CC BY
77
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2016. № 2
Р.С. Платонов*
МНОГОЗНАЧНОСТЬ ТЕРМИНА «Ф1Л1А» В ЭТИКЕ АРИСТОТЕЛЯ
В статье проводится анализ употребления термина «philia» в этике Аристотеля, дается обоснование трем различным, скрывающимся за ним понятиям. Так как во всех текстах Этик понятие «philia» с любым содержанием употребляется для характеристики процесса общения, за отправную точку анализа берется связь понятия «philia» c более ясно и последовательно раскрытыми понятиями практической философии Стагирита — «homilia» и «koinonia» (вербальное и невербальное общение/взаимодействие). Через рассмотрение различных характеристик типов общения производится выделение трех значений понятия «philia».
Ключевые слова: philia, homilia, koinonia, дружба, дружелюбие, дружественность, коммуникация, положительная коммуникация.
R.S. P l a t o n o v. Polysemy of term "фШа" in Aristotle's ethics
The article analyses using a term «philia» in Aristotle's ethics, presents a rationale for three different concepts, hiding behind it. As in all texts Ethics a concept «philia» is used with any content to describe the process of communication, so a starting point for analysis is it's connection with concepts «homilia» and «koinonia» (verbal and nonverbal communication/co-operation), which is more clear and consistent disclosure in Stagirit's practical philosophy. By means of examination the various characteristics of types of communication it defines three meanings of the concept «philia».
Key words: philia, homilia, koinonia, friendship, friendliness, friendability, communication, positive communication.
Понятие «филия» («фШа»)1 — одно из самых загадочных понятий античной философии, особую сложность ввиду концептуальной нагруженности оно представляет при работе с этикой Аристотеля —
* Платонов Роман Сергеевич — аспирант кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, младший научный сотрудник сектора этики Института философии РАН, тел.: 8 (916) 497-41-73; e-mail: [email protected]
1 Все термины и цитирование первоисточника приводятся: на русском языке — по изданию: Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. T. 4, а также: Аристотель. Евдемова этика / Пер. Т.В. Васильевой, Т.А. Миллер, М.А. Солоповой. М., 2011, если дополнительно не указано другое (далее отмечаются только по пагинатору); на языке оригинала — по изданию: Aristotelis. Ethica Nicomachea. L., 1962, а также: Аристотель. Евдемова этика. М., 2011, в соответствии с русским переводом по пагинатору; на немецком языке — по изданию: Aristoteles. Nikomachische Ethik / Üb. von F. Dirl-meier. B., 1956, в соответствии с русским переводом по пагинатору; на английском
это «слово, которому в русском нет точного соответствия» [Аристотель, 1984, с.736], как, впрочем, и во всех других языках. Дифференциация значений в данном случае представляет собой стандартную практику, что отмечается в переводах:
— фШя как добродетель [E.N., 1108 а 25—30] — дружелюбие, любезность [Этика Аристотеля, 1908, с. 34], Freundlichkeit, friendliness;
— фШя как «причастное добродетели... самое необходимое для жизни» [E.N., 1155 а 5] — дружественность2, дружба [там же, с. 145], Freundschaft, friendship;
— фШя как то, что «имеет три вида. по числу предметов дружеской приязни» [E.N., 1156 а 5—10.] — дружба3, Freundschaft, friendship4 (но ее «предмет» [E.N., 1155 b 25] — фЛ^тоу — переводится как «Lebenswerte», «the object of love», что указывает на несогласованность терминологии в переводе).
Однако данная дифференциация всегда оставалась либо неполной, либо реализовывалась непоследовательно (что будет показано ниже). Чаще всего терминологически фиксировалось только два значения, как это видно по списку выше5, — различие между понятиями «дружба» и «дружественность» оставалось непроясненным полностью и лишь в общих словах фиксировалось в примечаниях6. Попытки найти альтернативный «дружбе» термин встречались, но имели спорадическое применение. Например, Г. Рэкхэм исполь-
языке — по изданию: Aristotle. The Nicomachean Ethics / Transl. by D. Ross. N.Y., 2009, в соответствии с русским переводом по пагинатору.
2 Термин «friendability» указан в списке ключевых слов как возможный аналог термина «дружественность», так как в переводах на английский язык не принято на данный момент слово, которым можно было бы закрепить различие понятий «дружественность» и «дружелюбие».
3 В том числе и в переводе 1908 г. Э. Радлова.
4 Но, например, Л. Пэнгл практически везде употребляет термин «love» — «родители, чья любовь гораздо глубже, чем любовь, в большинстве случаев возникающая в ответ на приятное, полезное или даже благое, почти никогда не склонны отрекаться от ребенка» [L.S. Pangle, 2003, р.88].
5 В словаре Index Aristotelicus Г. Бониц также выделяет только два значения этого термина в этических сочинениях Аристотеля: «comitas», что соответствует в русском переводе «дружелюбию» («добродетели»), и «amicitia», что соответствует и «дружбе», и «дружественности» (см. о «фЛ1а»: Index Aristotelicus / Ed. H. Bonitz. B., 1870).
6 См. примечания: Aristotle, 2009, p. 252; Aristoteles, 1956, S. 508—509; Aristotle, 1934, 1155 a 1-5.
Все переводчики так или иначе повторяют практически одно и то же: «"Дружба" — фЛ1а — это и связывающее людей взаимное предпочтение, и некое "гражданское состояние", и неизбежно возникающее между так или иначе близкими людьми чувство привязанности и даже любви. Сохранить во всех аристотелевских контекстах одно русское слово "дружба" не представляется возможным или необходимым» [Евдемова этика, 2011, с. 319].
