CC BY
48
Вестник Томского государственного университета Философия. Социология. Политология. 2021. № 63
УДК 1(091):821.161.1:17.037 Б01: 10.17223/1998863Х/63/28
А.И. Пигалев
ДОСТОЕВСКИЙ И НИЦШЕ О ПРЕОДОЛЕНИИ НИГИЛИЗМА
В статье рассматривается влияние концепции нигилизма Ф. Ницше на отечественную культуру и ее контексты в творчестве Ф.М. Достоевского. Подчеркивается, что европейский нигилизм обозначал закономерно формирующееся состояние общества и культуры. Русский нигилизм, напротив, был субъективной позицией отрицания. Это различие предопределило понимание способа преодоления нигилизма в отечественной философской традиции и у Достоевского.
Ключевые слова: Ф.М. Достоевский, Ф. Ницше, нигилизм, традиция, модерн
Интерес русских мыслителей, богословов и литераторов к европейской философии XIX в. не только хорошо известен, но ее влияние уже обязательно учитывается в теоретических реконструкциях развития отечественной философии и литературы. Ф.М. Достоевский был одним из тех писателей, для кого европейская философия вынужденно стала необходимой предпосылкой его художественного творчества в силу широкого распространения ее идей и концепций в обществе. Парадоксальная зависимость творчества Достоевского от современной ему европейской философии проявляется в присутствии во всем его литературном творчестве неослабевающей полемики с ней. При этом, однако, европейская философия предстает не в форме учений, не в качестве текстов и идей, а в том виде, в каком она вошла в основания мировоззренческих представлений различных общественных групп в условиях тогдашней России.
Разумеется, прежде всего, речь идет о мировоззрении тех людей, которые уже в наши дни стали называться «лидерами общественного мнения». Но сюда относятся также и те, кто, не будучи таковыми, принял принципы европейской философии в качестве руководства к определенным политическим действиям. Поэтому в полемике с бессознательно принимаемыми представлениями одних и политическими программами других, идейные истоки которых также по большей части оставались скрытыми от их сторонников, особое значение для Достоевского имеет изучение последствий включения определенного комплекса философских принципов в отечественную культуру.
При этом нет необходимости доказывать, что современным Достоевскому мыслителем, который, как он считал, прямо или опосредованно оказал на отечественную культуру наибольшее влияние, является Ф. Ницше, сам, впрочем, испытавший влияние Достоевского. Средоточием этого взаимодействия влияний является идея Ницше о «смерти Бога» и приближающемся нигилизме. Соответствующий термин начал активно использоваться в России еще до того, как он определенным образом был истолкован Ницше. Однако смысл и контексты термина «нигилизм» существенно изменились в тогдашней русской культуре под влиянием именно его идей.
Более того, следование этим идеям в качестве руководства к действию неизбежно запускает разрушительные и, в некоторых случаях, даже катастрофические процессы, затрагивающие и человеческую личность, и общество. В качестве первого и весьма характерного для отечественной культуры проявления этих процессов можно указать на феномен «лишнего человека», открытый и описанный как продукт опосредованной и запаздывающей модернизации. «Лишний человек», получивший европейское образование и усвоивший европейские ценности, стал чужим и неприкаянным в том обществе, в котором он вырос и живет и которое сильно отличается от европейского.
При этом, однако, как подмечено в рассказе «Гамлет Щигровского уезда» И.С. Тургенева, который считается первооткрывателем этого нового явления российской действительности, «лишний человек» мучается отнюдь не из-за своей чуждости и никчемности, и даже не из-за отсутствия почвы и корней, т.е. своей маргинальности, как можно было бы предположить. Оказывается, «лишний человек» страдает из-за своей «неоригинальности», заявляя: «Я, должно быть, и родился-то в подражание другому <...> Ей-богу! Живу я словно тоже в подражание разным мною изученным сочинителям, в поте лица живу; и учился-то я, и влюбился, и женился, наконец, словно не по собственной охоте, словно исполняя какой-то не то долг, не то урок, - кто его разберет!» [1. С. 259].
