CC BY
245
А. В. ПИГИН
Петрозаводский государственный университет
ДРЕВНЕРУССКАЯ ЛЕГЕНДА О «КАЮЩЕМСЯ» БЕСЕ (К ПРОБЛЕМЕ АПОКАТАСТАСИСА)*
... идите от Мене, проклятии, во огнь вечный, уготованный диаволу и аггеломъ его.
Евангелие от Матфея. 25:41.
.да будетъ Богъ всяческая во всЬхъ.
Первое послание к Коринфянам. 15:28.
Сюжет о «кающемся» бесе принадлежит к числу тех «бродячих» сюжетов мировой литературы, которые еще не были предметом специального изучения на русском материале. Этот сюжет известен по целому ряду произведений древнееврейской1, средневековой латинской2, византийской и древнерусской литературы, не чужд он русскому фольклору и народному изобразительному искусству. Обращались к нему и писатели Нового времени (Т. Мур, А. де Виньи, А. Сумэ, В. Гюго, В. А. Жуковский, К. К. Случевский, Л. Н. Андреев и др.)3.
Большой интерес для изучения представляет филиация сюжета о «кающемся» бесе в различных памятниках древнерусской рукописной книжности. Наиболее известной древнерусской версией сюжета является Повесть о бесе Зерефере —
*© Пигин А. В., 1998
A Работа выполнена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (№ проекта 97-04-06081).
1 Так, в древнееврейской Книге Еноха рассказывается о падших ангелах, заключенных на втором небе, которые просят Еноха молить Бога об их прощении. Этот апокриф проник и в древнерусскую литературу (см.: Соколов М. И. Славянская книга Еноха Праведного. Тексты, латинский перевод и исследование // Чтения в Обществе истории и древностей Российских. М., 1910. Кн. 4. Вып. 2. С. 112).
2 См.: Tubach F. Index Exemplorum. A Handbook of Medieval Religious Tales (FF Communications. № 204). Helsinki, 1969. P. 134. (№ 1637).
3 См., например: Матушевский И. Дьявол в поэзии. История и психология фигур, олицетворяющих зло, в изящной словесности всех народов и веков // Русская мысль. 1901. № 10. С. 87—98.
123
именно она и будет в центре внимания. Повесть о Зерефере — это переводное византийское патериковое сказание4, в котором разрабатывается тема бесовского искушения. Бес Зерефер5, явившийся к некоему святому старцу в облике человека, пытается обманом узнать у него, может ли Бог простить беса и вернуть ему прежнее ангельское достоинство: «Аз, отче святый, нЪсмь человЪкъ, но бЪс, якоже мню множества ради безаконии моих. <...> Не о ином молю тя, отче святыи, развЪ да помолиши Бога прилежно, яко да обьявит, аще приимет диавола в покаяние. Да аще оного приимет, то и мене приимет, подобна тому дЪла сотворшу»6. Старец не
узнает в этом мнимом покаяльнике нечистую силу, полагая, что тот называет себя бесом «от многаго смирениа». Он простирает «преподобнЪи руцЬ свои к человеколюбцу Богу показати ему, аще приимет диавола, обращающяся к покаанию». Зереферу, таким образом, почти удается его лукавый замысел: славившийся своей прозорливостью старец не только не распознал нечистую силу, но едва сам не стал пособником беса в искушении Бога. Однако ангел, явившийся к старцу, объясняет последнему, почему Бог не открыл ему бесовский замысел. Милосердие Божие настолько велико, что вход в царствие небесное не закрыт ни для кого, даже для дьявола. Бес может получить прощение и снова стать ангелом, если в течение трех лет, стоя на одном месте и обратясь на восток, он будет непрестанно повторять: «Боже, помилуй мя, древнюю злобу! <...> Боже, помилуй мя, мерзости запустЬниа! <...> Боже, спаси мя, помраченую прелесть!» Пришедший к старцу на следующий день Зерефер гордо отвергает «покааниа образ». Он отказывается променять свою славу и власть над
4 Издание греческих текстов повести указаны в: Bibliotheca hagiographica graeca. Bruxelles, 1957. Т. 3. P. 201. (De diaboli poenitentia).
5 Бес Зерефер является также персонажем другого переводного произведения — Мучения св. Юлиании (21 декабря) (см.: Яцимирский А. И. К истории апокрифов и легенд в южно-славянской письменности // Известия Отделения русского языка и словесности за 1909 год. СПб., 1910. Т. 14, кн. 3. С. 138—140). Это имя упоминается и в древнерусских азбуковниках: «зифелузъ, зарватеи, зереферъ, зифее — сия имена бесовска» (Ковтун Л. С. Азбуковники XVI—XVII вв.: старшая разновидность. Л., 1989. С. 194).
6 Текст Повести о Зерефере цит. по: Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Г. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1860. Вып. 1. С. 203—204 (издан список: РНБ, собр. Погодина, № 1300, л. 186—189 об.). Многочисленные ошибки этого издания исправлены нами по указанной рукописи.
124
грешниками на вечное спасение: «Никако, калугере! Ни, не буди то, яко да аз в таковое безсчестие себе вложу!»
В греческой рукописной традиции Повесть о Зерефере входила в состав гомилии о покаянии (латинский перевод названия: De Poenitentia, quodque, de suâ ipsius salute non sit desperandum), автором которой считался св. Амфилохий Иконийский (IV век)7. П. Поссинус, опубликовавший в 1683 году греческий текст гомилии и его латинский перевод8, не сомневался в принадлежности ее Амфилохию, хотя и находил рассказанную в повести историю странной и удивительной (inopinata ac mira)9. Впрочем, позднейшая критика установила подложный характер этой гомилии и исключила ее из числа подлинных сочинений Амфилохия10.