зовал в некоторых случаях слово «affection» наряду с «friendship» [Aristotle, 1934, 1155 a15—20]. Собственно, первый и единственный перевод с более или менее четко развернутой тройной дифференциацией принадлежит Н.В. Брагинской. Однако никаких концептуальных разъяснений она сама по этому поводу не дает, делая стандартное для всех переводов примечание о сложности понятия «фШя». Необходимо обоснованное закрепление каждого конкретного значения за каждым концептуально выделенным способом употребления термина, что позволит не только за одним терми-ном7 увидеть три связных между собою, но самостоятельных понятия, но и облегчит работу с текстом, дав ориентир в понятийной сетке, прояснит некоторые рассуждения.
Выражая социально-этическую практику, понятие «фШя» при любом своем значении неизбежно имеет коммуникативную8 составляющую, что связывает его с такими понятиями практических наук Аристотеля, как «Kowœvia» и «оцШя». Целостность же связи практических наук, на которую указывает Аристотель [E.N., 1049 b 5], позволяет нам использовать не только все Этики, но и «Политику», что, в свою очередь, позволяет взять отправной точкой анализа детально раскрытое в ней понятие «Koivœvia» как выражающее коммуникативную составляющую не только политической, но и этической практики. Это выводит нас сразу к понятию «фШа», ведь «сколько вообще существует видов общения (Kotvœviai), при стольких имеет место и дружба» [M.M., 1211 a7]. Дополнительные ориентиры дает и понятие «оцШя», когда важным фактором оказывается именно вербальное общение. Так, например, о филии как добродетели дружелюбия Аристотелем говорится, что, «в отличие от дружбы, здесь нет страсти и привязанности (xoù axspystv) к тем, с кем общаются (оцЛе!)» [E.N., 1126 b 10—15]. Анализ понятий «Koivœvia» и «оцШа» остается за рамками данной статьи, так как представляет собой отдельную задачу, как и детальное рассмотрение их концептуальной связи с понятиями, скрывающимися за термином «фШа».
7 Слово «фЛ1а» употребляется в этических сочинениях Аристотеля 329 раз: 131 — E.N., 107 — E.E., 91 — M.M. Данные получены с помощью программы «Musaios 2010» по каталогу, составленному исследовательским центром Университета Калифорнии в г. Ирвине, «The Thesaurus Linguae Graecae» (TLG).
8 Слово «коммуникация» используется в данном случае как аналог слова «общение» для выражения общего всем трем понятиям содержания (вербального и невербального взаимодействия субъектов, ведущего к изменению состояния этих субъектов). Другими словами, применение этого термина не представляет собой формального и тем более концептуального заимствования словаря современной коммуникативистики; все особенности такого коммуникативного содержания берутся уже из философии самого Аристотеля.
I. ФШа как добродетель
Употребление Аристотелем термина «фШя» для обозначения добродетели весьма неустойчиво. Так, при использовании «таблицы» [E.N., 1107а 30] этических добродетелей во второй книге девятое по счету «обладание серединой» названо фШя [E.N., 1108 а 25—30]; однако в четвертой книге при анализе соответствующего «[душевного] склада» Аристотель уже будет говорить, что этому складу души «не дано никакого имени», он только «походит на дружелюбие» [E.N., 1126 b 10-25].
Именно в таких сложных местах возникает непоследовательность, путаница в переводе, если понятийная сетка не определена четко и согласованно. В указанном русском переводе «дружелюбие» является тем привнесенным термином, который именует как раз то, ЧТО «походит» (soiks), а не НА ЧТО. Наложение этого термина на аутентичный фШа в данном случае некорректно: Аристотель проводит определение этого не названного им теперь склада (добродетели) через его схожесть и отличие с другим контекстуальным значением фШя — дружбой. Обладатель этой добродетели «в общении9 именно таков, каким мы склонны считать доброго друга», но его отличие, как уже упоминалось, в «отсутствии страсти и привязанности» — специфика этой добродетели в ровном, «одинаковом» отношении ко всем «незнакомым и знакомым» [E.N., 1126 b 25-30]. То есть через такое определение имеем соотнесенность данной добродетели с тем, что именовано фШя, но не является добродетелью, т.е. складом души. Соответственно, использование Аристотелем этого термина во второй книге при конкретизации понятия, скорее, указывает на некую тематическую область, к которой причастна данная добродетель (в нашем случае — общение/коммуникация), нежели именует предмет рассмотрения.
Для удобства употребления, фиксируя терминологическую дифференциацию, можно принять наименование неназванного как «дружелюбие», но при этом нужно избегать неосторожного наложения терминов друг на друга.
Что представляет собой добродетель дружелюбия? Нам особенно важно, что в своем «очищенном» от разночтений переводов виде она есть не что иное, как устойчивый коммуникативный навык должного качества. «Одинаковое» взаимодействие с другими есть выражение должного поведения на уровне привычки — «такой человек будет общаться (o^iA^asi) со всеми как должно» [E.N., 1126 b 25-30]. Без понимания дружелюбия именно как воспитан-
9 В оригинале используется гл. Хеую (Asysiv) — говорю, разговариваю.