Таким образом, «лишний человек» страдает от некоторого безличного принуждения, которому он не может, а сначала и не хотел противостоять. Встретившись с восторженной ученической готовностью подражать, затем сменившейся гнетущим чувством зависимости, эта сила стала восприниматься как «не то долг, не то урок». Такое столкновение новшеств европейского модерна с традицией, описанное как сумятица в душе «лишнего человека», Достоевский выявляет и исследует в своих произведениях в качестве первичной реальности. Динамика этого процесса характерным образом проявляется в изменении смысла термина «нигилизм» в России.
Тургенев, привлекший внимание к феномену «лишнего человека», был одновременно тем писателем, который в романе «Отцы и дети» ввел термин «нигилизм» в широкий оборот, хотя в России, как считается, он начал использоваться на три десятилетия раньше. После Тургенева нигилизм стал обозначением мировоззренческих принципов образованных молодых людей, не принадлежавших, как правило, к дворянству. Их отличительной чертой был дух полного отрицания, но в своем мировоззрении они, тем не менее, достаточно последовательно придерживались идей атеизма, материализма, позитивизма и утилитаризма. Естественно, эти идеи могли быть заимствованы только из европейской философии.
Поэтому в плане формы первоначальная разновидность нигилизма в России имела черты, скорее, принимаемой слишком серьезно модной интеллектуальной игры, произвольного предпочтения, которому следуют с энтузиазмом и фанатизмом неофитов, нежели порожденного объективными обстоятельствами мировоззрения. На это указывает и то, что, несмотря на название своего учения, русским нигилистам все же не была чужда некоторая вера. Они верили не только в самих себя, но и, как ни странно, в созидатель-
ную силу нигилизма, с которым они связывали способность обеспечить условия для социальных преобразований.
Иными словами, первоначальный русский нигилизм был субъективной позицией, во многом заимствованной, но, в отличие от европейского нигилизма, он не выражал объективных закономерностей развития того общества, для критического осмысления и преобразования которого его стремились использовать в тот исторический период. Напротив, в европейской культуре тему нигилизма, начиная с Ницше, широко обсуждают, рассматривая его как результат объективных закономерностей, как что-то если и не осуществившееся полностью, то неотвратимо грядущее. Нигилизм предстает как нечто неизбежное и в то же время катастрофическое, как прогрессирующая болезнь общества и культуры, которую Ницше диагностировал, т.е. как реальность, но отнюдь не как проект.
Как писал Ницше, констатируя реальность наступающего нигилизма, «нигилизм уже при дверях: откуда пожаловал этот самый зловещий из всех гостей?» [2. С. 114]. В то же время, говоря об истоках нигилизма, Ницше подчеркивает, что нигилизм представляет собой и определенное состояние сознания. Ницше считает, что «нужды, душевной, телесной, интеллектуальной нужды, самой по себе еще далеко не достаточно, чтобы породить нигилизм, т.е. радикальное отрицание ценности, смысла, идеалов» [Там же]. Казалось бы, европейский нигилизм так же, как и русский, является формой отрицания. Однако его особенностью является то, что он относится совсем не к определенным социально-политическим формам и соответствующим им формам эстетического выражения.
Для Ницше нигилизм - это «из крайности „Бог есть истина" переход в другую - к фанатичной вере в то, что „все лживо"» [Там же]. В целом с европейским нигилизмом связывается отрицание самого существования нормативных метафизических и, следовательно, трансцендентных структур, которые считаются задающими смысл мира в целом и тем самым человеческого существования в нем. До констатации нигилизма европейское человечество еще продолжало верить в незыблемость нормативного характера трансцендентных структур метафизики и не допускало возможности ее исчезновения. Европейский нигилизм - не отрицание этой веры, а признание самого факта если и не полного исчезновения метафизики, то неотвратимого ослабления ее власти.
