (а поступок не может быть иным), инициировать его. И в этом отношении нет места полезности, использованию. Самодостаточный не зависит от мира, но сам порождает мир, и в основу отношения с ним он может положить исключительно отношение с собой (это единственное отноше-
Еще одним шагом к философскому понятию является расхождение с большинством в отношении к активному и пассивному дружению, и окончательно философское понятие задается идеей дружбы с самим собой - см. ниже.
ние, не разрушающее самодостаточность): а потому у Аристотеля лучший друг мне есть я сам и мое отношение к самому себе есть источник, основание самого существования другого как друга. Именно эту идею можно считать сердцевиной аристотелевского понимания дружбы, и именно она превращает понятия самодостаточности и дружбы в своего рода тождество.
Все основные проблемы, связанные с дружбой, обозначены еще в платоновском диалоге «Лисид» - можно сказать, что Аристотель находится в постоянном диалоге с диалогом. (На это указывает Джулия Аннас, замечая при том, что Аристотель не упоминает этот платоновский диалог.)8 В «Лисиде» Сократ, называемый Аристотелем во «Второй Аналитике» величавым, вернее тем, кого мнение считает таковым, восклицает, что «весьма алчен в приобретении друзей и желал бы иметь хорошего друга гораздо больше, чем самого лучшего в мире перепела или же петуха либо, клянусь Зевсом, коня или собаку; и полагаю, клянусь собакой, я гораздо скорее, чем сокровище Дария, взял бы себе товарища (предпочтя его самому Дарию) - так страстно жажду я дружбы» (Lis 211 e)9. Но в этом же диалоге жаждущий дружбы Сократ обозначает проблему: добродетельный человек самодовлеет, самодостаточен, а значит - не нуждается в друге.
«- Далее, хороший человек, в той мере, в какой он хорош, не довлеет ли настолько же самому себе?
- Да, довлеет.
- Тот же, кто довлеет себе, ни в чем не нуждается по причине этого самодовления.
- Несомненно.
- А тот, кто ни в чем не нуждается, ни к чему и не тяготеет.
- Да, это так.
- Далее, кто не тяготеет к чему-то, тот и не любит.
- Конечно, нет.
- Тот же, кто не любит, - не друг.
- Ясно, что это так.
Annas J. Plato and Aristotle on Friendship and Altruism // Mind, New Series. 1977. Vol. 86. № 344. P. 532.
Диалоги Платона цитируются в пер. С.Я.Шейнман-Тонштейн по изд. Платон. Диалоги / Пер. с древнегреч.; Сост., ред. и авт. вступит. статьи А.Ф.Лосев; Авт. примеч. А.А.Тахо-Годи. М., 1986.
8
- Каким же образом - начнем с этого - могут быть хорошие люди друзьями хорошим, если они, будучи далеки друг от друга, не испытывают взаимного тяготения и довлеют самим себе, живя порознь, да и находясь вместе, не могут принести друг другу никакой пользы? И какое ухищрение может заставить таких людей высоко друг друга ценить?
- Да никакое, - отвечал Лисид.
- Ну а не ценя друг друга, они не могут быть и друзьями» (Lis 215).
Стремящийся к самодостаточности Сократ жаждет дружбы, которой не может быть между самодостаточными. Чего же он жаждет?
В примечании к диалогу А.А.Тахо-Годи пишет: «В оригинале o'Îksîov - родственное, свое. Сократ хочет сказать, что человек ищет в дружбе нечто ему родственное, свое. Поэтому и далее он утверждает, что друзья по своей природе "родственны" (oiksîoi) друг другу, т.е. они "свои"». Именно это «свое», которого ему недостает, ищет стремящийся к дружбе», а (Родственное, или "свое", тождественно благу потому, что стремление обладать в дружбе "своим" есть не что иное, как стремление обладать благом (ср. Пир 206b, где любовь - всегда любовь к благу)»10. Дружба как философское понятие находит наполнение через понятия своего, родственного и блага в их тождественности: в них просматривается, мерцает тождественность субъекта морали, поступка и мира, этим поступком задаваемого. Слово, переводимое на русский или английский как «друг, дружить, дружественный»,в гомеровский времена имело и значение «свой», «own». Артур Адкинс11 указывает на наличие двух основных смыслов, один из которых очень приблизительно, но все же отражается обычным переводом - «друг», «дружественный», а другой - совершенно особый и означает «собственный», «принадлежащий мне». Дружественными, то есть моими,могут быть и одежда, и части тела, и,как замечает Адкинс, «изначально слово philos "значало"(его, ее и т. п.) собственное, и постепенно переходило в "значение" "дорогой"»12. «Свое» как порожденность мира мной, как тождественность его мне - неустранимое для добродетельного чело-
10 Тахо-Годи А.А. Комментарии // Платон. Диалоги. М., 1986. С. 553.
11 Adkins A.W.H. 'Friendship' and 'Self-Sufficiency' in Homer and Aristotle // AdkinsA.W.H. Op. cit. P. 30.
12 Ibid. P. 32.
века, каким становится позднее àyaBôç. Дружественность для него есть порожденность собой и принадлежность себе: Гомер употребляет эти слова только в отношении àyaBôç - вождя, олицетворяющего собой свой род и, что очень важно, принимающего решение о действиях, поступках, инициирующего их и тождественного своему роду, воплощающего того, кто принимает решение и отвечает за него, то есть, в сущности, являющегося субъектом действия.
Древнегреческое понятие дружбы намного шире по своему содержанию, чем современное понятие, еще и в том, что может относиться и к страстным любовным отношениям, и к деловым связям, а также к отношениям внутри семьи: это определенное отношение к определенному человеку, но которым может быть любой. Дружественным может быть и неодушевленный предмет, одежда, оружие, часть тела - и тогда под другом понимается тот смысл, который ближе всего передается словом «мой», «свой». Речь идет не о двух разных значениях, а именно о том, что человек-вождь, àyaBôç относится и к людям, и к вещам как своим, к миру как к своему. В перспективе современной этической проблематики это значит, что для субъекта морали главная образующая мир основа заключается в том, что он «свой» и не может быть поделен на свой и не-свой, на тот, за который субъект ответственен, и тот, за который он ответственности не несет, так как сама субъектность задается принятием поступка в его уходящих в бесконечность последствиях как своего, своего в том смысле, что субъект морали ответственен за него, считает его порожденным собой. Аристотелевское понятие дружбы оказывается своеобразным предшественником этой идеи.
