CC BY
137
А. В. ПИГИН
Петрозаводский государственный университет
ДУХОВНЫЙ СТИХ «ПОКАЯНИЕ О ИСКУСИТЕЛЕ» (к изучению сюжета о покаянии дьявола)
За Дьявола Тебя молю, Господь! И он — Твое созданье.
З. Гиппиус
Спасительная роль покаяния, Божие милосердие к кающимся грешникам — такова одна из ключевых тем русской литературы, составляющих основу ее «евангельского текста». Среди многочисленных литературных разработок этой темы большой интерес представляет ряд произведений, в основе которых лежит международный «странствующий» сюжет о «кающемся» дьяволе. Некоторые оригинальные и переводные (преимущественно средневековые) версии этого сюжета (Повесть о бесе Зерефере, легенды из «Великого Зерцала», Суждение дьявола против рода человеческого, «Повесть, како един бес прииде в покаяние» и др.) ранее уже привлекали к себе наше внимание1. Тема покаяния и прощения дьявола получила в этих версиях совершенно разные решения: бес сам отвергает покаяние; в покаянии ему отказано высшими силами; бес мечтает о спасении, но не может смириться перед Творцом; бес кается и возвращается на небеса и др. Настоящая статья посвящена еще одной версии данного сюжета — новонайденному духовному стиху (канту) ХХ в. «Покаяние о искусителе», известному сейчас в единственном списке в составе рукописного сборника кантов из Нижегородской области2.
© Пигин А. В., 2001
1 Пигин А. В. 1) Древнерусская легенда о «кающемся» бесе (к проблеме апокатастасиса) // Евангельский текст в русской литературе XVIII—ХХ веков. Вып. 2. Петрозаводск, 1998. С. 122—139; 2) Неизвестная рукописная повесть о покаянии беса // Традиция и литературный процесс. Новосибирск, 1999. С. 105—113.
2 Рукопись принадлежит Марии Степановне М—ой, жительнице с. Богородское Сергачского района Нижегородской области. Копия снята Л. Н. Новиковой во время археографической экспедиции Института рукописной и старопечатной книги (г. Нижний Новгород) в 1995 г. Сердечно благодарю Л. Н. Новикову, сообщившую мне текст стиха и следующие сведения: «Родители Марии Степановны и она сама были активными прихожанами собора в с. Богородском, который славился своим хором. Когда в 1930-е гг. собор был закрыт, а духовенство репрессировано, певчие продолжали собираться на дому, в "моленной" (по примеру проживавших в том же селе старообрядцев-спасовцев) и вести службы "мирским чином", на которых продолжали упражняться в боголепном церковном пении. Не пренебрегал своеобразный кружок клирошан и исполнением духовных стихов, или, как их здесь именуют, кантов. Из тетради Марии Степановны нами (участниками экспедиции ИРиСК 1995 г. — А. П.) были переписаны "Покаяние о искусителе", "Самарянка", "Иордан", "Кант Николаю Угоднику". На наши настойчивые просьбы исполнить хотя бы один из кантов Мария Степановна сперва ответила отказом, мотивируя это тем, что теперешний батюшка (в Сергаче) петь стихов не рекомендует. Однако стих "Иордан" все-таки спела. В доме Марии Степановны имеются несколько тетрадей с выписками из книг, журналов и тетрадей, которые она берет для чтения у соседей и знакомых. Стих содержится в общей тетради под коленкоровым переплетом 1960—1970-х гг., имеющей общее название "Канты", почерк — гражданская скоропись и подражание печатному». Недавно стих был опубликован: Духовные стихи. Канты (Сборник духовных стихов Нижегородской области) / Сост. Е. А. Бучилиной. М., 1999. С. 259—265.
68
Возможность покаяния и восстановления (апокатастасиса) дьявола — сложная, неоднократно обсуждавшаяся богословская проблема, поэтому обнаружение любого нового связанного с ней рукописного произведения представляет большой интерес для изучения «народного богословия».