В X—XI веках в составе Азбучно-Иерусалимского патерика повесть была переведена на славянский язык. В русскую литературу она пришла не позднее конца XIV — начала XV века11. Судьба Повести о Зерефере в древнерусской книжности не изучена. Нам известна лишь одна специально посвященная повести статья, в которой рассматриваются причины и обстоятельства ее издания в 1626 году в Киево-Печерской лавре12. Изредка беглые упоминания повести можно встретить в исследованиях по древнерусской демонологии13. Между
7 См.: Combefis F. SS. Patrum Amphilochii Iconiensis, Methodii Patarensis, et Andreae Cretesis Opera omnia. Parisiis, 1644. P. 91—115.
8 PossinusP. Thesaurus asceticus. Tolosae, 1683. P. 255—265.
9 Там же. Комментарии П. Поссинуса к повести находятся во введении (эта часть книги пагинации не имеет). Сердечно благодарю И. А. и Г. С. Эгипти за помощь в работе с этим латинским текстом.
10 См. : Holl K. Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältnis zu den grossen Kappadoziern. Tübingen; Leipzig. 1904. S. 58—59.
11 Этим временем датируется один из наиболее ранних русских списков Азбучно-Иерусалимского
патерика, в составе которого на л. 200 об. — 202 об. находится и повесть: РНБ, собр. Погодина, №
876. Об этой рукописи см.: Иванова К. И. Рукописи И. П. Лаптева в собрании М. П. Погодина // Археографический ежегодник за 1982 год. М., 1983. С. 190—191.
12 Шевченко С. Повесть о бесе Зерефере, изданная в 1626 году Киево-Печерской Лаврой // Русский филологический вестник. 1915. № 2. С. 325—333.
13 Дурново Н. Н. Легенда о заключенном бесе в византийской и старинной русской литературе // Древности. Труды славянской комиссии Московского археологического общества. М., 1907. Т. 4. Вып. 1. С. 152, 326; Амфитеатров А. В. Дьявол. Дьявол в быте, легенде и в литературе средних веков // Амфитеатров А. В. Собр. соч. СПб., б. г. Т. 18. С. 385—386, 388; Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915. С. 58; Schmücker A. Gestalt und Wirken des Teufels in der russischen Literatur von ihren Anfängen bis ins 17. Jahrhundert. Hamburg, 1964. S. 40, 44, 64.
125
тем повесть занимает достаточно заметное место в русской литературе. Она сохранилась в большом количестве списков (преимущественно XVI—XVIII веков), проникла в лубочную литературу14. Свидетельством популярности повести в Древней Руси может служить, например, цитата из нее в одном анонимном послании XVI века, адресованном Иосифу Волоцкому15, а также появление имени Зерефер (в сокращенной форме — Зереф) в пятой (пространной) редакции Повести о старце, просившем руки царской дочери16. В XIX веке, по мнению Л. М. Лотман и И. П. Смирнова, повесть послужила одним из источников для Ф. М. Достоевского при написании им романов «Бесы» и «Братья Карамазовы»17. В XX веке повесть неоднократно пересказывал А. М. Ремизов18.
Изучение рукописной традиции повести показало, что ее текст сохранился в трех основных редакциях. Одна из редакций входила изначально в состав дополнительной части Азбучно-Иерусалимского патерика19. Наиболее ранние ее списки, южнославянские по своему происхождению, датируются XIV веком (Загл.: Повесть чюдна зело о нЪкоемъ старцы. Нач. : НЬкто от святыхъ старецъ, великъ и прозорливъ...)20. Вторая
14 Ровинский Д. Русские народные картинки // Сборник Отделения русского языка и словесности. СПб., 1881. Т. 26. С. 543; Т. 27. С. 205—206, 425.
15 Ср.: «...древняя злоба, диавол, навык в гордости и не может смиритися. Яко же о нем пишет: мерзость запустения и помрачения прелесть» (Послания Иосифа Волоцкого / Подг. текста А. А. Зимина и Я. С. Лурье. М.; Л., 1959. С. 340—341).
16 Дурново Н. Н. Легенда о заключенном бесе... С. 121—126.
17 Лотман Л. М. Реализм русской литературы 60-х годов XIX века. (Истоки и эстетическое своеобразие). Л., 1974. С. 312—315; Смирнов И. П. Древнерусские источники «Бесов» Достоевского // Русская и грузинская средневековые литературы. Л., 1979. С. 217—220.
18 А. М. Ремизов издавал свой пересказ Повести о Зерефере в общей сложности пять раз («Древняя злоба», «Зерефер»), постоянно редактируя свой текст. Перечень изданий см. в: Sinany H. Bibliographie des oeuvres d'Alexis Remizov. Paris, 1978. См. также резюме нашего доклада о ремизовском пересказе повести в: Русская литература. 1988. № 1. С. 220.
19 См. : Capaldo M. L'Azbucno-Ierusalimskij Paterik (Collection Alphabetico-Anonyme Slave des Apophthegmata Patrum) // Полата кънигописьная. 1981. № 4. С. 35 (№ 13).
20 РНБ, собр. Гильфердинга, № 50, л. 322—325 (XIV в.); Софийское собр., № 1420, л. 368 об. — 372 (XVI в.); ИРЛИ, Северодвинское собр., № 551, л. 152—155 об. (XVI—XVII вв.); БРАН, 33.17.1, л. 154—161 (XVIII в.) и др.