Дружеское, друг может быть связанным и с отношениями страстной любви и прохладного знакомства, выражая и в том, и в другом нечто, определяемое не степенью близости или накалом эмоций, но своей существенностью для бытия, что в то же время отличает его и от современного слова «собственный», так как наполняет гораздо большим ценностным значением. В описываемом Адкинсом греческом слове - непереводимом, но все же близком к «дружбе», с одной стороны, доминирует подтекст зависимости, несовместимой с самодостаточностью, а с другой - в нем заложено основание бытия, и, более того, понятие philos в смысле собствен-
ного оказывается существенным для самодостаточности: избрание собственного бытия, о котором говорит Аристотель, тождественно присвоению себе мира и другого как своих.
Поиск своего - тема «Алкивиада I». Говорящим совпадением является то, что и Алкивиад и Сократ, оба главных героя платоновского диалога называются величавыми во «Второй Аналитике» Аристотеля. А в платоновском диалоге Сократ обращается к Алкивиаду как к мужу, «приписывающему себе величие духа» (Lis 119d). Собственно, поиск своего, себя оказывается ответом на стремление Алкиви-ада «заполонить своим именем и могуществом все народы» (Alk I, 105с), причем таким ответом, который, с одной стороны, отрицает это стремление, а с другой - определяет основу его осуществления.
Еще одним важным моментом диалога «Лисид» является постановка вопроса о том, кто является другом: любящий или любимый? Это - указание на то, что устраняется при переводе на современные языки: древнегреческое фЛею по своим лингвистическим и семантическим особенностям близко русскому слову «любить». Хорошо известно и много раз проговорено, что фШя есть одна из форм любви, своеобразная любовь-дружба. Но при переводе этого слова как «дружба» утрачивается то, что это слово имеет активный и пассивный смысл (в отличие от «дружбы» и «дружить» в современных языках): то есть можно дружить, а можно быть дру-жимым. В сущности, слово друг (фйюд) распадается на два слова: «о фЛ^» - причастие, означающее «любящий», «дружащий», и «о фЛaцsvo9>, то есть «любимый», «дружимый». И дело тут не в надуманных филологических тонкостях, не в случайном словоупотреблении, а в том, что принципиально важно для Аристотеля, так как он неоднократно подчеркивает ценностную несоизмеримость активного и пассивного «дружения» (например, EN 1159а 28). И Н.В.Брагинская указывает в комментариях, что, по Аристотелю, ценность дружбы не в том, что привлекает в ней большинство, для которого она привлекательна своей пассивной стороной, когда людям «нравится быть объектом приязни (phileisthai) как со стороны нижестоящих, так и со стороны вышестоящих»13.
Быть другом кому-то не обязательно означает взаимное отношение дружбы, точно так же, как можно быть дружимым кем-то вне современного понимания дружбы как взаимного отношения.
13 БрагинскаяН.В. Комментарий 28 //Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 739.
Это своеобразие древнегреческого слова является важным ключом к пониманию отношения между величавостью, самодостаточностью и дружбой. Дж. Аннас считает, что Аристотель все же склонен рассматривать дружбу как взаимное отношение - она, в частности, приводит высказывание из «Эвдемовой этики»: (EE 1237b23-4), а также суждение из «Никомаховой этики»: (EN 1156a3-5) - о необходимости расположения друг к другу и желания благ опять-таки друг другу. С этим достаточно обычным пониманием вряд ли можно согласиться, и не только потому, что Аристотель неоднократно указывает на ценностную несоизмеримость активного и пассивного дружения, но и потому, что совершенно очевидна неприемлемость последнего для его нравственного идеала Величавого (не говоря уже о том, что вряд ли можно было бы приписывать философу в качестве философского откровения столь «оригинальную» мысль, что дружба отличается взаимностью). Впрочем, даже сторонники понимания дружбы как воплощения взаимности не могут не признать, что, когда Аристотель говорит о нравственно идеальном человеке, о Величавом, он отдает предпочтение активному смыслу, а не пассивному14. (Если обратиться к культурологическому фону - вождь, глава дома именно в качестве самодостаточного обеспечивает и воплощает существование этого дома и этого рода как автономных сообществ, и в этом качестве для него важно не нуждаться в помощи, но оказывать ее.)
Стоит заметить, что выделяемые Дж. Аннас и близкие к ним суждения высказываются Аристотелем до и в ходе обсуждения тех различных видов дружбы, которые не считаются им дружбой в собственном смысле слова, но основаны на удовольствии и полезности, в то время как «совершенная дружба бывает между людьми добродетельными и по добродетели друг другу подобными, ибо они желают друг для друга собственно блага постольку, поскольку добродетельны, а добродетельны они сами по себе» (En 1156b 6). Далее Аристотель подчеркивает, что они относятся так друг к другу благодаря самим себе. Именно дружба добродетельных является дружбой, а другие описываемые им явления лишь подобны ей. Величавый как воплощение добродетелей не может существовать вне дружбы, но, с другой стороны, он не может быть по доброде-
14 Adkins A.W.H. 'Friendship' and 'Self-Sufficiency' in Homer and Aristotle // AdkinsA.W.H. Op. cit. P. 44.
тели подобен Другому, так как превосходит его. Образ Величавого есть персонифицированная идея субъекта морали, единственного в своем инициировании поступка и ответственности за него: поэтому философско-этический смысл проблемы самодостаточности и дружбы заключается в том, кто есть друг и как возможна дружба того, кто единственен. Если речь идет о моральном субъекте, то сохранение его в теоретическом рассмотрении возможно исключительно при философствовании с его единственного места в моральном пространстве - что и делает Аристотель. Именно обращаясь к дружбе в оптике Величавого, то есть ставя вопрос о том, что есть дружба с точки зрения человека как субъекта морали, Аристотель уходит от воспроизведения разнообразных описаний дружбы, но задает ее уже на философско-этическом уровне: то есть здесь он приступает к собственно этическому рассмотрению. Именно в этой, философской части он говорит о дружбе самодостаточного, Величавого в ее активном смысле дружения. Наиболее существенное в отношении Величавого заключается в его явном превосходстве над другими людьми, превосходстве, доведенном до единственности, и превосходстве, являющемся внутренним смысловым стержнем этого образа. Аристотель говорит о дружбе, основанной на превосходстве, дружеское чувство соответствует достоинству - «тогда получается в каком-то смысле уравненность, что и считается присущим дружбе» (1158Ь, 25). Данное рассуждение относится к отношениям отца-сына, жены-мужа, начальника-подчиненного. Но когда Аристотель переходит к такому превосходству, которым обладают боги, цари и мудрейшие, то говорит, что дружба при таком большом отстоянии одного от другого (например, человека от божества) уже невозможна (см. EN 1159а 1). Речь уже идет о невозможности дружбы как взаимного и равного отношения - нет такого дружеского чувства, которое могло бы уравнять неуравниваемое.