68 А. д. еаЁад
Теория всеобщего апокатастасиса была разработана крупнейшим александрийским богословом древности Оригеном («О началах», около 230 г.) и позднее развита св. Григорием Нисским (IV в.) в ряде его сочинений. Во времена «оригенистских» споров, на поместном Константинопольском соборе 543 г., подготовившем решения V Вселенского собора (553 г.), это учение было предано анафеме: «Если кто [говорит или держится мнения], что наказание демонов и нечестивцев — временное и будет иметь после некоторого срока свой конец, т. е. что будет восстановление (апокатастасис) демонов и нечестивых людей, — анафема»3. В святоотеческой традиции закрепилось мнение о том, что «чем именно служит для людей смерть, этим для Ангелов служит падение. Ибо после падения для них
3 Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994. С. 354.
69
невозможно покаяние, подобно тому как и для людей оно невозможно после смерти»4. Церковное осуждение учения Оригена способствовало тому, что эсхатология в трудах последующих богословов «получила более или менее определенный облик»5. Однако и в дальнейшем эсхатологические идеи Оригена имели своих приверженцев на Востоке и на Западе. В VI в. в Палестине они разделялись «исохристами», в IX в. получили развитие в сочинениях западного философа Эригены6. По мнению Н. И. Балашова, идеи апокатастасиса на Западе «оказались внутренне созвучны новому сознанию от Данте до Эразма»7. Художественным воплощением идей апокатастасиса явились в Новое время произведения ряда западноевропейских писателей (А. Сумэ, Э. Кинэ, В. Гюго, Ж. Буа и др.)8. В духовном стихе «Покаяние о искусителе» по существу также возрождается оригеновское решение проблемы: здесь повествуется о состоявшемся покаянии дьявола и о возвращении его к Творцу.
Текст духовного стиха содержит богатый набор литературных мотивов, известных по целому ряду других русских и европейских демонологических сказаний. Вместе с тем вопрос о прямой генетической связи стиха с теми или иными произведениями в настоящее время может быть решен лишь предположительно, поскольку происхождение этого текста и история его бытования неизвестны.
В разработке темы дьявольского покаяния анализируемый стих обнаруживает особое родство с русским рукописным произведением XIX в. — «Повестью, како един бес прииде в покаяние»9. В обоих произведениях воспроизводится
4 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 51.
5 ОксиюкМ. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914. С. 649.
6 См.: Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998. С. 336—406.
7 Балашов Н. И. Соотношение идеального и жизненно-реального в художественных системах Ренессанса и ХУЛ столетия как критерий разграничения этих систем // Известия РАН: Серия литературы и языка. 1993. Т. 52. № 1. С. 13.
8 См., например: Матушевский И. Дьявол в поэзии. История и психология фигур, олицетворяющих зло, в изящной словесности всех народов и веков // Русская мысль. 1901. № 10. С. 87—98.
9 Исследование и публикацию текста этой повести см.: Пигин А. В. Неизвестная рукописная повесть... Текст повести цитируем по этому изданию.
70
одна и та же сюжетная схема: старец встречает в пустыне беса — бес пытается искусить и
ЙиёСдба "ёёаАйдаО е аёшёаЮаО" 69
погубить старца, но это ему не удается — старец заставляет беса петь херувимскую песнь — с неба слетают два ангела, возвращают бесу его прежний ангельский вид и возносят его на небеса. Однако, несмотря на столь очевидные совпадения основных сюжетообразующих элементов этих двух произведений, стих представляет собой новую версию сюжета о покаянии дьявола.
Оригинальность стиха заключается прежде всего в новой трактовке взаимоотношений старца и беса. «Повесть, како един бес прииде в покаяние» обнаруживает определенную связь с легендами о заключенном бесе10: бес поет по той причине, что старец «заклинает» его именем Господним, берет власть над ним и даже обещает замучить в случае неповиновения. В стихе коллизия между старцем и бесом решена совсем в ином ключе, более драматично и, пожалуй, в художественном отношении более выразительно. Важной особенностью стиха является использование его автором популярного средневекового сюжета о договоре человека с дьяволом. Стих представляет собой, таким образом, контаминацию двух разных демонологических сюжетов — о договоре с дьяволом и о покаянии дьявола, объединение которых на материале других русских литературных произведений неизвестно. Сюжет о договоре человека с дьяволом представлен в русской рукописной книжности большим числом памятников: Чудо св. Василия Великого о прельщенном отроке, повести из сборников «Звезда Пресветлая» и «Грешных спасение», «Слово и сказание о некоем купце», Повесть о Савве Грудцыне, «Повесть об убогом человеке, како от диавола произведен царем», «Повесть о некоем богоизбранном царе и о прелести диавола», «История о пане Твердовском». О. Д. Журавель, посвятившая этому кругу текстов специальное исследование, так определила содержание сюжета о договоре человека с дьяволом: «Под сюжетом о договоре человека с дьяволом мы понимаем такой сюжет-архетип, инвариантную основу которого составляет сочетание сюжетных функций двух главных персонажей, формирующих основной конфликт, — человека и дьявола. Основная сюжетная функция героя-богоотступника — его отречение
10 Об этих легендах см.: Дурново Н. Н. Легенда о заключенном бесе в византийской и старинной русской литературе // Древности: Труды Славянской комиссии Московского Археологического общества. Т. 4. Вып. 1. М., 1907. С. 54—152.