126
редакция, включенная в Сводный патерик21, также известна уже в списках XIV века (Загл.: Ина повесть чюднЪиша пръвых. Нач.: Прочее же къ сему слыши. НЬкыи от святых старецъ, великъ и прозорливъ.)22. Наконец, в третьей редакции, известной пока только в списках XVII—XIX веков, оказались последовательно объединены индивидуальные чтения двух предыдущих редакций, а безымянный старец получил свое имя — Антоний Великий (Загл.: От отечьника Скитскаго. Повесть удивителна о диаволЪ, како прииде къ великому Антонию въ образа человЪчестЬ, хотя каятися. Нач.: Великий въ съвръшенныхъ отцЪхъ преподобный Антоний.). В 1626 году эта
редакция была издана отдельной брошюрой известным типографом Киево-Печерской лавры Памвой Берындой23,
21 См.: Еремин I. «Сводный» патерик у твденно-слов'янських, укранському та московському письменствах. (Окрема вщбитка з Записок юторично-фшолопчного вiддiлу Украшсько! Академп наук. Кн. 12, 15). Киев, 1927. С. 71. Вопрос о соотношении между первой и второй редакциями, как и в целом между повестями Сводного патерика и теми же произведениями из других патериков (Синайского, Скитского, Азбучно-Иерусалимского и Римского), откуда, как считается, они были включены в Сводный, не вполне ясен. Как пишет по этому поводу болгарская исследовательница Св. Николова, «налице са разлики, които свидетелствуват, че в двата случая са използувани две отделни редакции на произведенията, а може би два различни превода или един превод, който обаче е бил сверяван с различен гръцки текст». (Николова Св. Патеричните разкази в българската средневековна литература. София, 1980. С. 37—38).
22 РНБ, Q.I.899, л. 99—104 старой пагинации (ХIV—ХV вв.); собр. Титова, № 4458, л. 280— 285 об. (XV в.); Соловецкое собр., № 295/315, л. 478 об. — 482 об. (XVII в.); ГИМ, Музейское собр., № 106, л. 180—189 об. (XVIII в.) и др. Эта редакция была издана: Памятники старинной русской литературы. С. 203—204; Великие Минеи Четии, собранные Всероссийским митрополитом Макарием. Декабрь. День 31. М., 1914. Вып. 14. Тетрадь 1. Стб. 2766—2770; Николова Св. Патеричните разкази... С. 350—352 (здесь же, на с. 72 — о включении этой редакции в состав болгарских дамаскинов XVII века).
23 См.: Шевченко С. Повесть о бесе Зерефере... С. Шевченко указывает четыре сохранившихся экземпляра этой брошюры, три из которых находятся в библиотеках Санкт-Петербурга и один в Киеве. Текст этого издания повести получил распространение и в рукописной традиции: ГИМ, Музейское собр., № 92, л. 131—138 (XVII в.); БРАН, 4.7.7, л. 423—427 (XVII в.); собр. Колобова, № 211, л. 106—107 (XVIII в.) и др. Во втор. пол. XVIII—нач. XIX века эта редакция была издана без выходных сведений одной из старообрядческих типографий (см.: Кириллические издания старообрядческих типографий конца XVIII—начала XIX века. Каталог / Сост. А. В. Вознесенский. Л., 1991. С. 146 (№ 90)).
127
а в самом конце XVII века в несколько переработанном виде ее включил в свои минеи четьи Димитрий Ростовский (под 17 января, вслед за Житием Антония Великого)24.
О характере отличий между редакциями можно составить представление по следующим разночтениям:
Редакция Азбучно-Иерусалимского патерика Редакция Сводного патерика Редакция киевского издания 1626 г.
Некто от святыхъ старецъ, великъ и прозорливъ, прешед басовская искушениа, не ктому печаловаше о них, но бяше зря явленне ангелы и бесовы, и како упражьняхуся о человеческом животе, кождо въ своей части подвизаяся. Некыи от святых старецъ, великъ и прозорливъ, превъзшедъ бесовская искушениа, ктому ни во что же коварства их вмтняше, но бе зря чювствене и ангелы и бесы, како пекутся о человечестей жизни, кождо их подвизающе обращати их к своей части. Великий въ съвръшенныхъ отцехъ преподобный Антоний, старецъ прозорливъ сый, превшедъ бесовскаа искушения, ктому ни во что же коварства ихъ въмтняше, ниже печаловаше о нихъ и многащи зря их чювстъвенныма очима [и] ангелы и бесы, [и] како пекутся упраждняющеся о человечестеи жызни, кождо их подвизающеся обращати я къ своей [имъ] части.
Рци ему: «Сице рече Господь Богъ мой: "ВЪм тя, кто ты еси и откуду прииде искушая — ты бо еси злых началникъ. И злых началникъ новых благъ не бывает..."»
Рци к нему: «Сице глаголет Господь Богъ: "В'Ьдя тя, кто еси и откуду прииде
искушаай — ты бо еси древняя злоба. И древняя злоба ново добродетель быти не может..."»
Рци к нему: «Сице глаголетъ Господь Богъ: "В'Ьм тя, кто еси и откуду прииде искушаа — ты бо еси древняя злоба, нова добродетель быти не можеши, злых началникъ, и злых началник новых благъ не бываеть"».
24 Димитрий Ростовский. Книга житий святых. Январь. Киев, 1695. л. 463—464 об. См. также: ИРЛИ, Северодвинское собр., № 106, л. 95 об. — 100 (XVIII в.); Латгальское собр., № 118, л. 62 об. — 69 об. (ХУШ в.); РНБ, Соловецкое собр., № 257/257, л. 135—140 (XIX в.) и др.