ного, интеризованного коммуникативного навыка Аристотеля можно, что называется, ловить на слове и обвинять в противоречии, так как буквально через несколько предложений «одинаково» («оцошд») превращается в «по-разному» («5шфsp6vтю9>). Одинаковость же выражает надлежащую реализацию долженствования, которое продуцируется «различиями», ориентированными на установку «воздавать каждому, что подобает» [E.N., 1127 а 1-5]. Эта установка может быть и чисто теоретической (философской), но актуальна она только в системе коммуникации, выражающей собой социальные установления и реализующей их через себя (или даже формирующей их в себе), где, собственно, и возникает деление на «близких и посторонних», «высокопоставленных и обычных».
Очевидно, что обладающий данной добродетелью не соответствует понятию «друг», а соответствует более широкому понятию, о котором пойдет речь в девятой книге, — понятию «друзья в государственном смысле — [друзья-сограждане]», т.е. те, чьи поступки лоАткюд, так как позволяют «со многими быть другом», тогда как «дружба во имя добродетели и во имя самих друзей со многими невозможна» [E.N., 1171 а 15-20]10.
II. ФШа как дружба
Если отделение дружелюбия в качестве соответствующего склада души совершенно ясно, то разделение двух других значений требует большего внимания; для этого нужно воссоздать и проанализировать схему видов дружбы как социально-этической практики, которую предлагает Аристотель, а затем обратиться к тому остатку, который не исчерпался ни понятием «добродетель», ни понятием «дружба».
Выдвигаются три основания, «причины» [Этика Аристотеля, 1908, с. 147], «по которым питают дружескую приязнь»: 1) наличие «ответного дружеского чувства» (avx^iAnaig); 2) «так, чтобы это не оставалось в тайне»; 3) «другу надо желать благ вообще ради него самого» [E.N., 1155 b 25 — 1156 а 10].
Первое можно назвать взаимностью, на основании которой из дружбы исключаются «неодушевленные предметы», а дружба оказывается обоюдонаправленным процессом, начинающимся с «взаимного расположения»/sйvoш [E.N., 1155 b 30-35], второе — открытостью, подразумевающей не публичность, а именно осве-
10 Подробное рассмотрение соответствующего коммуникативного ограничения в данном случае можно опустить, так как оно касается только технической стороны реализации общения — людей так много, что отдельный человек не может всем уделить столько внимания, сколько требуется для настоящей дружбы.
домленность всех субъектов процесса в своем участии, так как нельзя «назвать их друзьями, если для них тайна, как к ним самим относятся» [E.N., 1156 а], другими словами, и это важно подчеркнуть, коммуникация должна иметь место. Третье можно назвать благонаправленностью, выражающей не простое желание фои^поц) блага, даже с уточнением — другому, а, во-первых, исходящее из самого процесса дружения11, во-вторых, замкнутое в этом процессе12.
Взаимность и открытость являются техническими характеристиками процесса, или характеристиками реализации (по сути, Аристотель говорит об условиях раскрытия дружеского чувства/ фй^оц [E.N., 1155 b 25—30] в социальном пространстве, т.е. определяет рамочные характеристики данной коммуникации). Благона-правленность определяет качество процесса — это характеристика содержания, именно по ней Аристотель проводит различение видов дружбы (табл. 1).
Таблица 1
1. Виды дружбы: первый уровень различения
За основание деления берется «предмет дружеской приязни» (фЛ^т^), при этом субъективная характеристика предмета — его приятность — оказывается универсальной, так как в его восприятии любым субъектом такой коммуникации «разницы нет никакой»13. Единственное, что нужно помнить, — это то, что в процессе актуализации индивида «избирать благо само по себе учит добродетель», «когда же это не согласуется, человек, стало быть,
11 То есть определенное не внешними причинами, социальными установками, а внутренним состоянием субъекта коммуникации, при этом осознающего, переживающего себя как участника этой коммуникации в ее специфике — «постольку, поскольку питают дружбу» [E.N., 1156 а 10], что отсылает нас к вопросу соотношения желания и «сознательного выбора» [E.N., 1111 b 20], свободного выбора (npoaipsai^).
12 То есть достигающее результата внутри самой коммуникации через включенность в нее объекта как субъекта — «говорят: другу надо желать благ вообще ради него самого» [E.N., 1155 b 30—35].
13 «Предметом дружеской приязни будет то, что кажется приятным» [E.N., 1155 b 25].
не вполне хорош» [E.E., 1237 b 5-10]14. То есть интенция одна — выбор блага15, и в этом смысле содержательная характеристика процесса (благонаправленность) сохраняется, но как характеристика реализации. Именно такое смещение порождает противоречивость понятия «дружба» и ставит задачу поиска такого определения, в котором возможно «сохранять противоположные утверждения» [E.E., 1235 b 15-20].
Первый вид дружбы — дружба ради какого-либо блага — «за полезность»/юфШцov, когда ищут «помощи» или «выгоды». Такая дружба: а) «легко расторгается», так как искомые блага преходящи, относятся к ситуации — «всякий раз состоит в другом»; б) не требует «обязательной, жизни сообща», так как сама ситуация носит временный характер — «когда оказывают поддержку», а блага представлены отчужденными от субъектов дружения, т.е. безотносительно искомых благ сами по себе субъекты могут «даже доставлять друг другу неудовольствие» [E.N., 1156 а 10-30]. Обе особенности показывают ограниченность такой дружбы на уровне межличностного общения — оно ситуативно, не всеохватно, его значимость для жизни человека относительна (примером может служить ситуация принятия гостей, где временно возникают «отношения гостеприимства»; старость более длительна, но ее потребность в помощи так же ситуативна и исключает ориентированность на сам субъект).