71
от Бога, основная сюжетная функция дьявола — наделение героя какими-то желанными для него благами»11.
Рассмотрение стиха в контексте средневековых легенд о договоре с дьяволом позволяет говорить об использовании здесь лишь отдельных мотивов этого сюжета, которые подверглись к тому же значительному переосмыслению. Впрочем, указание на саму ситуацию договора дается в тексте совершенно недвусмысленно. После бесплодных усилий искусить старца бес предлагает ему заключить следующий договор:
Я договор пришел совершить. Знаешь ли меня, добрый старец? Я твой искуситель и враг. В искушеньи ты много страдаешь, Давай договоримся же так, — Враг говорит ему смело: Послушай ты, братец, меня, Искушать мне тебя надоело, Хочу я оставить тебя,
70 А. д. еаЁад
Я больше к тебе не явлюся И мучить не стану тебя, К другому пойду устремлюся, Ты речи прими от меня, Согреши ты хоть малый грешечек, Помолишься, и бог все простит, Послушай меня ты, дружочек, Спокойно тогда будешь жить.
Лукавый дух пытается обмануть старца: он предлагает ему «спокойную жизнь» в обмен на «малый грешочек», надеясь в случае согласия старца завладеть его душой. Но святой старец прекрасно понимает, в чем заключается коварство беса, и отвергает такой «договор»:
А старец ему отвечает: Не могу я грешок совершить, Всякий грех благодать отгоняет. За ним можно все совершить.
Однако противоборство старца и беса на этом не заканчивается. Старец «выспрашивает» беса о его былом положении на небе, и бес «с гордостию» рассказывает ему:
11 См.: Журавель О. Д. Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе. Новосибирск, 1996. С. 6.
72
На небе я был херувим: Я честен был, славен и светел, И господу богу служил: Имя я божие славил И был в послушаньи всегда.
Выслушав этот рассказ, старец предлагает бесу свои условия договора, в свою очередь идя на своеобразную «хитрость», — искуситель и искушаемый по сути меняются местами. Старец обещает бесу совершить грех, отдать ему свою душу («Я душу тебе отдаю, / Понесешь сатане безвозвратно»)12, если бес пропоет херувимскую песнь, как пел ее когда-то на небе. Казалось бы, схема сюжета о договоре человека с дьяволом близка к тому, чтобы быть реализованной в ее вполне традиционном виде. Однако в действительности она оказывается мнимой. Старец не собирается отрекаться от Бога и отдавать свою душу сатане. Договор должен ввести дьявола в заблуждение, заставить его спеть херувимскую песнь — и в этом главная его роль. В отличие от древнерусских произведений о договоре с дьяволом, где апостасия предшествует дьявольской плате за нее, старец настаивает на том, чтобы дьявол первым выполнил условия договора. Старец глубоко убежден в очищающей силе божественной правды и красоты, которую должен испытать на себе поющий херувимскую песнь бес. Он свято надеется на то, что после такого пения бес обязательно встанет на путь добра и не потребует от него «платы». Обещание старца отдать свою душу сатане является своего рода «святым обманом», с помощью которого старец желает «искусить» беса и спасти его. Дьявол соглашается на эти условия старца. «Ему сильно не хочется петь, / Ему кажется то ужасно / В устах
ЙиёСдба "ёёаАйдаО е аёшёаЮаО" 71
божию песню иметь», но предвкушение той награды, которую он получит от сатаны за погубленную душу старца, побеждает в нем этот страх перед божественным песнопением. Сцены поочередного испытания старцем и бесом друг друга оказываются совершенно симметричными. Если дьявол пытался погубить старца, заставив его только «прикоснуться» к злу (совершить «малый грешочек»), то теперь старец мечтает о восстановлении беса путем приобщения его к утраченному добру.