128
Причины, побудившие составителя третьей редакции связать сюжет о «кающемся» бесе с образом Антония Великого, нуждаются в дополнительном изучении. Однако примечателен уже сам факт появления имени этого прославленного египетского подвижника IV века в демонологической повести. Житие Антония Великого, написанное Афанасием Александрийским около 365 года, содержит, как известно, подробное изложение основ христианской демонологии. Значительную часть его содержания составляют рассказы о тех разнообразных бесовских искушениях, которые пришлось претерпеть святому. Один из этих рассказов обращает на себя внимание в связи с Повестью о Зерефере, поскольку представляет собой по существу отдельную версию сюжета о «кающемся» бесе. Не сумев «низложить» Антония своими угрозами, дьявол является к праведнику уже не в «мечтаниях», а наяву — в образе безобразного черного отрока, униженно называет себя «другом блуда», «духом блужения» и обращается к старцу человеческим голосом, «как бы изъявляя покорность»: «Многих обольстил я и еще большее число низложил, но, в числе многих напав теперь на тебя и на труды твои, изнемог»25. Своим ложным смирением и покаянным тоном дьявол тщетно пытается уверить Антония в его полной победе над собой и тем самым ввести праведника в грех гордыни.
При всем сходстве основной коллизии обоих рассказов — мнимо кающийся бес хочет погубить праведника — нельзя вместе с тем не заметить и существенных различий между ними. Дьявол в Житии Антония не скрывает своей инфернальной природы. Его обман заключается лишь в том, чтобы убедить святого в своем полном смирении. Зерефер, в свою очередь, обманывает старца дважды — своим мнимым покаянием и мнимым же человеческим обликом. Принимая облик человека и одновременно называя себя бесом, Зерефер прозорливо полагает, что старец примет последнее за проявление смирения. Такое «двойное перевоплощение»26 необходимо Зереферу потому, что задача его намного труднее, чем у дьявола в Житии Антония. Зерефер хочет не только погубить старца, превратив его в своего невольного помощника, но прежде всего желает испытать своим вопросом самого Бога. Богословский вопрос о возможности прощения дьявола и
25 Святитель Афанасий Великий. Творения: В 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 184.
26 Смирнов И. П. Древнерусские источники «Бесов» Достоевского. С. 218.
129
является главным предметом размышлений в повести. Зереферу важно получить ответ на него, однако принять милосердное Божие решение он не может. Если в Житии Антония дьявол — ради погибели другого — добровольно называет себя «другом блуда», «духом блужения», то Зерефер отказывается произносить подобные
же покаянно-уничижительные слова, несмотря на то, что ему обещано за них вечное спасение.
В XVII веке в русской литературе появляются новые разработки сюжета о «кающемся» бесе. Две из них пришли вместе с переводом польского сборника «прикладов» «Великое Зерцало»: 1) «Како человецы истинным покаянием светлость приемлют, и како диявол хотя покаятися»; 2) «Познавши славу небесную диавол до дне суднаго хотяше каятися, аще бы попущено ему было»27. Оба эти «приклада», как установил П. В. Владимиров28, восходят к латинскому сборнику Цезария Гейстербахского "Dialogus miraculorum» (XIII век)29.
Первый «приклад» очень близок Повести о Зерефере своим содержанием, но имеет ряд существенных отличий от нее. Как и в повести, демон является здесь на исповедь к священнику в человеческом облике и остается первоначально не узнан им. Однако цель, которую преследует демон в этом «прикладе», совершенно иная, нежели в повести. Демон приходит к священнику не для того, чтобы совратить его в грех или искусить Бога, а потому что искренне хочет покаяться и получить отпущение грехов: «Не злослови мя, отче, — сея ради вины приидох к тебе покаятися, яко видех кающихся пред тобою и исходящих от церкви оправданных и отпущению грехов сподобившихся, душею и телом просвещенных. <...> Такоже и аз возжелах отпущения грехов и царствия небеснаго, приидох грехи моя тебе исповедати». По просьбе демона
27 Державина О. А. «Великое Зерцало» и его судьба на русской почве. М., 1965. С. 271—272 (1-й «приклад»), 359 (2-й «приклад») — цитируем повести по этому изданию. Первый «приклад» был включен также в состав Синодика (см.: Петухов Е. В. Очерки из литературной истории Синодика. СПб., 1895. С. 186, 203).
28 Владимиров П. В. Великое Зерцало: (Из истории русской переводной литературы XVII века). М., 1884. С. 21 (приложение № 2), 66 (приложение № 3).
29 См.: Caesarii Heisterbacensis monachi Dialogus miraculorum, textum recognovit J. Strange. Coloniae, Bonnae et Bruxellis, 1851. V. 1. P. 143—144, 290. Об этих двух повестях см. также: Ардашев П. Цезарий Гейстербахский (Черты средневекового настроения и мировоззрения) // Книга для чтения по истории Средних веков / Под ред. П. Г. Виноградова. 5-е изд. М., 1915. Вып. 2. С. 629, 632.
130
священник налагает на него самую «малую», гораздо более легкую, нежели в Повести о Зерефере, епитимью. Если Зерефер должен три года простоять на одном месте, беспрестанно молясь, что вызывало представление о физической трудности этого испытания («и трудно будет тебе или изнеможеши»30), то в повести из «Великого Зерцала» утверждается возможность мгновенного прощения для дьявола: ему нужно всего три раза пасть на землю и произнести молитву, не содержащую даже инвективной самохарактеристики: «Боже милостивый, сотворителю мой, помилуй мя, согреших к тебе, отпусти ми!» Превращение зла в добро может состояться, согласно этой легенде, не через физическое страдание, а только через духовное обновление. Однако именно такая епитимья, предполагающая полный отказ от гордыни, оказывается непосильной для демона: «Ни, не могу сего сотворити, зело бо ми есть тяжко сие. <...> Понеже не могу тако смиритися и уничижитися...» Вопрос о возможности прощения дьявола Богом в «прикладе», таким образом, прямо не ставится. По сравнению с Повестью о Зерефере, философская основа сюжета заметно ослаблена в этой версии, а основной смысл легенды сводится к иллюстрации идеи о закоренелости дьявола в грехе гордыни. Вместе с тем демон оказывается в «прикладе» гораздо «ближе» к добру, нежели Зерефер: он хочет снова стать ангелом, но не может перестать быть самим собой. От Бога демона отделяет только черта, через которую он не в состоянии переступить.