Это объясняется тем, что все метафизические сущности, прежде считавшиеся существующими объективно, независимо от человека, теперь истолковываются как всего лишь проекции самоутверждающегося имманентного субъекта. Этот субъект является главной отличительной особенностью модерна, и у него нет других оснований, кроме его самого. Таким образом, европейский нигилизм, в отличие от русского, является отнюдь не осуществлением желания эмпирического субъекта, даже если он понимается в качестве некоторым образом «коллективного», а признанием присущей самой реальности новой особенности, которая должна была, наконец, стать видимой.
Модерн не мог быть религиозным, но тем не менее после «смерти Бога» стремился постулировать принципы, которые замещали бы собой метафизические основания и в силу своей имманентности не были бы одновременно теологическими, как прежде. Сюда должны быть отнесены идеи республиканизма, демократии, социальной справедливости, прав человека, достижимо-
сти человеческого счастья в исторической перспективе и ряд других концепций. Нужно, однако, признать, что во второй половине XIX в. не только все эти идеи были совершенно чужды отечественной культуре, но и объективные предпосылки нигилизма в том смысле, в котором его понимал Ницше, еще не появились.
Лишь усвоение философии Ницше в России внесло существенные изменения в прежнюю концепцию нигилизма, которая, впрочем, в новой форме также оставалась слабо связанной с реальностью общественной жизни. Это сохраняло разрыв между концепцией нигилизма и тем обществом, для описания, осмысления и преобразования которого она предназначалась, но которое на самом деле этой концепции не соответствовало. Однако постепенно отдельные проявления новой формы нигилизма все же начинают обнаруживаться и в отечественной культуре.
Ускорение процесса модернизации проявилось в одной первоначально еще слабо выраженной тенденции, описанной, однако, в качестве уже установившегося состояния И.А. Гончаровым в романе «Обломов». Это, очевидно, гипотетическое изменение положения «лишних людей», когда, во-первых, они, в отличие от Обломова, перестают быть меньшинством и поэтому уже совсем не страдают даже из-за своей неоригинальности. Во-вторых, оказавшись в большинстве (пусть лишь потенциальном), они не видят никаких оснований относить себя к «лишним людям» и не осознают себя в качестве таковых.
Действительно, «лишним человеком», оставшимся в меньшинстве, у Гончарова оказывается уже не носитель особым образом переосмысленных ценностей европейской культуры, как это было прежде. Напротив, это человек, принадлежащий к разрушающейся и исчезающей традиции - Обломов, и поэтому он, в соответствии с логикой распространения модерна в России, неизбежно должен был стать последним «лишним человеком». Тем не менее, несмотря на всю гипотетичность описанных в романе Гончарова изменений, показательными являются практически полное единодушие общественного мнения в его отношении к образу Обломова и, особенно, введение в оборот недвусмысленного ярлыка «обломовщина».
Между тем тенденция к преобладанию людей, некогда осознававших себя в качестве «лишних», возникла не потому, что в российском обществе уже появились предпосылки к этому. Причиной является то, что руководством к действию стало убеждение, будто российское общество, точно так же, как и европейские общества, существует уже после «смерти Бога», и, следовательно, для него также никаких трансцендентных смыслов и ценностей не только не существует, но и никогда не существовало. Достоевский постоянно указывал на это несоответствие между реальностью и ее пониманием, подчеркивая ложность убеждения в том, что основания человеческого существования, в трансцендентность которых человечество долго верило, уже обнаружили свою имманентность и в отечественной культуре.
В этой связи нельзя не согласиться с С.Н. Булгаковым, говорившим о не только литературном, но и философском гении Достоевского. Он считал, что в романах Достоевского «<...> заключено больше подлинной философии, нежели во многих томах ее школьных представителей. Достоевским были предугаданы и такие своеобразные и симптоматические явления европейско-
го сознания, как Ницше (вспомните галерею ницшеанских типов: Раскольников, Кириллов, Ставрогин и Иван Карамазов)» [3. С. 225]. Именно убеждение в возможности построения жизни на имманентных основаниях было заимствовано отечественной культурой вместе с контекстами философии Ницше и именно последствия такого убеждения подвергались критике в произведениях Достоевского.