12 Ср.: «...мотив души как отчуждаемой ценности, как платы человека дьяволу включен во все варианты сюжета о договоре с дьяволом» (Там же. С. 34).
73
Этот «обман», на который идет старец, вступая в своеобразное состязание с бесом, менее всего напоминает коллизии новеллистических сказок об одураченном черте. В известном смысле старец выполняет условия договора: он действительно «отдает» свою душу — но только не дьяволу, а за дьявола. В стихе получают дальнейшее развитие те мотивы, которые были намечены в «Повести, како един бес прииде в покаяние», — мотивы волшебной силы небесного песнопения. В повести горделивый старец, вопреки просьбе беса, не закрывает уши во время пения бесом херувимской песни и оказывается посрамлен, падает на землю. В стихе бес также предупреждает старца, что тот умрет, «растает, как воск», когда услышит это неземное пение. Но старца не пугает такая смерть, он готов спасти беса ценой собственной жизни, «положить душу свою» даже не за «друзей своих» (ср.: Ин. 15:13), а за своего врага. И действительно: спустившиеся с небес архангелы Михаил и Гавриил возносят к Богу не только прощенного беса, но и душу умершего старца.
Для характеристики богословского смысла стиха важно отметить, что весь этот круг мотивов находит достаточно близкие параллели в эсхатологии св. Григория Нисского. Всеобщее восстановление, в том числе и восстановление дьявола, есть, по мысли св. отца, плод искупительного дела Христа, для совершения которого Сын Божий идет на некий благой «обман». Принимая человеческий облик, Христос тем самым «обманывает» дьявола и приносит себя в искупительную жертву: «Бог, неузнанный врагом, не откровенным Божеством, но сокрытым под естеством человеческим входит к обладающему — сие некоторым образом есть некий обман и обольщение. <...> Обманувший человека приманкой удовольствия и сам обманывается человеческим видом»13. Подражая подвигу Спасителя, старец в духовном стихе использует себя в качестве «приманки», чтобы поймать дьявола на божественную «уду».
Автор духовного стиха, как и автор «Повести, како един бес прииде в покаяние», использует также достаточно редкий в средневековых демонологических сказаниях мотив молитвы за беса. Однако разработан этот мотив в двух произведениях совершенно по-разному, по сути прямо противоположным
13 Григорий Нисский. Большое огласительное слово, разделенное на сорок глав // Творения святых отцов в русском переводе, издаваемые при Московской Духовной Академии. Т. 40. М., 1862. С. 67—68.
74
образом, что соответствует двойственному отношению к такой молитве в самом богословии. Поскольку дьявол, согласно Писанию, навсегда закоренел в своей злобе и осужден на вечные муки (ср.: Мф. 25:41), в богословской литературе не раз высказывалась мысль о бесполезности молитвы за него. Так, Григорий Двоеслов на вопрос диакона
72 А. С- еаЁад
Петра о том, возможно ли «считать святыми людей, которые не будут молиться за врагов своих, видя их в огне», отвечает, что молитва действенна лишь тогда, когда может обратить сердца к «плодотворному покаянию». Молиться за грешников, которые осуждены на вечный огонь и «уже никоим образом не будут в состоянии переменить свое нечестие на дела правды», так же бесполезно, по мнению св. Григория, как молиться «за диавола и аггелов его, присужденных к вечному наказанию»14. Молитва за дьявола равносильна искушению Бога, посягательству на установленный Богом миропорядок, граничащему с грехом гордыни, с неверием в божественную справедливость. Такое понимание молитвы за дьявола нашло отражение в «Повести, како един бес прииде в покаяние». Старец сообщает здесь о своем желании молить Бога за беса и не сомневается в действенности такой молитвы: «И аще за тя помолю, и будеши ангел». Уверенность, с которой он произносит эти слова, выдает в нем грешника, убежденного в собственной святости, в своем праве обращаться к Господу с подобными «вышеестественными» прошениями. Беса спасает в этом тексте не молитва старца, а сила его собственной веры и покаяния. Повесть, как уже было сказано, завершается посрамлением старца. В духовном стихе та же тема решена совсем по-другому. Во время пения бесом херувимской песни старец становится на колени и молится за беса, что и является конечной причиной спасения последнего. Убеждение в том, что молитва за демонов не противоречит евангельскому духу, также имеет в истории христианства свою давнюю традицию. Преп. Исаак Сирин, например, допускал возможность такой молитвы: «И что такое сердце милующее? <...> Возгорение сердца у человека о всем творении,
14 Святого отца нашего Григория Двоеслова, епископа Римского, Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души. М., 1996. С. 288—289. Это утверждение Григория Великого восходит к учению блаженного Августина (см.: Пономарев А. Собеседования св. Григория Великого о загробной жизни в их церковном и историко-литературном значении. СПб., 1886. С. 45).