Мечта дьявола о спасении составляет содержание и другой легенды из «Великого Зерцала» — «Познавши славу небесную диавол до дне суднаго хотяше каятися, аще
бы попущено ему было». Этот небольшой «приклад» построен в традиционной для средневековой и барочной демонологии форме диалога между священником и находящимся в бесноватом нечистым духом31. В легенде бес вещает из чрева бесноватой, что ради возвращения на небо, «аще бы имел тело человеческое, им же бы терпети могл», готов был бы по раскаленному железному
30 Впрочем, в некоторых списках читается: «и трудно не будет тебе и не изнеможеши» (РНБ, собр. Вяземского, Q. 251, л. 207—214; Q.I.1160, л. 104—109 об. и др.).
31 Ср., например: Ф. де Кеведо "Бесноватый альгуасил", Кальдерон "Цепи дьявола", Чудо Димитрия Ростовского об исцелении в 1778 г. девицы Феодосьи (Мендельсон Н. М. Демонологическое сказание XVIII века // Известия Отделения русского языка и словесности. СПб., 1902. Т. 7. Кн. 2. С. 79—96) и др.
131
столбу с острыми шипами от земли до неба «дручен быти» до самого Судного дня. В отличие от ранее рассмотренных версий сюжета, в этой легенде вопрос о возможности духовного очищения, смирения дьявола не ставится. Покаяние отождествлено здесь с физическими муками, которые дьявол, как бестелесный дух, претерпеть не может. Одновременно в повести, по-видимому, присутствует не вполне разработанный мотив Божьего запрета на возвращение дьявола к небесной славе («аще бы попущено ему было»). Впрочем, демонологический мотив выполняет в легенде скорее вспомогательную роль. Главная ее цель — показать величие «небесной славы» и стремление каждого Божьего создания обрести ее32.
С польского языка было переведено в XVII веке и демонологическое сказание, известное в рукописях под названием: «Против человека, всечестнаго Божия творения, завистное суждение и злое поведение проклятаго демона». В этом достаточно большом по объему памятнике, в основе которого лежит популярный в христианской литературе сюжет о «судебном процессе» дьявола против человека и Христа (ср.: Яков Палладини «Summa de redemptione animarum SS. Patrum edita secundum processum judicii» (XIV век)), рассказывается «история борьбы сатаны против Адама и всего рода человеческого»33. Несколько раз затрагивается здесь и тема покаяния дьявола. Собравшись после падения с неба на совет в преисподней, бесы обсуждают план своих дальнейших действий. Бес Фалер предлагает своим товарищам отправить на небо посольство и принести покаяние перед Богом: «... послы выбрати изрядныя и премудрыя и послати сихъ к Богу и Отцу, создателю нашему, просити со смирениемъ и покорениемъ, да отпуститъ намъ преступление наше и достойное покаяние да возложитъ на ны и уставитъ к довлетворению. И мы, еже противу Творца нашего воли да престанемъ, и, тако мню, яко в первую нашу честь к хвале своей и въ жителства наша
32 В сборнике Цезария Гейстербахского этой легенде предшествует другой «пример», в котором рассказывается о дьяволе, пожелавшем лучше остаться в аду хотя бы с одной погубленной им душой, нежели получить прощение и вернуться на небо (см.: Caesarii Heisterbacensis топасЫ... Р. 289—290). В составе 1-го русского перевода «Великого Зерцала» этот рассказ входит в раздел о зависти и имеет следующее заглавие: «Завистный диаволъ лучше хотяше душу оставити или отщетити, нежели небесную славу восприяти» (РНБ, собр. Погодина, № 1382, л. 741).
33 Об этом памятнике см.: Кирпичников А. И. Суждение дьявола против рода человеческого // Памятники древней письменности. СПб., 1894. Т. 105.
132
прииметъ»34. Однако бесы с гневом отвергают совет Фалера, объявляют его изменником и изгоняют из своего сонмища. В другом эпизоде с призывом к покаянию обращается к бесам уже архангел Михаил. Он напоминает бесам о безграничности Божьего милосердия: «...Господь всесилный, творец всея твари, зело есть милосердъ... и милосердие Его пресветлое никогда примерцаетъ. Xощет убо и вамъ еще благоутробие показати, аще сице сотворите от истиннаго усердия и
дщания: отложивши от себе ложь и гордость и вся злобы, ихже преисполнени есте, и приступите къ корению и к смирению.»35 Но бесы и на этот раз не принимают предложение о покаянии, усматривая в нем оскорбление своего величества и не считая себя виновными перед Богом. В целом это произведение является очень близким Повести о Зерефере в решении вопроса о возможности покаяния дьявола.