Превосходство Величавого, в частности, проявляется в том, что он не помнит оказанных ему благодеяний, но помнит совершенное им самим: для него абсолютно недопустимо, чтобы он выступал объектом чьего-то действия или был бы уравнен с другим в пространстве поступка: и дело тут не только и не столько в утверждении превосходства, а скорее в том, что сама идея величавости есть идея инициирования поступка, совершения его от себя и
как воплощения своего бытия. Величавый и есть именно тот, кто совершает поступок - именно поэтому величавость есть и украшение и пространство, космос всякой добродетели, так как только в поступке существует последняя. Поэтому дружба для него возможна только в своем активном значении: он «дружит» не с кем-то, а «дружит» кого-то, и, конечно, он не «дружим».
Дружба у Аристотеля является идеальной формой полисной жизни, но царь, который, видимо, из всех перечисляемых Аристотелем воплощений превосходства более всего имеет отношение к полису, все же выпадает из него именно в силу того, что является самозаконодательным, автономным - никто иной не может дать ему закон. Поэтому дружба является для него тем, что совершенно не продиктовано условиями жизни и что невозможно в качестве исходящего от кого-либо другого: никто не может претендовать на дружбу с ним. Вопрос о том, нужен ли друг самодостаточному, автономному человеку, превосходство которого по отношению к миру таково, что никто другой не может претендовать на дружбу с ним, и для которого пассивный смысл дружественности со стороны другого неприемлем - этот вопрос доводится Аристотелем до предельной спекулятивной чистоты: он стоит как философский вопрос о дружбе того, кто совершенно единственен. И здесь Аристотель переходит от многообразных описаний того, как видится дружба, к тому, как она задается философски, и первым и исходным положением такого философского рассмотрения является полное устранение всего того, что навязывает дружбу, что делает ее результатом детерминированности человеческого существования среди людей, в обществе - то есть социальной детерминированности - или детерминированности какого-либо иного рода. Вопрос о дружбе ставится им, в сущности, как вопрос о том, какова она в пространстве морали, в пространстве индивидуальной единственной ответственности человека за поступки, а через них - и за свое бытие во всей его полноте, а значит - и за весь мир.
Таким образом, вопрос о дружбе, которая не нужна и невозможна для самодостаточного в качестве некоторого внешнего условия или в качестве реакции, пассивного способа включения в мир человеческих отношений, стоит как вопрос о том, есть ли ей место в пространстве деятельного и в то же время самодостаточного существования, ведь Величавый есть идеальный образ челове-
ка поступающего. Иными словами - что есть дружба, если Я есть единственное ответственное и инициирующее основание поступка, собственного бытия, или что есть Другой при единственности субъекта морали.
Аристотель вполне явным образом осознает эту проблему: его философский идеал добродетельного человека стремится ни в чем не нуждаться, формой его бытия является поступок и при этом - «для поступков нужно многое, и, чем они величественней и прекрасней, тем больше» (EN 1178Ь). Как при этом поступать и быть самодостаточным, как быть самодостаточным в поступке -эта проблема является стержневой для этики и связывает Аристотеля непосредственно с Кантом. Для Аристотеля ясно, что этой проблемы нет, если мы говорим о созерцательном образе жизни, об идеале мудреца, о дианоэтической добродетели. Но она немедленно возникает, как только он задумывается о том, что и созерцающий является человеком, живет с кем-то и «предпочитает совершать поступки, сообразные также и [нравственной] добродетели, а значит, у него будет потребность в подобных, [названных выше вещах], чтобы существовать как человек» (EN 1178Ь). Совершение поступка связано с нуждой в разных вещах - то есть с зависимостью: как тогда возможна самодостаточность? Боги не совершают поступков - это «ничтожно и недостойно богов», они не бывают ни щедрыми, ни мужественными, ни благоразумными - они вообще не могут быть объектом нравственной оценки. Но при этом все представляют богов живыми, «а значит, и деятельными». Аристотель дает ответ: если у живого отнять поступки, творчество, то останется созерцание - именно им и занимаются и боги и мудрецы. Но как быть с человеком морали - как может он быть самодостаточен и деятелен не созерцательно, но в поступках? Аристотель говорит о том, что последнее и зависит от многого вне человека и не зависит от него - что «самодостаточность и то, как мы поступаем, не зависит от избытка, и, не будучи владыкой (агЛоп) земли и моря, можно совершать великие поступки» (EN 1179а)15. Самодостаточность не зависит от избытка, но сама создает этот избыток - то есть наполняет мир именем того, кто поступает (к чему стремился Алкивиад): поступок создает мир и дает ему имя авто-
15 Аристотель. Большая Этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. IV. М., 1984.
С. 295-374.
ра. Таково предчувствие идеи, которая находит у Аристотеля свое и более явное осмысление: проблема возможности самодостаточности в поступке воспроизводится в философском рассмотрении того, что выбирает человек в себе и мире, когда этот выбор есть задание им самого себя: это не «забота о себе» Фуко, а обретение себя, задание своей субъектности. Именно в пространстве этой идеи - избрания человеком своего бытия, себя - возникает и идея избрания друга как бытия себя (EN 1170Ь 8).