75
о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. <...> А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит он молитву, чтобы сохранились и очистились... (выделено нами. — А. П.)»15. Моление за дьявола бессмысленно, потому что дьявол не в состоянии изменить своей природы — но нет ничего невозможного для Бога. Восстановление дьявола по молитве праведника, «сердца милующего», — непостижимое «чудо», которое происходит вопреки церковному догмату, «букве» и именно по этой причине и является «чудом».
Разные функции в повести и духовном стихе выполняет также пение бесом херувимской песни. В повести бес поет эту песнь после того, как покаяние его уже совершилось, после произнесения необходимых для прощения слов. Пение должно оградить покаявшегося беса от угрожающих ему нечистых духов («хощет мя неприязнь раздрати») и окончательно освободить его от сил ада. В духовном стихе пение беса выполняет более важную роль — именно оно возрождает беса к новой жизни. Пение той песни, которую «лукавый» пел когда-то на небе, будучи херувимом, напоминает ему о былой гармонии с Богом, об утраченном счастье и тем самым приводит к покаянию:
И он сердцем своим сокрушался,
Скорбел о паденьи своем;
NiieQgda eiai "eeaAugaO e аёшёаЮад" 73
Как грешник он плакал в смиреньи, Припомнил он славу творца, И вечное на небе хваленье Небесного бога отца.
Этот мотив воспоминания о небесах как главной причины обращения беса к добру выделяет стих среди других известных нам книжно-рукописных версий сюжета о «кающемся» бесе. Гораздо чаще желание беса вернуться на небеса легенда мотивирует иначе: бес принимает решение покаяться, потому что страшится адских мук, завидует благой участи праведников и ангелов, считает свое изгнание с небес несправедливостью и т. д. Мотив воспоминаний беса об
15 Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина, подвижника и отшельника.
76
утраченном счастье с Богом, пробуждающих в нем желание вернуть свой прежний ангельский чин, встречается в некоторых латинских средневековых легендах16, но знакомство с ними составителя стиха представляется маловероятным.
Скорее всего, мотив воспоминания, а также некоторые другие мотивы, связанные с пением беса, восходят в стихе к русской романтической поэзии 1810—1830-х гг. Тема падшего духа, его противоборства с Богом, мечты о восстановлении активно разрабатывалась русскими поэтами этого периода вслед за их европейскими предшественниками (Мильтоном, Клопштоком, Байроном, Муром, де Виньи и др.). Этой теме посвящены такие произведения, как «Аббадона» (1814 г., перевод второй песни поэмы Ф.-Г. Клопштока «Мессиада») и «Пери и ангел» (1821 г., перевод второй части поэмы Т. Мура «Лалла Рук») В. А. Жуковского, «Ангел» (1827 г.) А. С. Пушкина, «Див и Пери» (1827 г.) А. И. Подолинского, «Два ангела» (1836 г.) В. Г. Теплякова, «Демон» (1829—1839 гг.) М. Ю. Лермонтова и др.17 В указанных произведениях встречаются многие из тех мотивов, которые были использованы автором стиха. Не зависть к ангелам и не страх перед адскими муками, а приобщение к божественной правде, красоте и любви пробуждает в демонологических героях этих произведений воспоминания о былом счастье, желание — порой очень смутное и мимолетное — встать на путь добра. Причем, как и в стихе, эти добрые чувства рождаются в герое благодаря молитве или божественной песне, которую он поет сам или только слушает или чудесные звуки которой лишь вспоминает.