Наконец, в старообрядческих рукописях XIX—XX веков встречается еще одна повесть о покаянии беса, которая по своей трактовке сюжета радикально отличается от всех вышерассмотренных: «Повесть, како единъ бесъ прииде в покаянии. Патерикъ Скитский»36. Это повесть о состоявшемся покаянии беса, о превращении беса в ангела и о возвращении его на небеса. По-видимому, повесть завершает собой филиацию сюжета о «кающемся» бесе в русской рукописно-книжной традиции. Она не только предлагает прямо противоположное, по сравнению с Повестью о Зерефере, решение темы дьявольского покаяния, но и вступает в прямую полемику с этой повестью. Бес, явившийся к некоему пустыннику в образе льва, чтобы «устрашити» и «прельстити» его, после беседы со старцем кается в своих грехах и ради своего спасения называет себя «древней злобой», «омраченной лестью» и «мерзостью запустения». Он не стыдится своего смирения, «не якоже иногда Зереферъ лестно приходя к старцу, искушая, вопрошаше его» — покаяние «не мерзско» ему, но «сладко и радостно». Освобождение от сил ада оказывается, однако, настолько сложным, что старец заставляет беса «воспети» еще «песнь херувимскую». Именно после этого к бесу «слетеша два ангела,
34 РНБ, Q.I.232, л. 23.
35 Там же. Л. 44.
36 См., например: ИРЛИ, собр. Каликина, № 77, л. 248—251 (XIX в.) — цитируем повесть по этому списку. Ссылка на Скитский патерик является ложной, она свидетельствует лишь о жанрово-тематическом осмыслении автором своего произведения. Вопросы атрибуции и датировки этой повести нуждаются в изучении.
133
даша криле ему и белое одеяние снесоша с небесе и взяша на небо предстояти Святей Троице». Столь радикальное переосмысление автором источника — Повести о Зерефере — объясняется тем, что свою версию он рассматривает как иллюстрацию к «речению Писания: радость бываетъ велия на небеси ангеломъ о едином грешнице кающимся» (ср.: Евангелие от Луки. 15:7). Xристианская идея о благодатности покаяния, о свободном стремлении каждой твари к своему Творцу не знает, по его мнению, никакого исключения, даже для дьявола. Несколько необычный для русского православия оптимизм в решении вопросов амартологии и эсхатологии не позволил этой версии даже приблизиться к Повести о Зерефере по своей популярности — повесть известна лишь в единичных списках.
Впрочем, легенды подобного содержания бытовали, хотя вряд ли были широко распространены, и в устной традиции, о чем свидетельствует, например, рассказ, записанный А. Н. Афанасьевым в Воронежской губернии, о некоем старце, заключившем беса в орех и заставившем его петь «ангельские гласы», после чего бес тоже был прощен37.
Предложенное рассмотрение различных вариантов легенды о «кающемся» бесе позволяет прийти к несомненному выводу о необыкновенной, едва ли не уникальной вариативности этого сюжета в христианской письменности. Тема покаяния и прощения дьявола находит в его версиях совершенно разные, порой прямо противоположные решения: мнимое покаяние как средство ввести праведника в грех гордыни (Житие Антония Великого), обсуждение самой возможности покаяния дьявола и отрицание ее (Повесть о Зерефере; «Против человека. завистное суждение и злое поведение проклятаго демона»), мечта беса о
спасении, но нежелание смириться («Како человецы истинным покаянием светлость приемлют.»), невозможность претерпеть физические страдания как условие спасения и Божий запрет на возвращение дьявола на небеса («Познавши славу небесную диавол...») и, наконец, — состоявшееся покаяние («Повесть, како единъ бесъ прииде в покаянии»).
Такая динамическая жизнь сюжета заставляет предполагать, что его филиацию определяли не только чисто литературные причины, но прежде всего — острота самой богословской проблемы, которая в нем поднимается. По существу в
37 Народные русские легенды А. Н. Афанасьева / Сост. В. С. Кузнецова. Новосибирск, 1990. С. 125 —126.
134
легенде о «кающемся» бесе поставлен ключевой вопрос христианской эсхатологии — о конечной судьбе инфернального мира. Вечны ли зло, адский огонь, муки грешников, злоба дьявола против Бога или же по истечении времен адский огонь погаснет, грешники будут прощены, а вместе с ними и родоначальник зла дьявол со всем своим воинством, и тогда произойдет всеобщее единение с Богом, всеобщее восстановление, или, в терминах православного богословия, — апокатастасис тон пантон ('агсокатаатаохд т^у rcdvтшv)?
Сложность этого вопроса определяется тем, что Священное Писание не дает на него однозначного ответа. По словам Л. П. Карсавина, «есть адское бытие, ибо Xристос — «с душою во аде, яко Бог» и сам Бог в аду («аще сниду во ад, Ты само еси»), и нет адского бытия, ибо Xристос «победил», «сокрушил», «разрушил», «умертвил блистанием Божества» вечный ад. Эта апория очевидна всякому, кто непредвзято читает Новый Завет, в котором равно утверждаются и вечные адские муки, и спасенность всех. Все спасены несмотря на то, что все в аду»38.
Учение об апокатастасисе было создано, как известно, двумя богословами древности — Оригеном и Григорием Нисским. Зло, согласно этому учению, не является реальностью, поскольку не может происходить от Бога, оно есть лишь отсутствие добра, а потому не вечно. «На всеобщем суде вся тварь почувствует все безумство греха и пожелает врачевания. Согласно этому желанию, любовь Божия пошлет ей спасительные страдания в очистительном огне. По истечении весьма долгого времени этими страданиями будут очищены все грешники и сам инициатор греха — диавол. Вместе с этим исчезнет бесследно зло, и будет Бог всяческая во
39
всех»39.
Несмотря на авторитет Григория Нисского, идея апокатастасиса не была принята православной церковью. То противоречие,
38 Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1. С. 226.
39 Попов И. Григорий Нисский // Православная богословская энциклопедия. Пг., 1903. Т. 4. Стб. 641. Об апокатастасисе см. также: Тихомиров Д. Св. Григорий Нисский как моралист. Этико-историческое исследование. Могилев-на-Днепре, 1886; Несмелое В. Догматическая система св. Григория Нисского. Казань, 1887—1888; Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914; Лурье В. М. Послесловие // Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 154—163; Балашов Н. И. От Оригена к Достоевскому. (Надежда на возможность конечного спасения и ее проявление в литературе и живописи) // Русское подвижничество. М., 1996. С. 512—523.