Особый интерес представляет то, как, рассматривая особенности людей, принадлежащих к образованному сословию в России, Достоевский характеризует выбор политической позиции одним из них (А.И. Герценом). Он довольно резко заявляет, что это выбор «<...> безо всякой нужды и цели, а из одного только „логического течения идей" и от сердечной пустоты на родине» [4. С. 9]. В характеристике, относящейся к конкретному человеку, подчеркиваются, как представляется, общие предпосылки способа заимствования идей европейской философии XIX в. и, в особенности, философии Ницше в России. Несоответствие реальности ее идеальному образу должно было привести к стремлению навязать личности и обществу некоторые абстрактные модели настоящего и будущего, которые основываются не на закономерностях исторического развития, а возникают лишь из «логического течения идей».
Как отмечал Булгаков, как бы откликаясь на эту характеристику в ходе анализа философских предпосылок мировоззрения Ивана Карамазова, «эгоистическое величие сверхчеловека, мораль господ и мораль рабов, - таковы неизбежные „плоды сердечной пустоты", остающейся после разрушения морали долга и любви» [5. С. 25]. При этом заимствованный нигилизм, происхождение которого обусловливается лишь «логическим течением идей» и потому не имеющий корней в самой реальности, интересует Достоевского не как некая статичная система идей, данная непосредственно. Нигилизм в качестве активной силы опосредованно присутствует в поведении отдельных личностей и общественных групп, руководствующихся этими идеями в качестве истины в последней инстанции.
Здесь, однако, возникает трудность, связанная с отражением новых явлений общественной жизни в художественной литературе. Если в условиях нигилизма истина не может считаться единственной, поскольку она всегда условна, то и никакая «окончательная интерпретация» невозможна. Между тем, как в другой связи подчеркивал Г.-Г. Гадамер, «<...> литература, и в первую очередь произведение художественной литературы, представляют собой слово, нацеленное, в силу своей природы, на правильное прочтение» [6. С. 133]. За пределы этого противоречия Достоевский выходит, обращаясь к противостоянию смыслов и диалогу, который, однако, далеко не всегда выражает равноправие позиций его участников.
Следует отметить, что хотя диалогичность прозы Достоевского не лежит на поверхности и требует специальной аналитической работы [7], она не может быть сведена лишь к особенностям его новаторского стиля. Его романы указывают отнюдь не на общее согласие, достигаемое спокойным, уважительным чередованием вопросов и ответов, как нередко понимают концепцию диалога, подразумевая прежде всего равноправие его участников. Они указывают, с одной стороны, на раздвоенность сознания, а с другой - на распад мира на обособленные части и невозможность для него существовать в
качестве целого. Это делает все этические различия относительными именно в силу того, что имманентное основание не является и не может быть абсолютным, поскольку его сконструированность с определенного момента не может быть скрыта. Это объясняет и происхождение «перспективизма» Ницше, т.е. зависимости истины от «перспективы», от «точки зрения».
Раздвоенность сознания и образ распадающегося мира обусловлены тем, что нигилизм, находясь в постоянном противоречии с частично сохраняющейся традицией или, во всяком случае, с ее смысловым ядром, становится видимым на фоне ее проявлений. Это позволяет утверждать, что в отечественной культуре имело место настолько напряженное противостояние смыслов, что, будучи выявлено и признано, оно подрывает веру в полновластие нигилизма. Тем не менее, каким бы сложным и запутанным ни было это противостояние, оно достаточно отчетливо воспроизводит те две основные позиции, которые характерны для отношения к нигилизму в практических адаптациях европейской философии в России.
Во-первых, это весьма спорное для того времени признание, что нигилизм в России уже состоялся и поэтому основания человеческого существования отныне могут быть только имманентными. Во-вторых, это либо поиск, либо проектирование имманентных оснований человеческого существования. В европейской философии констатации прихода нигилизма и поиски решений, если не нейтрализующих, то хотя бы ослабляющих его негативные последствия, приводят к созданию формализованных, рационалистических теоретических конструкций. Однако их укоренение в России было сопряжено с большими трудностями.