Второй вид дружбы — «за удовольствие»/ка9' ^Sov^v, когда «повинуются страстям» [E.N., 1156 а 10]. Такая дружба, в отличие от первой, кажется ориентированной на субъект: а) например, требуется жизнь сообща — «проводить дни вместе», но это так же ограниченно, как и помощь, развернутая во времени, это своего рода видимость совместной жизни, так как страсти, создающие ситуацию, изменчивы — «юноши влюбчивы»; соответственно: б) так же «легко начинают питать дружбу и скоро прекращают», к тому же «с изменением возраста и удовольствия делаются иными» [E.N., 1156 а 35]. Добавим сюда физическую привлекательность как приходящее качество и получим второй вид столь же ситуативным, сколь и первый.
Итак: первый общий признак этих видов — ситуативность, определяющийся ориентацией на внешний приходящий источник блага.
14 Ссылки на «Евдемову этику» приводятся в тех местах, где параллельные с «Никомаховой этикой» рассуждения даны более сжато, для ясности изложения.
15 «Всякая дружба существует или ради блага, или ради удовольствия» [E.N., 1156 b 20].
Есть и второй общий признак — имморализм — принципиальная внеэтичность оснований таких дружб, так как из подобных «соображений» друзьями «могут быть и дурные, и добрые [могут быть друзьями] дурными, и человек, который ни то ни се, — другом кому угодно» [E.N., 1157 а 15—20], т.е. здесь дружба — именование некоего иного коммуникативного процесса, который даже «бывает и у зверей» [E.E., 1236 b 5—10].
Третий вид дружбы — «совершенная»/т8^в1а 5' soxiv ^ t&v aya9&v фШя [E.N., 1156 b 5—10], ее субъекты — «люди добродетельные», что и определяет ее характеристики:
1) «постоянна», а не ситуативна, так как: а) нельзя перестать быть добродетельным16, более того, само состояние добродетельного человека продуцирует стабильность, «в то время как человек порочный не бывает един, в нем всегда толпа и на дню он без конца иной» [E.E., 1240 b 15—20]; б) нет отчужденного отношения к субъекту — «в ней все, что должно быть у друзей, соединяется вместе», здесь в полной мере реализуется пословица «у друзей все общее», а не «[только вполне] определенные вещи» [E.N., 1159 b 30];
2) этическая в подлинном смысле, так как «для добродетельного добродетельный — предмет и дружбы, и предпочтения», что выводит нас на сам процесс актуализации в коммуникации (включая сюда вопрос о своеобразном этическом эгоизме). С одной стороны, «добродетельные желают собственно блага тем, к кому питают дружбу, ради самих этих людей», с другой — «питая дружбу к другу, питают ее к благу для самих себя» [E.N., 1157 b 25—35];
3) общие с другими видами: а) в полезности — «друг для друга помощники», «полезны друг для друга»; б) в удовольствии — «никто не способен проводить время с тем, кто не доставляет удо-вольствия»17, но при этом «и безотносительно, и друг другу, ведь каждому в удовольствие поступки, внутренне ему присущие... а у добродетельных и поступки одинаковые». То есть они сопоставимы в той мере, в какой «в совершенной дружбе имеется все, о чем было сказано», но отличны тем, что это все «благодаря самим по себе [друзьям]», и что она дает «блага и удовольствие в безотносительном смысле» [E.N., 1156 b 15 — 1157 а 15]18. При этом реа-
16 То есть ситуация добродетельности не может себя исчерпать, представляя актуализованность индивида на каждом этапе его существования.
17 «Аристотель подчеркивает важность удовольствия и полезности во всех дружбах, включая наивысшую» [L.S. Pangle, 2003, р. 52].
18 При этом совершенно неважно, что эти слова можно перевести, как это сделал Ф. Дирльмайер: «...что есть благо в безотносительном смысле, то и удовольствие в безотносительном смысле» [Аристотель, 1984, с. 738], так как и в этом случае удовольствие присутствует в истинной дружбе, только иного порядка.
лизация ее происходит, главным образом, через общение (оцШя), оно «создает ее в первую очередь» [E.N., 1158 а 5], являясь и процессом, развернутым в достаточно большом количестве времени, и источником наслаждения (см.: [E.N., 1156 b 25; E.N., 1158 а]).
Специфика реализации совершенной дружбы как требующей тесной связи в интересах, совместной жизни, постепенном узнавании друг друга определяет количество включенных в нее субъектов — «быть другом для многих при совершенной дружбе невозможно» [E.N., 1158 а 10—15]. Соответственно, можно сказать, что вне межличностного общения, т.е. на уровне полиса, нереализуемо совершенное — самоценное — отношение к индивиду, при этом отношения, основанные на пользе или удовольствии, вполне возможны.
Здесь сходятся три линии рассуждения Стагирита.
1. Распространение понятия «фШя» на все типы отношений индивидов от порождения до гражданства.
2. Выделение внешней полезности (не направленной на качество личности) при объединении людей в общении (Koivravía) — ради «продолжения потомства», «самосохранения» [Pol., 1252 а 25—30], «удовлетворения повседневных потребностей» [Pol., 1252 b 10—15], где только лишь в законченной форме такого общения — полисной — ставится цель «достижения благой жизни» [Pol., 1252 b 30].
3. Достижение предельной актуализации — состояние мудреца, приближение к ней возможно только на индивидуальном уровне. Это оставляет «блаженного» включенном в общение на уровне совершенной дружбы [E.N., 1158 b 20—25], но исключает из полисного общения ровно настолько, насколько он блажен в созерцательной жизни, выходящей за пределы политической. При этом мудрец Аристотеля, как и Платона, не может не участвовать в жизни полиса, не является отшельником.