Величавый ценит свое благодеяние и не ценит благодеяние по отношению к себе: причина этого двояка - благодеяние по отношению к нему снижает его превосходство и ставит его в пассивно-страдательное состояние, которое недостойно Величавого. Кроме того, он предпочитает собственный поступок в силу того, что изначально избирает собственное бытие, бытие себя в себе, а не другого в себе: «было бы нелепо отдавать предпочтение не жизни самого себя, а [чего-то] другого [в себе]» (EN 1178а 4). По Аристотелю, человек причастен бытию в деятельности - живя и совершая поступки. А с точки зрения деятельности создатель есть его творение и творцы любят свое творение по той же причине, что и свое бытие. Поэтому и друг любим, к нему испытывают дружественность именно в силу того, что он есть творение моего Я.
Аристотель создает аристократический идеал поступающего человека (а аристократический идеал и может быть только и исключительно поступающим, так как именно инициация поступка и ответственность за мир как свой являются основаниями аристократизма как ценностного явления), и его отношения с миром изначально асимметричны, не основаны на равенстве или взаимности: в его основе самодостаточность и превосходство. Он избирает собственное бытие, а не бытие другого, и другой для него значим, существует ценностно исключительно как собственная ценностная проекция, как порожденное им самим. Поэтому вряд ли можно согласиться с Р.Г.Апресяном16, видящим в утверждении Аристотеля о том, что щедрому более свойственно совершать, чем принимать благодеяние (а о Величавом говорится, что он помнит собственные благодеяния, а не совершенные по отношению к нему, кроме того, Аристотель указывает, что нельзя напоминать Величавому о неког-
16 Апресян Р.Г. Золотое правило в этике Аристотеля // Философия и этика. Сб. научн. тр. к 70-летию акад. А.А.Гусейнова. М., 2009. С. 163.
да оказанной ему помощи или ином благодеянии), намеки на общие нравственные установки, задаваемые в другой нравственной традиции заповедью любви. Если Величавый и любит мир и друга, то только как своих, то есть, по сути, любит себя.
Аристократический характер аристотелевского идеала не только не чужд морали, но связан с ее сердцевиной, с тем, что позволяет человеку, будучи абсолютно детерминированным, тем не менее считать поступок своим и в том быть ответственным: именно в силу этого идеи равенства и взаимности не могут быть основаниями морали, но лишь следствиями порождения мира моральным субъектом во всей полноте его исключительности, самодостаточности и превосходства.
Именно в рассуждении об отношении человека и делания, поступка, рассматриваемого как творчество, Аристотель проводит принципиальное различие между страдательным и активным началом в дружбе: «если чувство дружеской привязанности (philesis) похоже на делание (poiesis), то когда [к тебе] питают дружбу (to phileisthai) - [это похоже] на страдательность (to paskhein). Следовательно, те, у кого превосходство с точки зрения действия, будут "питать дружбу" и "проявлять дружбу"» (EN 1168а 20). (Вот еще одно почти дословно совпадающее высказывание: «дружба состоит, скорее, в том, чтобы чувствовать ее самому (to philein), а не в том, чтобы ее чувствовали к тебе (to phileisthai)» (EN 1159a 27.) Величавый, самодостаточный и действующий, поступающий человек, имеющий очевидное превосходство именно с точки зрения действия, питает и проявляет дружбу, которая выступает для него в качестве его поступка, и это не противоречит его самодостаточности, но, наоборот, является ее адекватным проявлением. В таком случае дружба не порождает нужду в другом, зависимость от другого, но является формой деятельности и отношения к миру, порожденному Я и тождественному ему: отношение к этому миру есть проекция отношения человека к самому себе: «все проявления дружбы из отношения к самому себе распространяются на отношение к другим» (EN 1168b 5).
Именно различение деятельно-активного и пассивного друже-ния позволяет преодолеть несовместимость самодостаточности и дружбы: самодостаточный через дружественность ценит другого, но не впадает в нужду и зависимость от него в силу того, что сам
этот другой есть его творение, его второе Я, о чем Аристотель говорит многократно. Таким образом, для Величавого дружба есть форма отношения к самому себе и своему творению себя. Друга любят как свое творение, а так как бытийствование из возможности переходит в действительность именно в поступке и последний и есть бытие Я, то любовь к другу есть любовь к себе бытийствующему.
Аристотель говорит, что добродеятельный человек нуждается в тех, кто примет его благодеяние (EN 1169Ь). Блаженный не нуждается в другом ни на основе полезности, ни на основе удовольствия. Единственная основа нужды в друге коренится в том, что блаженный - то есть счастливый - живет и действует, поступает, для него жизнь есть предмет избрания. Далее Аристотель рассуждает так: «Добропорядочный относится к другу, как к самому себе (ибо друг - это второй он сам), - [если все это так], то для каждого человека как собственное бытие - предмет избрания, так же или почти так и бытие друга» (EN 1170Ь 5).
Все те черты дружбы, которые вычленяет в качестве существенных Аристотель при описании общепринятых представлений, все эти свойства дружбы «имеются у человека прежде всего в отношении его к самому себе» (EN 1168Ь 4). Именно в отношении к себе они находят свое основание, а затем «распространяются на отношение к другим» (EN 1168Ь 5).
Для Аристотеля отношение человека к себе чрезвычайно важно - это не познавательное отношение, а деятельное отношение, творение, это задание себя в том качестве, которому в современном философско-этическом языке наиболее соответствует понятие субъекта морали. Аристотелевский идеальный образ человека, существующего в пространстве поступка, то есть в пространстве морали, основан именно на отношении к себе как достойного великого при достойности великого. Речь идет именно о задании себя в качестве основания поступка, о гордости собой, позволяющей исходить из себя. Конечно, тема отношения к себе сущностна для античной культуры и постоянно обсуждается в философии. Платоновский диалог «Алкивиад I», позволяющий отмыть до блеска идею субъектности, очень по-разному прочитывается Мишелем Фуко и Владимиром Бибихиным: первый, как известно, центральной делает идею «заботы о себе», а второй - идею «наполнить твоим именем и твоей силой всех... людей». Первая не может избе-
жать взгляда на себя извне, из не моего мира (а потому, возможно, Аристотель упоминается Фуко лишь как некоторое исключение, а не вершина античной мысли), а вторая идея проникнута пафосом слияния с собой, которое не достижимо дисциплиной, воспитанием, мировоззрением или самогипнозом, но только растворением, поглощением, растворением собой17. И тогда вопрос, что есть это свое, исчезает по той причине, что через него «идет все» (В.Бибихин) и всегда: «Я место выбора и решения, которые не требуют времени, не во времени» - «настоящему противоположно не прошлое, не будущее, не вообще длительность, а ненастоящее... Я имею дело с бытием и небытием как настоящими»18. И Аристотель хочет говорить именно о бытии и небытии, об избрании человеком бытия, а оно возможно только как собственное бытие, как избрание бытия себя, а не другого в себе, что Аристотель произносит с ударением.