У Ницше задача преодоления нигилизма решается с помощью понятия сверхчеловека в качестве некоей особой, выделенной точки зрения (новой перспективы) и связанной с этим понятием концепции «вечного возвращения». В содержательном отношении «сверхчеловек» обозначает доведенное до предела понятие самоутверждающегося и благодаря этому ставшего суверенным субъекта. В этом качестве сверхчеловек должен занять место Бога, на что, впрочем, новоевропейский субъект всегда претендовал. В то же время разрушение нормативных метафизических структур, по Ницше, высвобождает упорядоченную ими волю к власти.
Парадокс, однако, заключается в том, что высвободившаяся после «смерти Бога» и разрушения метафизики воля к власти, будучи имманентной и основываясь только на самой себе, начинает выступать в качестве замены нормативных метафизических структур. Соответственно, поиск или конструирование заменителей метафизики, которые не были бы метафизическими, становится главным средством преодоления нигилизма и его катастрофических последствий. Понимание проблемы в отечественной культуре является другим и, хотя оно далеко не всегда лежит на поверхности, оно обнаруживает характерное единство лежащих в его основе философских принципов.
В этой связи нельзя не заметить, что красной нитью через все творчество Достоевского проходит особое внимание к различию условий, в которых существовал нигилизм в Европе и России, с одной стороны, и герменевтика непризнания этого различия, как оно представлено в сознании образованных людей тогдашней России, - с другой. В сущности, противостояние нигилизму в отечественной культуре находилось в русле сопротивления модернизации и
модерну в качестве универсального проекта, хотя и представленного на уровне заимствованных представлений уже его поздней, тогда еще не достигнутой в России фазой.
Именно вследствие этого заимствования модерн демонстрировал траекторию своего развития полностью еще до того, как нигилизм в качестве его финала стал реальностью. В итоге Россия оказалась перед необходимостью решения задачи, которую вынуждены были (и должны будут) решать все культуры, проходящие модернизацию под воздействием не столько внутренних, сколько внешних для них факторов. Этими внешними факторами являются общества, которые модернизировались первыми и так или иначе, но всегда принудительно распространяют свой опыт.
Ответом на такую модернизацию, который сделал бы невозможным полное разрушение традиции, может стать создание некоторого способа сочетания модерна с традиционными формами общества и культуры. В этом случае элементы традиции, как предполагается, должны быть защищены от разрушительного воздействия нигилизма. Такая модель должна стать не столько альтернативой, сколько дополнением бинаризма модерна, допускающего только резкое противостояние по принципу «или / или» и в соответствии с этим строящим свою модель целостности.
Поэтому требовалось создание особой концепции тождества и различия и, следовательно, модели целостности, отличной от той, которая задается новоевропейской метафизикой. Альтернативная концепция целостности должна быть способной сочетать то, что, в соответствии с бинарной логикой, не может быть объединено, и строиться по принципу «и / и». Связанная с таким подходом концепция тождества и различия, описывая способ присоединения «чужого» к «своему», является также видоизменением (или, во всяком случае, попыткой видоизменения) того типа универсализма, который присущ модерну.
В соответствии с логическим законом исключенного третьего, модерн стремится превратить все другое, все отличное от него либо в свою полную противоположность, либо в копию самого себя и тем самым сохраняет противоречия между общим и частным, «своим» и «чужим». Однако сочетание модерна и традиции требует не сохранения антагонистических противоречий, а создания способа их примирения и, таким образом, разрешения. Что касается отечественного контекста, в котором такой подход конкретизируется, то здесь особенно важна знаменитая речь Достоевского о Пушкине. В ней он говорил о «всемирной отзывчивости» как о выражении народного духа.