Таким образом, при наложении этих трех линий рассуждения друг на друга мы получаем совершенную дружбу: не просто как (а) реализуемую наряду с правильно организованным полисным общением, т.е. отличную лишь по количеству субъектов, так как ее качественное отличие в процессе актуализации индивида является бесспорным, и не как (б) внеполисную, так как вне полиса человек невозможен вовсе [Pol., 1253 а 5], а как (в) сверхполисную, т.е. выходящую за функциональные рамки такого общения к новым задачам.
Существенной отличительной чертой совершенной дружбы является ее исключительная зависимость от состояния субъектов
коммуникации19, представляя собой их актуализованность20 — «дело ее — действительность, сама же она не вне, но в самом любящем друге, тогда как всякая возможность — вне, ибо она или в ином, или [взятом как] иное» [Е.Е., 1237 а 35]. Это дает нам возможность свести три вида дружбы, определяемые по предмету, к двум видам, определяемым по типу детерминации: внутренней и внешней, так как предметы суть лишь разновидности внешней детерминации21. Другими словами, мы сможем говорить о приоритетных факторах, направляющих коммуникацию, и виды дружбы будут, таким образом, подведены под общее понятие положительная коммуникация, где дружбой в собственном смысле слова называется только внутренне детерминированная положительная коммуникация. Соответственно, только такая дружба с полным правом может именоваться «фШя», прочие выпадают из этого термина, сливаясь с понятием «копття».
2. Виды дружбы: второй уровень различения
Рассмотрение второго уровня — деление трех видов на однотипные группы (основанных на равенстве и на превосходстве), подтверждая необходимость разделения дружбы и дружественности, охватывает практически все положительные вариации социального взаимодействия, группируемые по устоявшимся практикам: семья, полис, дружба (далее сводимые к количественному разделению (межличностное и полисное общение) и к качественному (непосредственное влияние личности и обусловленность законом)). Таким образом, понятие «фШа» раскрывается еще и в своем полисном аспекте, который явно нельзя подвести под какой-либо из трех видов дружбы, не поменяв статуса субъекта, т.е. оставив только чистую коммуникативную схему, корректируемую содержательно по видам субъектов и типу связи, что уже не может включить в себя совершенную дружбу.
Со вторым уровнем различения связано также и понимание справедливости, без которой общение (кotvюvía), тем более полисное, невозможно в принципе22.
19 Ведь они «относятся так друг к другу благодаря самим себе и не в силу посторонних обстоятельств» [E.N., 1156 b 10].
20 Что захватывает и все чувственные проявления — «Аристотель выдвигает на первый план своей теории удовольствия, именно то, что удовольствие обязательно совместно с обширной интеллектуальной или познавательной деятельностью высшей формы» [C. Shields, 2011, р. 209].
21 Например, друг как таковой есть «самый важный из внешних благ» [E.N., 1169 b 10].
22 «Виды справедливости будут различаться так же, равно как и виды дружбы» [E.E., 1241 b 30-35].
Равенство и превосходство как характеристики субъектов. Содержательно именно то или иное качество субъекта является предметом любого вида дружбы [E.N., 1162 а 35—1162 b]: возраст, благосостояние, социальный статус, нрав, ум23. Все это обусловливает субъекта, представляет его интересным или же нет, соответственно в этом субъекты могут быть равны или нет. Притом, однако, что сам Аристотель дает такое различение по качеству субъекта, описание этого различения он ведет через описание качества ситуации, делая его внесубъектным, относящимся к организации коммуникации, где особенности субъектов появляются как своего рода дополнительные переменные в уравнении ее построения.
Утверждение справедливости снимает различия в общении, а так как справедливость устанавливается посредством рассмотрения равенства, уже относящегося не к самому субъекту, а к коммуникации, то можно говорить о нем как о середине в аристотелевском ее понимании. Без этого несовершенные виды дружбы вообще нельзя было бы назвать дружбой, даже по малейшему сходству, за неимением субъект-субъектной модели коммуникации. Проще говоря, другой только использовался бы, оказывался объектом, «как, например, в отношениях мастера к орудию, души к телу, господина к рабу» [E.N., 1161 b 1—5], так как у них «нет ничего общего» [E.N., 1161 а 30]. «Общее» же не означает некоего коммунизма, именно вещественного воплощения, а устанавливается при взаимной соотнесенности субъектов в социальной практике, оно есть срединное равенство, выведенное через меру. Сам вопрос установления меры выходит за рамки данной работы, можно только упомянуть, что, например, «при государственной дружбе. наготове общая мера — монета» [E.N., 1164 а], при коммуникации не опосредованной законом, тем более составляющей активное существование конкретного индивида, «добропорядочному человеку в каждом частном случае положено быть мерой» [E.N., 1166 а 10].
Равенство как характеристика дружественности коммуникации. Равенство (ioov) в соответствии с понятием «середины» имеет две модели определения: «по количеству»/«по числу» и «по достоин-ству»/«по отношению» [E.E., 1241 b 35]. Количественное равенство на уровне межличностного общения не представляет сложности — «у братьев и товарищей общим может быть все», сложности начинаются там, где «у одних больше, у других меньше», что касается и субъекта (о чем было сказано выше), и самой коммуникации, — «дружбы бывают и более, и менее тесными» [E.N., 1159 b 30—35]. Решение сложностей — это достижение равенства «по достоин-
23 «По добродетели, порочности, достатку или чему-то еще» [E.N., 1158 а 35].