Великий грешник в поэме В. А. Жуковского «Пери и ангел» приходит к покаянию, слушая молитву невинного младенца:
Казалось, о конце разлуки С эдемом радостным своим Молился чистый херувим, Земли на время поселенец.
16 См., например: Herbert J. A. Catalogue of Romances in the Department of Manuscripts in the British Museum. Vol. 3. London, 1910. P. 606 (№ 6). (Дьявол хочет покаяться, когда во время церковной службы слышит возглас «cherubim et seraphim» и вспоминает о своем утраченном положении.)
17 О разработке демонологической тематики в русской литературе 1810—1830-х гг. см., например: Удодов Б. Т. М. Ю. Лермонтов: художественная индивидуальность и творческие процессы. Воронеж, 1973.
74 А. д. еаЁад
О, вид прелестный! Сей младенец, Сии святые небеса... И гордый Эвлис очеса (Таким растроганный явленьем) Склонил бы, вспомнив с умиленьем О светлой рая красоте И о погибшей чистоте18.
В поэме А. И. Подолинского «Див и Пери» ангелоподобная Пери заставляет падшего духа Дива забыть «гнев, вражду и клятвы мщенья» (ср. в стихе: «Забыл он о слушателе старце, / Что душой он хотел завладеть; / Надоели ему все соблазны, / Стал сильно о том он скорбеть»), пытается вернуть его к «утраченному блаженству». При этом она напоминает Диву о пении ангелов на небесах, о том, что когда-то среди райских голосов был и «глас» Дива. В описании этого «звучного хора» ангелов использованы те же, что и в стихе, мотивы чарующей красоты и силы ангельского пения, которому в тишине внимают вся вселенная и сам Господь (Алла):
А. И. Подолинский «Покаяние о искусителе»
«Див и Пери»
Он поет — и Алла внемлет; Умилительное пение песни
И создание объемлет Наполняло всю землю собой:
Тишина; и строй миров, Сладка мелодия песни
Неподвижен, умолкает Сияла своей красотой;
И в безмолвии внимает Повсюду она все звучала,
Звукам райских голосов!19 Доходила до самых небес,
Все творенье тихо молчало, Сам слушал Господь и Творец.
В стихотворении В. Г. Теплякова «Два ангела» падший ангел, подобно бесу в стихе, поет сам. И вновь те же мотивы: воспоминание о былом, жажда примирения с небом, проникновение «печальных» звуков во «все миры»:
То рай утраченный порою, Бессмертной мучимый тоскою, Как лебедь на лазури вод, Как арфа чудная, поет...
8 Жуковский В. А. Сочинения: В 3 т. Т 2. М., 1980. С. 248.
9 Подолинский А. И. Див и Пери // Поэты 1820—1830-х годов. Л., 1961. С. 279.
78
На все миры тогда струится Его бездонная печаль; Тогда чего-то сердцу жаль; Невольных слез ручей катится20.
Наконец, с воспоминаний «духа изгнанья» о «лучших днях», «когда в жилище света блистал он, чистый херувим», начинает свою поэму «Демон» М. Ю. Лермонтов. Создавая столь сложный образ мятежного демонического героя, в котором непримиримость с
ЙиёСдба ëíаi "ёёаАйдаО ё аёшёаЮаО" 75
Богом постоянно борется с неукротимым стремлением к добру, Лермонтов использует тот же мотив пробуждения героя к любви и красоте под влиянием чудесной «неземной» песни о «былом»:
И эта песнь была нежна, Как будто для земли она Была на небе сложена! Не ангел ли с забытым другом Вновь повидаться захотел, Сюда украдкою слетел И о былом ему пропел, Чтоб усладить его мученье?.. Тоску любви, ее волненье Постигнул Демон в первый раз; Он хочет в страхе удалиться... Его крыло не шевелится! И, чудо! из померкших глаз Слеза тяжелая катится... Поныне возле кельи той Насквозь прожженный виден камень Слезою жаркою, как пламень, Нечеловеческой слезой!21
Мотив прожженного (расплавленного) слезами дьявола камня содержится и в стихе:
Пел он смиренно и плакал, И голос его утихал, Камень, на котором стоял он, Слезою своей орошал; И камень от слез расплывался, Опаляло его как огнем...