135
в которое вступала она со словами Писания о вечности адских мук (ср.: Евангелие от Матфея. 25:41), «потрясение абсолютного смысла земной жизни и невольно возникавший оптимизм» не позволили ей стать «точным выражением христианской
истины»40. Во времена «оригенистских» споров, на поместном Константинопольском соборе 543 года, подготовившем решения V Вселенского собора (553 год), это учение было предано анафеме: «Если кто [говорит или держится мнения], что наказание демонов и нечестивцев — временное и будет иметь после некоторого срока свой конец, т. е. что будет восстановление (апокатастасис) демонов и нечестивых людей, — анафема»41. В святоотеческой традиции закрепилось мнение о том, что «чем именно служит для людей смерть, этим для Ангелов служит падение. Ибо после падения для них невозможно покаяние, подобно тому как и для людей оно невозможно после смерти»42.
В новое время к учению об апокатастасисе вернулись некоторые представители русской философской софиологической школы. По мнению С. Н. Булгакова, наиболее последовательного сторонника этого учения, вопрос об апокатастасисе не может быть «закрытым для дальнейшего обсуждения, ибо догматического определения Церкви все еще нет»43. Решение Константинопольского собора 543 года философ считает лишь «одним из богословских мнений», а не «обязательным догматом Церкви»44. Свое понимание проблемы апокатастасиса о. Сергий изложил в заключительной части своей книги «Невеста Агнца», которая вполне может рассматриваться как еще одна — уже богословская — версия анализируемого сюжета.
40 Карсавин Л. П. Святые отцы и учители церкви (раскрытие православия в их творениях). М., 1994. С. 138.
41 Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994. С. 354.
42 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 51. Невозможность покаяния для дьявола объясняется в богословии, в частности, отсутствием у него телесной субстанции. Покаяние оставлено лишь человеку «плотской ради немощи» его, дьявол же без искусителя согрешил, не имея плоти, не зная плотского соблазна. Как писал апологет II в. Татиан, демоны «не имеют никакой плоти, но у них духовный состав наподобие огня или воздуха... они суть сияние вещества и зла, и природа их не дает места покаянию» (Спасский А. Вера в демонов в древней церкви и борьба с ними // Богословский вестник. 1907. Июнь. С. 360).
43 Булгаков С. О Богочеловечестве. Paris, 1945. Ч. 2: Невеста Агнца. С. 533.
44 Там же.
136
В этой богословской «поэме», написанной в связи с учением Григория Нисского, о. Сергий изображает величественную картину последней битвы сатаны с самим собой. С. Н. Булгаков не сомневается в неизбежном возвращении сатаны к Богу, которое «необходимо соединяется с началом его раскаяния»45. Постепенно сатана начинает осознавать свою тварность, вспоминает о своем прежнем состоянии до падения, о Божьей любви — это воспоминание мучает его, жжет адским огнем и в конце концов приводит к покаянию. «И эта неведомая человекам мука покаяния духов бесплотных наполняет «веки веков», безмерное для человечества время. <...> Но оно все же ограничено в длительности, имеет свою полноту и кончается вместе с мучениями раскаявшегося сатаны, который на протяжении этих «веков веков» возвращается к тому, для чего он был сотворен. Быть верховным архангелом, Денницею, — таковым призвал его к бытию Творец»46.
Средневековая легенда о «кающемся» бесе является, таким образом, своего рода «низовой» литературной версией, если не прямым отражением, тех богословских прений, которые велись по проблеме апокатастасиса. Как в истории сюжета, так и в истории богословской мысли положительное решение вопроса об апокатастасисе оказалось явлением маргинальным, в основе своей не соответствующим, по-видимому, глубинному духу православной эсхатологии. «Праведным душам будет светлый рай, / А грешным всем будет мука вечная»47, — в этих словах из русского
духовного стиха выражается коренной закон православной «Божественной комедии». Столь же категорично в конечном итоге и народное мнение о судьбе дьявола: «.не бывать в пресветлом раю, в небесном царствии окаянному проклятому диаволу»48.
45 Там же. С. 568.
46 Там же. Ср. с размышлениями Н. О. Лосского: «Сверхсатаны нет, а у сатаны, как и у других существ, конечный идеал есть абсолютная полнота жизни. Борьба против Бога и зло, вносимое им в мир, есть явление, производное из его гордыни, вступление на путь, противоречащий его же конечному идеалу. Поэтому жизнь сатаны полна разочарований, неудач и все возрастающего недовольства жизнью. Таким образом у нас есть достаточное основание утверждать, что даже и сатана рано или поздно преодолеет свою гордыню и вступит на путь добра». (Лосский Н. Условия абсолютного добра. Основы этики. Париж, 1949. С. 182—183).
47 Стихи духовные / Сост. Ф. М. Селиванов. М., 1991. С. 226.
48 Попов А. Влияние церковного учения и древнерусской духовной письменности на миросозерцание русского народа. Казань, 1883. С. 201.
137
Эта же мысль лежит в основе центрального произведения из рассмотренного круга легенд о «кающемся» бесе — Повести о Зерефере. Ее автор, хотя и не преследовал, по-видимому, такой цели, указал в своей повести на одну из самых уязвимых сторон учения об апокатастасисе — на невозможность примирить идею всеобщего спасения и догмат о нравственной свободе. Согласно православному учению, именно в свободной воле заключается богоподобие ангелов и человека, но она же, свобода, точнее, злоупотребление ею, является и причиной их падения49. Как утверждалось в древнерусской «Пчеле», «коренье греху свое нам самовольство есть»50. Обладая свободой выбора между добром и злом, сатана и человек выбрали зло, а потому и восстановление их, единение с Богом также должно произойти свободно, в результате сознательного выбора, ибо, по выражению древних памятников, «покаяние бо вольно есть»51.