ству», которое можно назвать соотносительным, это соразмерное, пропорциональное [E.N., 1158 а 35] выравнивание различий, «когда дружеское чувство соответствует достоинству.. получает в каком-то смысле уравненность, что и считается присущим дружбе», такая проблематичность ставит его на второе место по значимости для осуществления дружбы [E.N., 1158 b 25-35].
Справедливость, установленная таким образом, важна:
1) для спецификации коммуникативной ситуации. Ситуация дружбы как непосредственного общения отличается от ситуации правосудия как общения, опосредованного законом (строго структурированной средой) — тем, что равенство «по отношению» первично для нее24;
2) для поддержания процесса дружения [E.N., 1159 b]. Это возвращает нас к добродетели «дружелюбия» как к коммуникативному навыку равного должного отношения, а также делает ситуацию дружбы более гибкой посредством установления справедливости между субъектами дружения25. Мы получаем возможность дружбы не только у равных в добродетели, но и у соотнесенных в ней по достоинству, что особенно важно, так как открывает все виды дружбы, включая совершенную, процессу актуализации. Утверждение «совершенная дружба бывает между людьми. по добродетели друг другу подобными» [E.N., 1156 b 5-10] уже не звучит как утверждение этической замкнутости. Мудрец может быть другом немудрецу (грубо говоря, более добродетельный менее добродетельному) при реализации вышеуказанных особенностей совершенной дружбы, так как эта разница снимается достижением меры, середины, уравненности26, где «положение равенства» определяется уже пропорциональным превосходством по заслугам [E.N., 1158 а 35].
Таким образом, совершенная дружба как нацеленная на самого человека становится актуализирующей коммуникацией, где возможно раскрытие другого как «второе я» в развитии к предельной цели через «себялюбие»21. Точнее, «второе я» — это другой я (sxspog
24 Более того, закон стремится к точному его определению, тогда как «в дружбе ищут возможного, а не [воздаяния точно] по достоинству, да и не во всех случаях это возможно, как, например, в почестях богам и родителям» [E.N., 1163 b 15].
25 Когда они «воздают друг другу равное в пожеланиях и в удовольствиях» [E.N., 1157 b 35].
26 «Ф1Хотп5 iaoTno» [E.N., 1158 а]. Эта пифагорейская формула или пословица [Аристотель, 1984, с. 739] не привносит нового термина, ф1Хотп<; нужно рассматривать как синоним фЛ1а в смысле дружбы.
27 Оно схоже с обыденным пониманием эгоизма функционально — как «уде-ление себе самых прекраснейших и первейших благ» [E.N., 1168 b 30], но отлично от мнения «дурного большинства» [E.N., 1168 b 20], содержательно — счастье как
amog)28, но не копия, а другой я-сам29, так как в нем восполнение индивидуального я «делает. то, что человек не способен получить благодаря самому себе» [E.N., 1169 b 5-10], а именно достичь полноты блага, т.е. предела актуализации. Это концептуально: а) дополняет обучение и воспитание, связывает опосредованное законом межличностное общение и полисное общение с непосредственным межличностным общением в едином процессе становления личности; б) дает возможность представить социальную роль мудреца в качестве морального агента не только как учителя, законодателя, но и друга; и, самое важное, в) окончательно утверждает коммуникативность актуализации на ее этическом уровне, где фШа уже не может пониматься только как вид общения (дружба), а характеризует само общение.
Аристотель признается, что «одним определением нельзя охватить все, что называется дружбой», однако это не означает, что мы должны «учинять насилие над очевидностью», признавая «другом кого-то в том единственном смысле» [E.E., 1236 b 20—25], так что все — «друзья в той мере, в какой неким благом является то, что подобно [истинному благу] в [истинной] дружбе» [E.N., 1157 а 30—35], а сами дружбы существуют «не как отдельно взятые виды, и не как виды одного рода, но и не как всего-навсего омонимы» [E.E., 1236 а 15—20], а «по сходству» [E.N., 1157 а 30—35].
Вопрос сходства можно раскрыть именно через понятие общения и определения его положительной характеристики — филии в самом широком смысле, т.е. как дружественности, т.е. в третьем
«деятельность, сообразная добродетели» [E.N., 1177 а 10-15] не может быть без «совершения прекрасных поступков» [E.N., 1169 а 10—15]. Более того, определяемое постоянным «предпочтением нравственной красоты» [E.N., 1169 а 30], оно требует эту красоту во всем, в том числе и в друге. Таким образом, даже блаженный, чье счастье, казалось бы, можно трактовать как исключительно отвлеченную «созерцательную деятельность» [E.N., 1178 b 5-10], оказывается активным агентом, ведь прекраснее прекрасного поступка — «оказаться причиною [прекрасного поступка] для друга» [E.N., 1169 а 30—35]. То есть угождать «самому главному в себе» [E.N., 1168 b 25—30] включает и другого, раскрывающегося в действии, направленном на него, как экзистенциальное зеркало — «как при желании увидеть свое лицо мы смотримся в зеркало и видим его, так при желании познать самих себя мы можем познать себя, глядя на друга» [M.M., 1213 а 20—25]. Для человека невозможно счастье (достижение своего телоса) без другого человека, обретение же счастья представляет собой деятельность, причем настолько полную (стремящуюся к своему пределу), насколько взаимную.