Именно в различных интерпретациях своего-себя - с одной стороны, как объекта заботы, познания, а с другой, как задаваемого в качестве начала, «заполоняющего» собой мир, - закладывается некоторое существенное расхождение путей философского понимания морали: Аристотель говорит о таком себе, относящемся к себе, который, «предпочитая себя в себе, а не другого в себе», задает себя в качестве причины причин, то есть субъекта морали. Узнать себя через свое - это одно видение человека. И тут, как обозначает в виде догадки в связи с «Алкивиадом» В.Бибихин, он, возможно, сливается с божественным: «Смысл этого божественного самосозерцания, наверное, в том, что Бог знает и один по-настоящему знает свое. А человек, получается, и не знает собственно свое и никогда в полноте не узнает? Или в своем, в родном человек - Бог, они одно?... Свое, родное - одно человека и Бога?»19. Тут речь идет о познании, узнавании своего. Но у Аристотеля человек не познает, а задает, избирает, предпочитает в себе самого себя и божественное, что также, вероятно, оказывается одним. И в этом принципиальное различие - в сущности, на него впоследствии наталкивается-намекает Дэвид Юм в поисках идентичности: она не
17 См.: Бибихин В. Поиск своего в «Алкивиаде» Платона // Логос. 2011.
№ 44(83). С. 81.
18 Там же. С. 87.
19 Там же. С. 82.
давалась познанию, но могла быть задана через поступок. У Аристотеля, в отличие от Сократа, речь идет не о познавательном обнаружении себя в себе, а о «предпочтении», «избрании» себя, и хотя избирается не другой и не человеческое, а божественное, то есть разумная часть души, - она осуществляется в поступке. В результате Сократ только задает вопросы о дружбе, а Аристотель создает ее идеал. Обращаясь к проблематике дружбы, Аристотель выводит ее именно из отношения человека к себе, а так как дружба есть основание полисного существования, то в данном рассуждении поступающий человек прорывается сквозь свое индивидуальное существование и, оставаясь единственным в своей субъектности, творит полисное бытие как свое - как «жизнь сообща и при общности речей и мысли» (EN 1170Ь 12). Он задает полисную жизнь в качестве собственной жизни, собственного бытия, и потому она для него есть форма отношения к самому себе. И именно в силу того, что человек в отношении себя правдив и открыт, так как само это отношение основано на устранении всего, что ограничивает его субъектность (потому Величавый и определяется Аристотелем как презирающий - то есть исключающий все, что могло бы заставить его быть не самим собой, не прямым, не парресийным), -полис как развернутая форма Я основан на тех же формах бытия в речи и мысли. «Жизнь сообща» - не выпас на одном и том же месте, по выражению философа: она есть бытие человека, задающего себя в качестве основы, источника бытия. В полисной жизни воспроизводится отношение человека к самому себе, к своему второму Я, воспроизводимому в поступке (и действии и речи - так как и то и другое есть поступок).
Аристотель неоднократно повторяет: «проявления дружбы к окружающим. происходят из отношения к самому себе» (EN 1166а). Причем подлинная дружба - удел добродетельного. А так как Величавый есть идеал добродетельного человека, то он есть изначально друг самому себе, а это и есть воплощение самодостаточности. Иными словами, самодостаточный с необходимостью дружественен сам себе: и в этом не только нет противоречия, но наоборот - есть тождественность. Вот ряд выделяемых Аристотелем проявлений или признаков дружбы. Во-первых, друг желает блага и делает благо ради другого, желает, чтобы друг существовал и жил. Во-вторых, проводит с другим время и на одном и том
же с ним останавливает выбор, делит горе и радости. Каждый из этих признаков присутствует, по Аристотелю, в отношении доброго человека к самому себе: ведь он находится в согласии с самим собой и вся душа стремится к одним и тем же вещам. Он желает себе блага и осуществляет его в поступках ради себя самого: ведь «никто не выберет для себя владеть хоть всем [благом] при условии, что он станет другим [существом]» (EN 1166а 20). До-бродеятельный желает проводить время сам с собою (здесь интересно вспомнить Юма, который указывает, что Я сам являюсь для себя наиболее длительным явлением, равновеликим собственной жизни). Аристотель еще раз повторяет, что все эти признаки «присутствуют в отношении доброго человека к самому себе, а к другу относятся как к самому себе (потому что друг - это иной [я сам])» (EN 1166а 30). И именно потому, что эти признаки присутствуют в отношении к другому, делается вывод, что дружба есть (см. EN 1166а 32). То есть она есть тогда, когда человек относится к другому, как к себе. Для Аристотеля, таким образом, безусловно исходным является отношение человека к себе: и это исключительно активная дружественность, задающая Величавого. Любое допущение взаимности в данном отношении, то есть в отношении к себе, разрушало бы идентичность и самодостаточность Я. Но так как отношение к другому есть проекция отношения к себе, то и в нем нет взаимности, это - задающее, творящее отношение.
То домысливание Аристотеля, которое предлагает Р.Г.Апресян - «что относиться к другу, как к самому себе, это значит, относиться так же, как ты ожидаешь, что друг будет относиться к тебе»20 - невозможно принять, так как весь пафос аристотелевского идеала заключается в том, что речь идет о предпочитающем себя, свой поступок, свое бытие и исключающем другого в качестве основания своего поступка, он принципиально не взаимен. Для Аристотеля это очень важно, и он неоднократно указывает на это именно тогда, когда задает свое спекулятивное понятие и Величавого и дружбы. Если ставить перед собой задачу обнаружить у Аристотеля намеки на Золотое правило, то для этого не стоит искать их в идее взаимности: связь Аристотеля с Золотым правилом заключается в том, что он ставит субъекта морали в центр морального пространства, что он именно из отношения к себе выводит
20 Апресян Р.Г. Золотое правило в этике Аристотеля. С. 169.