Однако именно это требование и представляет наибольшую трудность в учении об апокатастасисе. Ни одному из его создателей и апологетов не удалось, как кажется, в полной мере ее преодолеть. Ориген в своем трактате «О началах» настаивает на том, что в конце концов творения возвратятся к своему Творцу. Но в то же время «их свобода неизбежно влечет за собой возможность нового грехопадения, нового восстановления и т. д. <...> В этом кругообороте перевоплощений история теряет конец и начало, а вместе с ними и всякий смысл»52. Григорий Нисский, а вслед за ним С. Н. Булгаков
49 См., например: Прибавления к творениям святых отцов в русском переводе, издаваемым при Московской Духовной Академии. М., 1851. Ч. 1. С. 368—379.
50 Черная Л. А. О христианском открытии человека в русской литературе XI—XIII веков // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1995. Сб. 8. С. 28.
51 Смирнов С. Древнерусский духовник: Исследование по истории церковного быта. М., 1913. С.
34.
52 Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие: (Конспекты лекций). 2—е изд., испр. Вильнюс; М., 1992. С. 102—103. Ср. также с выводом Вл. Соловьева: "Учение Оригена о непременном фатальном воссоединении всех духовных существ с Богом, трудно согласимое с Св. Писанием и церковным преданием и не имеющее твердых разумных оснований, находится в логическом противоречии и с дорогим для Оригена принципом свободной воли, ибо эта свобода предполагает: 1) возможность постоянного и окончательного решения противиться Богу и 2) возможность новых падений для существ уже спасенных" (Соловьев В. С. Ориген // Соловьев В. С. Собр. соч. СПб., 1907. Т. 9. С. 193).
138
соединяют «пафос свободы и мотив необходимости»53. С. Н. Булгаков пишет о том, что сатану спасет «его тварность, которая есть для него невольная, как превышающая меру его тварной свободы действительность. Он может изнемочь в
этой неравной борьбе, вернее, не может не изнемочь в ней, капитулировав перед действительностью, признав своего творца не в себе самом, но в Боге, а это значит: падши поклониться Ему. То будет онтологическое принуждение со стороны действительности, сила факта (выделено нами. — А. П.)»54. Идея нравственной свободы приносится таким образом в жертву во имя всеобщего и окончательного спасения. Конечное единение с Богом всех Его творений и свободная воля оказываются «вещами несовместными». Эта неумолимая антиномия христианского вероучения со всей определенностью сформулирована И. Мейендорфом: «Апокатастасис по существу противоречит концепции свободы. <...> Согласно православной точке зрения, поскольку существует свобода, постольку неизбежен и ад для тех, кто не хочет идти на небеса»55.
Повесть о Зерефере как нельзя лучше иллюстрирует эту мысль. В отличие от большинства древнерусских эсхатологических сочинений, повесть безупречна с точки зрения теодицеи. Апокатастасис не может состояться здесь не потому, что неумолим Творец, как, например, в Xождении Богородицы по мукам, а потому, что зло само не хочет стать добром. «Благоутробие» Божие, согласно этой повести, заключается в том, что Бог не лишает свои творения, даже самого сатану, того высшего блага, которое было даровано им при создании — свободы выбора между добром и злом. Причем сама возможность выбора зла является совершенно необходимой, поскольку в противном случае идея нравственной свободы теряет всякий свой смысл. Выбирая зло, сатана в который раз «совершает благо»: он сохраняет ад — и тем самым возможность для человека сделать свой свободный нравственный выбор. Мысль о вечности и неизбежности зла, которая неоднократно выражается в повести словами — «древнее зло ново добро быти не может» — придает вместе с тем повести несколько апокрифический смысл. Идея нравственной свободы ставится в этом произведении выше идеи апокатастасиса56,
53 Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. (Репринтное издание). М., 1992. С. 187.
54 Булгаков С. О Богочеловечестве. С. 563.
55 Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие... С. 199.
56 Повесть завершается религиозно-назидательной концовкой (в «Памятниках старинной русской литературы» она осталась неизданной), в которой смысловые акценты несколько смещаются. Рассказанная в основной части история трактуется здесь как пример Божьего милосердия и всесильности покаяния: «Сиа же, братие, не просто понудихомся на среду привести, но яко да навыкнете Владычне благоутробие. Яко аще и диавола приемлет кающася, то колми паче человеки, за нихже и кровь свою пролиа. Грешенъ ли еси — покаися...» и т. д. (РНБ, собр. Погодина, № 1300, л. 189). Эта душеполезная концовка несколько ослабляет остроту поставленных в повести проблем, переносит акценты в сферу традиционной религиозной дидактики и придает тексту жанровые очертания притчи, «ехетр1а» средневековых проповедей. Вместе с тем она свидетельствует о необыкновенной смысловой насыщенности и многозначности повести в целом.
139
что тоже не может до конца удовлетворить христианскую совесть. Размышления о тайнах зла, свободы и спасения и порождали, по-видимому, все новые и новые версии сюжета, определяли его судьбу в истории христианской письменности. В основе рассмотренных произведений лежит, таким образом, один из тех сюжетов средневековой литературы, которые отвечают, по словам А. Н. Веселовского, «на вековечные запросы мысли, не иссякающие в обороте человеческой истории»57.
57 Веселовский А. Н. Историческая поэтика Л., 1940. С. 376.