28 E.N.,1169 b 5-10; «aUo<; avxoq» [E.E., 1245 а 30].
29 «Человек же не может мыслить только самого себя, ибо он обладает благом обычно благодаря другому. Иначе говоря, чистое Я высвечивается в индивиде посредством созерцательной деятельности человеческого ума, эмпирическое же Я, будучи зависимым прежде всего от иного и воспринимая себя через иное, узнает себя. в другом эмпирическом Я» [М.А. Гарнцев, 1987, с. 34].
варианте использования термина фШя. Здесь отпадают споры о том, кто прав: Дж. Бёнет, говоря, что «"по сходству" относится только к "удовольствию"», или Ф. Дирльмайер, заявляя, что «"по сходству" означает по сходству с собственно дружбой», или А. Грант, утверждая, что «по сходству» «относится и к благу, и к удовольствию» [Аристотель, 1984, с.738], так как сходство диктует та самая очевидность, над которой Аристотель не желает учинять насилие. Отмечается некое положительное качество, охватывающее и животных, и людей, и группы (социальные институты — семья, полис), и замечено оно именно в коммуникации как целенаправленном30 процессе. Здесь нет риска исказить логику рассуждений Аристотеля, особенно если учитывать, что его всепронизывающий телеологизм не отрицается, когда целевой причиной становится сам активный субъект дружения, а только усиливается, так как, именно направляя внимание на себя, на свое оформление, он более всего приближается к единственной Целевой Причине — Божественному Уму.
III. Ф1^(а как универсальная характеристика всех положительных
коммуникативных практик: «дружественность»
Дополнительный термин «дружественность» позволяет фиксировать в качестве специфической характеристики положительной коммуникации своего рода концептуальный остаток — содержание, которое несводимо ни к добродетели, ни к конкретной форме социально-этической практики.
1. Несоответствие добродетели: третье использование термина «фШа» отсылает к чему-то более фундаментальному, чем добродетель. В начале восьмой книги Аристотель с определенностью говорит об этом только как о «самом необходимом для жизни», но отнесение этого к «добродетели или. причастному добродетели» не дает ясности.
По ходу рассуждений Стагирита видно, что данная фШа все-таки не может быть добродетелью, иначе определение самой добродетели будет противоречивым: во второй книге говорится: «.добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе» [E.N., 1103 а 25]31, в восьмой книге: «.в родителе дружественность зало-
30 Стремящемся к законченной форме.
31 Вывод П. Готтлиб: «.если бы люди имели естественно плохие тенденции, которые должны были бы быть преодолены, этические добродетели противоречили бы природе» [P. Gottlieb, 2009, р. 57]; в ее рассмотрении природы добродетелей может быть дополнительным аргументом в пользу наличия именно некоторого положительного врожденного качества, которое не является добродетелью, при
жена от природы. и у существ одного происхождения — друг к другу». Более того, описываемый предмет оказывается довольно масштабным, многоуровневым явлением, под которое попадают не только индивиды, но и группы, — оно «скрепляет государства», — даже притом, что Аристотель отгораживается от всех «споров», предельно расширяющих употребление термина «фШа» [E.N., 1155 а 15-35], и сосредоточивается на том, «что касается человека и затрагивает его нравы и страсти» [E.N., 1155 b 10].
Здесь же важно указать и на страсть (na9og): во второй книге «Никомаховой этики» одна из страстей имеет название «фШя» [E.N., 1105 b 20-25]32, а в восьмой фй^оц («дружеское чувство») определяется как «походящее на страсть». Страсть в полной мере присуща животным, и в человеке она выражает уровень оформления, общий с животными. Независимо от того, можно ли тем или иным образом филию как страсть соотнести с понятием «ерюд», можно говорить о рационально не регулируемом основании, определяющем возможность коммуникации животных, — ту самую «дружбу33 птицы ржанки с крокодилом» [E.E., 1236 b 10], — которое именно в этом своем аспекте иррационального можно определить как страсть, так как больше ни к какой из «трех вещей»34 души она не подходит. Определение же фй^оц через схожесть со страстью аналогично такому же приему в определении дружбы, что было рассмотрено выше.
2. Несоответствие социально-этической практике:
1) «желание дружбы» отделено от самой дружбы [E.N., 1156 b 30] процессуально: желание возникает, дружба развивается, другом становятся в процессе дружения, однако желание быть другом вне этого процесса соответственно должно относиться к чему-то иному. Оно своего рода внутренняя установка субъекта на коммуникацию: а) положительную; б) оптимального качества, уровня;
2) сходящиеся по несовершенным видам дружбы вовсе не обязательно «дурные», корыстные люди, они влекомы некоторым «рас-
этом не противоречит ей, так как ясно: то, что по природе, то не может противоречить добродетельности; более того, добродетель дружелюбия направлена на раскрытие этого качества на принципиально новом уровне — бытия человека.
32 Если плеоназм «любовная филия» [Аристотель, 1984, с. 703] и может уточнить ее смысл, отсылая к вопросу о «лексическо-семантическом мифе» в определении видов любви в Античности (см.: [Р.Г. Апресян, 2012, с. 27-40]), то только указывая на специфику проявления филии как дружественности на разных уровнях становления живого (не обладающего и обладающего «способностью суждения»).
33 В данном месте слово «фЛ1а» не употребляется, но вставку слова «дружба» в переводе можно считать оправданной, так как речь идет о взаимодействии ради пользы.
34 «Страсти, способности и устои» / «па9п 5uva^si s^sig» [E.N., 1105 b 20].