отношение к другому, задавая ту основу, которая есть и в Золотом правиле, в котором человек исходит из того, чего он хотел или не хотел бы для себя.
Аристотель говорит о Величавом как о прямом в дружбе: прямота заключается в отсутствии лжи и всего, что является результатом избирания в себе не себя, а обстоятельств, мнений и т. п. Отношение дружбы с собой является в наибольшей степени прямым.
Мораль есть форма уединения человека, в котором он избирает себя, свое бытие, и этот выбор есть выбор не человеческого, а божественного в себе - то есть не того, в чем я являюсь частью социально-природного мира и даже полиса, а того, в чем я выхожу за его пределы. По сути, речь идет о том, что я не принадлежу пространству детерминированности, но устанавливаю себя как божественное - то есть как причину (недвижный двигатель - который и есть субъект): я задаю себя в качестве субъекта. В отношении другого я могу быть субъектом, только включив его в мир в качестве собственного творения и взяв ответственность за него, как и за весь мир. Друг порождается тем, что я совершаю поступки, что я одариваю его собой. И так Величавый остается субъектом, самодостаточным, и имеет друзей как воплощение этой самодостаточности и субъектности.
Аристотель доводит до философской концентрированности идею, которую можно встретить и, например, в «Лисиде» Платона. Сократ говорит: «...кто не в ладу с самим собою, но, наоборот, в разладе, едва ли может быть в ладу и дружбе с другим» (Lis 214d). Но если в диалоге ценность дружбы требует лада с самим собой, то у Аристотеля отношение с собой обладает абсолютной исключительностью и ценностной изначальностью. В «Большой этике» Аристотель приводит распространенное выражение «У нас с ним одна душа», которое обычно употребляют, говоря о большом друге. Но Аристотель сразу же применяет его к дружбе с самим собой -«"одна душа" будет тогда, когда придут в согласие разум и чувства (таким путем она станет единой); и, если в душе будет единство, наступит дружба с самим собой» (MM 1211 32). Очевидно, что для Аристотеля представляет особый теоретический интерес - разговор о друге он сразу же переводит на проблему дружбы с собой. Собственно, самодостаточность и есть лад с самим собой, который ставит под сомнение нужность и возможность дружбы с другим.
Аристотель не видит в общеупотребимом выражении идею о слиянии двух душ (это было бы недопустимо для Величавого), но именно мысль о единственной душе добродетельного человека, приобретающей форму друга. Мир неотделим от Я, от субъекта морали в пространстве индивидуально-ответственного поступка в том смысле, что всегда выступает как мой мир, как мир, порожденный моим поступком во всей своей конкретности и бесконечности: я не могу исключить из него абсолютно ничего, так как это было бы исключением из бытия меня как субъекта. Это было бы подобно попытке умереть чуть-чуть. И другой, возможно, не имеет в этом мире никакого преимущества - то есть он также есть тот, за кого я отвечаю, чьи действия являются моими действиями с точки зрения ответственности. Поэтому перенос на мир отношения к себе не является по сути дела переносом - это и есть отношение к себе: здесь нет предваряющей раздвоенности. Вернее, единственное, что позволяет вообще говорить о возможности отношения, это существование частей души, так что разумная часть может относиться к иной части или к целому, может относиться к поступку, который также есть Я, ведь добродетель и есть поступки добродетельного человека. Но то, как Величавый относится к себе, считая себя достойным великого, ни в коей мере не есть познавательное отношение, а отношение установления себя в качестве последнего и единственного основания поступания, которое есть в том числе и основание познания. Когда Я считаю поступок своим, беру ответственность за него на себя, то не нахожусь в отношении к себе как чему-то иному, но лишь избираю бытие себя, выхожу из небытия, перестаю быть ничто, возникаю как субъект.
Джулия Аннас, рассматривая аристотелевский анализ сформулированных Платоном в «Лисиде» дилемм, предполагает, что вариант ответа заключается в выделении трех типов дружбы: дружба, основанная на пользе и удовольствии, возможна потому, что польза и удовольствие исключают самодостаточность, и наоборот - если речь идет о добродетели, то дружба исключается самодостаточностью. Но подобный ответ ведь не является ответом, так как проблема заключается именно в том, совместимы ли подлинная дружба и самодостаточность. И именно так видит ее Аристотель, считая подлинной лишь дружбу, основанную на добродетели.
Величавому - мало что важно, и даже ничто не великое. «Мало что важно» не означает, что что-то все же важно, так как речь идет не об описании конкретного человека, а о философском идеале, и, значит, он есть именно то и только то, что о нем сказано, а не то, что примысливается ему многообразным повседневным опытом. И для него значима его самодостаточность, и задаваемая, и ограниченная лишь тем, что он существует в пространстве поступка, добродетели, то есть морали. Она задается самодостаточностью добродетели (или автономностью морального субъекта) - словами Аристотеля: «В самом деле, чего ради совершит постыдные поступки тот, для кого нет ничего великого?» (EN 1123Ь 32). А ограничивается она исчезающей в бесконечности границей творимого поступком мира. Герой и Величавый находятся вне полиса и вне дома в той степени, в какой они тождественны им, в какой их собственная идентичность обеспечивает выживание и сохранение рода. Именно в этом смысле они не являются частью мира, наряду с другими частями, но объем-лют его целиком. И в то же время они являются частью этого мира в качестве своего второго Я, в качестве друга.
Избирать в себе бытие себя, а не другого в себе есть задание себя как автономного субъекта - это фундаментальное основание этики, сформулированное и персонифицированное в образе Величавого Аристотелем. И друг существует как форма этого избрания себя, как второе Я, как общественное бытие человека морали, которое в иной оптике было бы для него небытием.
В созерцательном образе жизни самодостаточность достижима в наибольшей степени и дружба остается позади - в пространстве поступка, этической добродетели. Но в этом пространстве она возможна для самодостаточного Величавого не как воплощение нужды в другом человеке, а как форма порождения своего другого в осуществлении добродетели, в совершении добродетельного поступка. Вне пространства морали дружба в своей подлинности не существует: отношения, основанные на удовольствии и пользе, не считаются Аристотелем таковой. Величавый именно как самодостаточный предпочитает прекрасное и бесполезное, и таковой является дружба: в сущности, она сама является формой «избрания себя в себе, а не другого в себе» - к чему призывает Аристотель, тогда как избрание другого в себе есть устранение своей субъект-ности и подчинение себя многообразным детерминациям мира, которые могут осознаваться и как удовольствие, и как полезность.