Именно в этой речи дается общая характеристика такого отношения к распространяющемуся модерну, которое не предполагает сохранения антагонистических противоречий и в то же время не требует принудительного отождествления неотождественного. Достоевский подчеркнул, что «<...> народы Европы и не знают, как они нам дороги! И впоследствии, я верю в это, мы, т.е., конечно, не мы, а будущие грядущие русские люди поймут уже все до единого, что стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно <...>» [8. С. 148]. Как он разъяснял для своих толкователей и критиков, имеется в виду способность «<...> вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия» [9. С. 131].
В число задач исследования не входит обсуждение реалистичности или утопичности позиции Достоевского (это обсуждение началось сразу же после его речи и, очевидно, в различных формах и с использованием иных терминов продолжается до сих пор). Сосредоточиваясь лишь на лежащих в основе этой позиции философских принципах, можно утверждать, что «всемирная отзывчивость» предполагает исключение бинарных оппозиций в качестве источника непреодолимой чуждости. Это делает видимыми связи идеи «всемирной отзывчивости» с такими философскими концепциями, которые, с одной стороны, представляются бесконечно далекими от нее, а с другой -несовместимыми друг с другом.
Нетрудно видеть, что характерными структурными аналогами идеи «всемирной отзывчивости» являются, в частности, учение о соборности, а также концепция всеединства и софиология Вл.С. Соловьева. В этом отношении Достоевский следует тем же принципам, которые характеризуют своеобразие отечественной философской традиции в целом. Но исключение бинарных оппозиций, хотя и в других контекстах, предполагается и в особом понимании поздним М. Хайдеггером мышления как поэзии, и в программе деконструкции «метафизики присутствия» Ж. Деррида, изменяющей порядок приоритетов тождества и различия. Таким образом, принадлежность позиции Достоевского, которая не была им сформулирована в качестве философской, именно к философии, причем не только прошлого, но и настоящего, доказывает, что он предвосхитил множество современных тем, актуальных для современности проблем и подчеркнул важность некоторых прежде не проявлявших себя процессов.
Литература
1. Тургенев И. С. Гамлет Щигровского уезда // Полное собрание сочинений и писем : в 30 т. Т. 3. М. : Наука, 1983. С. 249-273.
2. Ницше Ф. Черновики и наброски 1885-1887 гг. / пер. с нем. В.М. Бакусева ; науч. ред. С.В. Казачков // Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 12. М. : Культурная революция, 2005.
3. Булгаков С.Н. Венец терновый. Памяти Ф.М. Достоевского // Сочинения : в 2 т. М. : Наука. 1993. Т. 2. С. 222-239.
4. Достоевский Ф.М. Дневник писателя. 1873 // Полное собрание сочинений : в 30 т. Л. : Наука, 1980. Т. 21. С. 5-136.
5. Булгаков С.Н. Иван Карамазов (в романе Достоевского «Братья Карамазовы») как философский тип // Сочинения : в 2 т. М. : Наука, 1993. Т. 2. С. 15-45.
6. Гадамер Г.-Г. Философия и литература // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного : пер. с нем. М. : Искусство, 1991. С. 126-146.
7. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского // Собрание сочинений : в 7 т. М. : Русские словари : Языки славянской культуры, 2002. Т. 6. С. 5-300.
8. Достоевский Ф.М. Пушкин. (Очерк). Произнесено 8 июня в заседании Общества любителей российской словесности // Полное собрание сочинений : в 30 т. Т. 26. Л. : Наука, 1984. С. 136-149.
9. Достоевский Ф.М. Объяснительное слово по поводу печатаемой ниже речи о Пушкине // Полное собрание сочинений : в 30 т. Л. : Наука, 1984. Т. 26. С. 129-135.
Alexander I. Pigalev, Volgograd State University (Volgograd, Russian Federation).
E-mail: pigalev@volsu.ru
Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Filosofya. Sotsiologiya. Politologiya - Tomsk State University Journal of Philosophy, Sociology and Political Science. 2021. 63. pp. 285-293.