положением» (euvoia) — «желают друг другу собственно блага и в нужде идут друг другу навстречу» [E.N., 1158 а 5—10], хотя и не достигают всей полноты совершенной дружбы. В этом euvoia также характеризует коммуникацию, но не может быть сведена к дружбе как социальной практике, а только к дружбе как коммуникативной характеристике, т.е. дружественности; оно «похоже на дружеское чувство, но это тем не менее не дружба» [E.N., 1166 b 30] 35.
Любая из возможных форм положительной коммуникации в обществе оказывается филийной36, что логически следует из представленной Аристотелем схемы анализа понятия «фШя», и закрепляется им в разборе общего мнения — «говорят также, что дружба бывает родственная, гетерическая37. политическая» [E.E., 1242 а] (табл. 2)38.
Таблица 2
Особенно важно, что фШя определяет отношения в семье — «в родителе, к порожденному.. в порожденном — к родителю, у существ одного происхождения» [E.N., 1155 a 15—20]39, здесь начинается выход ее влияния на уровень рода. Семья оказывается не просто «элементом» [Pol., 1253 b], а содержит в себе все модели со-
35 Здесь также можно отметить проблематичность понятия «swoia» у Аристотеля, так как его раскрывают противоречивые утверждения: расположенные друг к другу не только желают блага, но и «в нужде идут друг другу навстречу» [E.N., 1158 а 5—10], они же «только желают» и «не станут,, утруждать себя» [E.N., 1167 а 10].
36 «Стремление к дальнейшему существованию любимого человека проявляется наиболее сильно в матери, но оно присутствует в каждой дружбе. Даже отчужденный друг, который не ждет и не желает ничего от своего бывшего компаньона, тем не менее желает ему продолжать быть» [L.S. Pangle, 2003, р. 144].
37 «Гетерия: либо дружеское сообщество наподобие клуба, либо политическая организация с определенными политическими целями» [E.E., 2011, с. 321].
38 E.N., 1161 а 15—35; цитирование в таблице приводится по E.E., 1242 а 30—35.
39 Что может быть более «одного происхождения», чем братья?
циальных связей, являясь социальной матрицей, где индивид обретает первичный коммуникативный опыт, проецируя его затем на все возможные отношения как на уровне организации полиса40, так и на межличностном уровне41. Таким образом, фШа, наблюдаемая в общении (Koivravia), восходит к природным задаткам42, это дает нам еще одно основание говорить о «дружественности», отличной от «дружбы».
Открывая такую (филийную) природу общения, нужно отметить, что она действительно универсальна и фундаментальна по отношению к конкретным социальным практикам, что видно на примере рассуждений о дружбе с рабом — она «возможна в той мере, в какой раб — человек» [E.N., 1161 б 5-10]; так же и тирания не уничтожает полностью дружбу, хотя отсутствие справедливости ввиду невозможности установления равенства делает всех рабами тирана [E.N., 1161 а 30 — 1161 b 10].
Можно подвести итог (ввиду его очевидности довольно краткий): понятие «фШа» не может рассматриваться как имеющее только одно содержание, его употребление дает нам не менее трех его вариантов, что необходимо учитывать при работе с текстом, а также при решении любого вопроса в рамках Практических наук Аристотеля и в первую очередь в этике. Однако, очевидно, что за различением данных понятий необходимо видеть и их глубокую связь, позволяющую утверждать, что «фШя» оказывается столь фундаментальным понятием, что попытка его дифференциации, по сути, и создает этическую систему, как если бы в одном слове была заключена древнейшая интуиция об отношениях между людьми. Наряду с понятиями «Koivravia» и «оцШя», фШа в ее многозначности образует тот каркас, работая с которым, можно уверенно анализировать этику Аристотеля.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Апресян Р.Г. Слова любви: eras, philia, agape // Философия и культура. 2012. № 8 (56).
Аристотель. Большая этика / Пер. Т.А. Миллер // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4.
40 Где «отношение отца к сыновьям имеет облик царской власти. мужа и жены представляется аристократией. на тимократию похожи [отношения] братьев. демократия же бывает в домах без господина» [E.N., 1160 b 20 — 1161 а 5].
41 Например, Аристотель рассматривает отношения «тех, кто занялся сообща философией, [т.е. у учителей и учеников]» по типу отношений «к богам и родителям» [E.N., 1164 b 1-5].
42 К тому, что есть в нас по природе даже до родового развития.
Аристотель. Евдемова этика / Пер. Т.В. Васильевой, Т.А. Миллер, М.А. Солоповой. М., 2011.
Аристотель. Никомахова этика / Пер. Н.В. Брагинской. Политика / Пер. С.А. Жебелева//Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4.
Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М., 1987.
Этика Аристотеля / Пер. Э. Радлова. СПб., 1908.
Aristoteles. Nikomachische Ethik / Ub. von F. Dirlmeier. B., 1956.
Aristotelis. Ethica Nicomachea. L., 1962.
Aristotle. The Nicomachean Ethics / Transl. by D. Ross. N.Y., 2009.
Aristotle. The Nicomachean Ethics / Transl. by H. Rackham // Aristotle: In 23 vol. Cambridge; L., 1934. Vol.19.
Index Aristotelicus / Ed. H. Bonitz. B., 1870.
Gottlieb P. The virtue of Aristotle's Ethics. N.Y., 2009.
Shields C. Perfecting pleasures: the metaphysics of pleasure in Nicomachean Ethics // Aristotle's Nicomachean Ethics: A critical guide. N.Y, 2011.
Pangle L.S. Aristotle and the philosophy of friendship. N.Y., 2003.