Сформулировав вопрос - будет ли нуждаться в дружбе самодовлеющий человек или нет? - Аристотель в «Большой этике» дает двойственный ответ. С одной стороны, он указывает на известное выражение «второй Геракл», на то, что друг есть второе я. Вспоминает о также известной идее познания самого себя. И делает следующий вывод: «как при желании увидеть свое лицо мы смотримся в зеркало и видим его, так при желании познать самих себя мы можем познать себя, глядя на друга. Ведь друг, как мы говорим, - это "второе я"» (ММ 1213а 20). Но всего за несколько строк до этого Аристотель пишет о боге и приводит два аргумента, делающие последующее оправдание дружбы сомнительным: если бог будет созерцать нечто отличное от самого себя, то будет созерцать что-то лучшее себя. Но лучше него самого ничего нет. Значит, он может созерцать лишь себя самого, «а это нелепо: ведь даже человека, который сам себя разглядывает, мы упрекаем в тупости» (ММ 1213 5). Значит, рассматривание себя в своем «втором я» - занятие не из лучших. Второй аргумент Аристотеля в пользу дружбы в «Большой этике» двоякий: самодовлеющему нужен тот, на кого может быть направлено его благодеяние, или, иначе, кто-то, на кого направлена его активность, его дружественность, кто, в сущности, порождается его деятельной природой и избранием бытия в поступке. Этот аргумент является подлинно аристотелевским: речь идет не о познании, а о поступке. Далее: совместная жизнь «приятна и необходима» - поэтому самодовлеющий не будет жить в одиночестве. Но этот аргумент взывает к ценностям удовольствия и полезности - тем, которым самодостаточный предпочитает иное. В любом случае вывод о том, что «человек самодовлеющий должен испытывать потребность в дружбе» (ММ 1213Ь 1), основан на том, что можно интерпретировать как потребность в бытии: бытии как таковом в поступке и в осознании собственного бытия.
Сюжет о познании себя с помощью зеркала имеет предысторию. Зеркало как средство познания упоминается в «Алкивиаде I»: Сократ высказывает мысль, что для того, чтобы глазу увидеть себя, ему нужно посмотреть на другой глаз, причем на ту его часть, в которой заключено все достоинство глаз - то есть зрение. Надо глазу посмотреть в зрачок другого глаза и там увидеть себя. Так и человек, чтобы познать себя, должен всмотреться в божественную, то есть разумную, часть своей души. Сократ задается вопро-
сом, «каким образом могли бы мы отыскать самое "само"?» (Alk I 129b), как рассмотреть свою самость? Для этого надо заглянуть, как в зеркало, в душу, причем в ту ее часть, в которой заключено все ее достоинство, туда, где она божественна, - то есть к которой относится познание и разумение. Но само божество является более блистательным и чистым зеркалом, чем лучшая часть души, поэтому, именно вглядываясь в божество, мы в этом зеркале определяем «человеческие качества в соответствии с добродетелью души» и так познаем себя (Alk I 133c).
Для Аристотеля главное не в познании себя, а в избрании, предпочтении себя в себе и не другого в себе (то есть не себя, другого человека, обстоятельств), и далее - божественного в себе, а не человеческого - то есть той же разумной части души - но не в качестве зеркала или объекта познания, а в качестве основания поступка в деятельном образе жизни и созерцания в созерцательном. Для познания себя Аристотель предлагает взглянуть на друга - то есть увидеть себя в проекции на мир, увидеть себя в поступке, в полисе: это значит, что познание себя есть не всматривание в зрачок своего разума, не уяснение понятия добродетели, а видение того, как мой разум осуществляет действительность добродетели в поступке.
Из высказывания Аристотеля о друге как зеркале Р.Г.Апресян делает странный вывод, что здесь Аристотель «задает иную перспективу для устроения дружеских отношений - не от себя к другу, а от друга к себе, не к другу относиться, как к самому себе, но к себе относиться, как относишься к другу»21. Но разве, когда мы смотрим в зеркало, мы видим зеркало? Разве когда Аристотель рисует картину, как Бог любуется собой в зеркале, он может допускать, что Бог видит в нем не себя? Когда человек видит себя отраженным в друге, он смотрит именно на себя, на свою проекцию в мир, на того, кого он активно «дружит», собственно, он видит свой поступок, который тождественен ему, есть его бытие. Дружба для Аристотеля и есть поступок, действие (ведь речь идет об активном дружении), он говорит: «Дружба - это действие, и у нее нет иной цели, кроме действия - любви, но только она одна» (MM 1211b 32). В этом смысле дружба подобна игре на флейте, цель которой именно игра на флейте и более ничего. Аристотель указывает на то, что именно в силу того, что дружба есть действие, поступок, в ней
21 Апресян Р.Г. Золотое правило в этике Аристотеля. С. 168.
один есть деятель, а другой - произведение («отец всегда действует больше сына, потому что сын - его создание» (MM 1211b 34). В основе дружбы-действия - благосклонность к своему созданию: «все бывают благосклонны к тому, что они сами создали» (MM 1211b 35); Аристотель говорит это именно о дружбе и, описывая ее как отношение отца и сына, задает ее именно как отношение деятеля и творения. И друг есть именно тот, кого мы любим как собственное творение, а творение есть мы сами, есть бытие поступающего: «с точки зрения деятельности... создатель - это в известном смысле его творение, так что [творцы] любят свое творение по той же причине, что и свое бытие» (EN 1168a 8). И самодостаточный любит (дружит) друга именно как свое творение и свое бытие: «для каждого человека как собственное бытие - предмет избрания, так же или почти так и бытие друга» (EN 1170b 8). Интересен вывод, который делает переводчик «Никомаховой этики», мучаясь с переводом одной аристотелевской фразы и предлагая два варианта: «нам нужно чувствовать в себе, что [добродетель] друга тоже существует» (EN 1170b 11) и «и существование друга тоже нужно чувствовать в себе как благо», и далее: «Так или иначе, дружба увеличивает область "самости"»22. Аристотель в этом месте IX главы выстраивает такое рассуждение: если жизнь есть предмет избрания и добродетельный человек избирает собственное бытие, то он избирает и бытие друга, так как друг - второй он сам и он относится к нему, как к себе. Но чтобы чувствовать в себе существование друга, нужна жизнь сообща, общность речей и мыслей: так добродетельный человек, избирая бытие, порождает полис (EN 1170b).