DOI: 10.17223/1998863Х/63/28
DOSTOEVSKY AND NIETZSCHE ON THE OVERCOMING OF NIHILISM
Keywords: Fyodor Dostoevsky, Friedrich Nietzsche, nihilism, tradition, modernity
The article aims to analyze the influence of Nietzsche's concept of nihilism on the Russian culture and to consider its contexts in Dostoevsky's fiction and social and political essays. The study proceeds from the statement of difference between the construal of nihilism in European philosophical tradition that has culminated in Nietzsche's works and its meaning in Russian culture. For Nietzsche, the term "nihilism" meant the objective, albeit terrible and threatening result of the historical development of European culture. Russian nihilism boiled down to the subjective stance of indiscriminate negation that was based on the whimsical combination of ideas borrowed from European atheism, materialism, positivism, and utilitarianism. However, both in Europe and Russia of that time, nihilism disclosed the values and even absolutes as immanent and thus constructed entities. It should be also observed that in Europe the overcoming of nihilism confined itself to the search or construction of the immanent substitutes for the overthrown values and absolutes, while Russian culture in many respects still remained traditional. From this perspective, the vicissitudes of confrontation between modernity and tradition as it was perceived by individuals in the face of the coming nihilism turn out to be the implicit background of Dostoevsky's writings. Whereas Nietzsche's approach to the problem of overcoming nihilism was based on his concept of superman as a peculiar point of view or a peculiar, singled out perspective and was associated with the idea of the "eternal return", Dostoevsky, in tune with the principles of Russian philosophy, relied on the retention of the elements of tradition as an antidote against the nihilistic tendencies of modernity. Such a stance implies the revision of the metaphysics of modernity as a certain pattern of relations between part and whole. It also implies a different approach to the resolution of contradictions and therefore a distinct construal of identity and difference as it was demonstrated in Dostoevsky's speech on Pushkin that introduced the famous idea of the "universal responsiveness". No matter whether Dostoevsky's stance is utopian or not, he still not only argued that he belonged to the tradition of Russian philosophy with its ideas of all-unity and Sophianic unity, but also became one of those who in a way anticipated modern controversies on metaphysics, identity, and difference.
References
1. Turgenev, I.S. (1983) Polnoe sobranie sochineniy i pisem: v 30 t. [Complete Works and Letters in 30 vols]. Vol 3. Moscow: Nauka. pp. 249-273.
2. Nietzsche, F. (2005) Polnoe sobranie sochineniy: v 13 t. [Complete Works in 13 vols]. Vol. 12. Translated from German. Moscow: Kul'turnaya revolyutsiya.
3. Bulgakov, S.N. (1993a) Sochineniya: v 2 t. [Selected Works in 2 vols]. Vol. 2. Moscow: Nauka. pp. 222-239.
4. Dostoevsky, F.M. (1980) Polnoe sobranie sochineniy: v 30 t [Complete Works in 30 vols]. Vol. 21. Leningrad: Nauka. pp. 5-136.
5. Bulgakov, S.N. (1993b) Sochineniya: v 2 t. [Selected Works in 2 vols]. Vol. 2. Moscow: Nauka. pp. 15-45.
6. Gadamer, H.-G. (1991) Aktual'nost'prekrasnog [The Relevance of the Beautiful]. Translated from German. Moscow: Iskusstvo. pp. 126-146.
7. Bakhtin, M.M. (2002) Sobranie sochineniy : v 7 t. [Collected Works in 7 vols]. Vol. 6. Moscow: Russkie slovari : Yazyki slavyanskoy kul'tury. pp. 5-300.
8. Dostoevsky, F.M. (1984a) Polnoe sobranie sochineniy: v 30 t [Complete Works in 30 vols]. Vol. 26. Leningrad: Nauka. pp.136-149.
9. Dostoevsky, F.M. (1984b) Polnoe sobranie sochineniy: v 30 t [Complete Works in 30 vols]. Vol. 26. Leningrad: Nauka. pp. 129-135.