20 Тепляков В. Г. Два ангела // Там же. С. 253—254.
21 Лермонтов М. Ю. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 2. М., 1958. С. 96.
79
Такое совпадение мотивов (чудесное пение, плач демона, прожженный камень) в лермонтовской поэме и духовном стихе заставляет предположить, что эта поэма была одним из непосредственных источников стиха. Степень зависимости стиха от других произведений 1810—1830-х гг. установить сложнее. Приходится ограничиться лишь констатацией их явных сюжетных перекличек, наличия в стихе таких мотивов, которые вероятнее всего были заимствованы именно из романтической поэзии, а не из средневековой литературы. Стих представляет собой, таким образом, весьма своеобразный художественный сплав различных литературных мотивов, восходящих как к рукописной книжной легенде, так и к новоевропейскому мифу о дьяволе.
Религиозная основа стиха хорошо узнаваема и в более широком контексте русской культуры Нового времени. Стих, вероятно, был создан примерно в те же годы, когда о конечной судьбе дьявола размышляли русские философы С. Н. Булгаков и Н. О. Лосский. При той огромной дистанции, которая отделяет друг от друга безвестного автора духовного стиха и этих философов, все они не просто дали один и тот же — положительный, оригеновский — ответ на вопрос о восстановлении дьявола, но в
76 А. С- еаЁад
сущности привели одинаковые аргументы в пользу такого решения проблемы. Постепенно дьявол, как писал С. Н. Булгаков, начинает осознавать свою тварность, вспоминает о своем прежнем состоянии до падения, о Божией любви — это воспоминание мучает его, жжет адским огнем и в конце концов приводит к покаянию: «И эта неведомая человекам мука покаяния духов бесплотных наполняет «веки веков», безмерное для человечества время. <...> Но оно все же ограничено в длительности, имеет свою полноту и кончается вместе с мучениями раскаявшегося сатаны, который на протяжении этих «веков веков» возвращается к тому, для чего он был сотворен. Быть верховным архангелом, Денницею, — таковым призвал его к бытию Творец»22. Своеобразное возрождение
22 Булгаков С. О Богочеловечестве. Pasis, 1945. Ч. 2: Невеста Агнца. С. 568. Ср. с размышлениями Н. О. Лосского: «Сверхсатаны нет, а у сатаны, как и у других существ, конечный идеал есть абсолютная полнота жизни. Борьба против Бога и зло, вносимое им в мир, есть явление, производное из его гордыни, вступление на путь, противоречащий его же конечному идеалу. Поэтому жизнь сатаны полна разочарований, неудач и все возрастающего недовольства жизнью. Таким образом у нас есть достаточное основание утверждать, что даже и сатана рано или поздно преодолеет свою гордыню и вступит на путь добра» (Лосский Н. Условия абсолютного добра. Основы этики. Париж, 1949. С. 182—183).
80
эсхатологических идей Оригена в русской культуре Нового времени констатировал Павел Флоренский, писавший об уверенности большинства своих современников в «окончательном "прощении" Богом» всех: «Так часто в этом признаются люди самых различных состояний и положений, что начинаешь думать: "Тут есть какая-то внутренняя неизбежность"»23. Философ сам определил, в чем заключается эта «неизбежность». Его слова как нельзя лучше объясняют религиозный смысл рассмотренного стиха и всего того «оптимистического», «оригеновского» богословия, к которому этот стих принадлежит: «Сознание исходит из идеи о Боге, как Любви. Любовь не может творить, чтобы губить, — созидать, зная о гибели; Любовь не может не простить. В блеске безмерной Любви Божественной, как туман в лучах всепобедного солнца, рассеивается идея возмездия и твари и всему тварному. Под углом зрения вечности все прощается, все забывается: «Бог будет всяческая во всех» (1 Кор. 15:23)»24
23 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Т. 1 (I). М., 1990. С. 208.
24 Там же.