Общество также стремится к самодовлеющему состоянию, и хотя оно возникает ради потребностей жизни, но существует ради достижения благой жизни (Pol. 1252 b 30)23. В «Политике» Аристотель неоднократно говорит о самодостаточности полиса. Если же человек, считая себя самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, то он уже не принадлежит обществу, но становится либо животным, либо божеством (Pol. 1253a 29). Величавый, самодо-
22 БрагинскаяН.В. Комментарий 51 //Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 745.
23 Текст «Политики» Аристотеля дается в переводе С.А.Жебелева и цитируется по изд.: Аристотель. Политика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 375-644.
статочный - сам себе закон: «...для такого рода людей и законов не нужно, потому что они сами - закон» (Pol. 1284 a 14), и смешно, если бы кто-то предписывал ему закон. В итоге - остракизм выдающихся людей, величавый Сократ приговорен к смерти; аргонавты покидают Геракла как намного превосходящего их; не может петь в хоре тот, кто поет громче и красивее всего хора, - это все аристотелевские примеры. Нельзя при распределении государственных должностей требовать власти и над Зевсом. И поэтому, если бы нравственно идеальный человек существовал, он должен был бы стать, по Аристотелю, пожизненным царем - то есть в этом случае сменяемость царя была бы отменена и все граждане полиса были бы подчинены Величавому. Величавый как самозаконодатель, «сам закон», внеположен полису, так как никто не может дать ему закон извне, но в то же время тождественен ему - в этом отношении воспроизводится еще гомеровское отношение героя, áya0ó^, прообраза Величавого, и его рода: того, кто принимает решение о поступке, и воплощенного в нем человеческого сообщества.
С точки зрения Величавого (то есть в философски задаваемом идеальном пространстве морали), в оптике морального субъекта, сам полис есть отношение дружбы, а дружба - отношение человека с самим собой, развернутым в мир. Тогда самодостаточность полиса есть осуществление самодостаточности человека. Самодостаточность возможна исключительно как бытие в качестве основания мира, порождающего его начала, тождественного самому этому миру, а не как оторванность и отделенность. В последнем случае зависимость от мира всегда будет разрушающей для самодостаточности, тогда как в первом отношения с ним являются воспроизводством самой этой самодостаточности, так как есть отношения с самим собой. Невозможно быть самодостаточным в качестве единичного существа, но лишь в качестве единственного существа, охватывающего собой все пространство бытия. Единичное существо принципиально неполно и лишь в полисе обретает полноту - во взаимосвязанности с другими людьми. Но единственное существо включает полис в себя, задает его как способ своего существования.
В двух типах дружбы, не являющихся подлинными, человек удовлетворяет свою потребность в удовольствии и помощи: хотя речь идет о его собственных нуждах и устремлениях, но именно
таких, которые лишают его самодостаточности, выражают его зависимость от мира, так как удовлетворить эти нужды он может лишь с помощью других людей или вещей. Поэтому неподлинная дружба разрушает самодостаточность, выражает ее отсутствие. Иное дело - дружба, основанная на добродетели, то есть дружба в пространстве морали, особенность которой именно в том, что она основана на отношении человека с собой и к себе в полноте собственного Я. Эта дружба воспроизводит отношение к себе и распространяет его на второе Я как порождение собственного поступка: это дружба, не только не разрушающая самодостаточность, но, наоборот, тождественная ей.
Философское понятие дружбы у Аристотеля основано на трех «преодолениях» обычного представления о дружбе: исключение полезности означает, что дружба есть отношение (действие), содержащее свою цель (ценность) в себе; обоснование предпочтения активного дружения означает, что дружба есть действие, поступок, произведением которого является друг, а ядро понятия -идея о дружбе с собой, порождающей дружбу как полис. Все эти положения воспроизводят идею дружбы именно как основанную на добродетели. Отношение с собой задает и содержание морали: то, что невозможно, абсурдно по отношению к себе, невозможно и по отношению к другу - невозможны ложь и убийство. Видение мира и другого как своего бытия, как собственного творения и распространение на него отношения к себе ни в коей мере не может быть основой эгоизма, так как эгоизм невозможен, непомышляем в отношении к самому себе. Так философский взгляд в оптике единственности субъекта достигает предельной универсальности и охватывает человеческий мир именно в его человеческой, не-вещной сути.
Друг есть такое порождение моей способности вести деятельный образ жизни, которое переводит возможность поступать в действительность поступка, действие в физическом вещном мире в действие в человеческом пространстве, в полисе. Друг есть порождение способности поступать, быть деятельным, в основе которой лежит такое отношение с собой, которое есть подлинная дружба и одновременно явленность самодостаточности.
Библиография
Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 53-293.
Аристотель. Большая Этика // Там же. С. 295-374. Аристотель. Политика // Там же. С. 375-644.
Платон. Лисид // Платон. Диалоги / Пер. с древнегреч.; Сост., ред. и авт. вступит. ст. А.Ф.Лосев; Авт. примеч. А.А.Тахо-Годи. М., 1986. С. 269-295.
Платон. Алкивиад I // Там же. С. 175-222.
Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. II / Пер. Б.Столпнера. СПб.: Наука, 1994. С. 5-423.
Апресян Р.Г. Золотое правило в этике Аристотеля // Философия и этика. Сб. научн. тр. к 70-летию акад. А.А.Гусейнова / Под ред. Р.Г. Апресяна. М., 2009.
Бибихин В. <Поиск своего в «Алкивиаде» Платона> // Логос. 2011. № 4(83). С. 63-88.
AdkinsA.W.H. "Friendship" and "Self-Sufficiency" in Homer and Aristotle // The Classical Quarterly. New Ser. 1963. Vol. 13. № 1. P. 30-45.
Annas J. Plato and Aristotle on Friendship and Altruism // Mind. New Ser. 1977. Vol. 86. № 344. P. 532-554.
Cooper J.M. Aristotle on the Forms of Friendship // The Review of Metaphysics. 1977. Vol. 30. № 4. P. 617-648.
