CC BY
87
КУЛЬТУРОЛОГИЯ. ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (122) 2013
%
КУЛЬТУРОЛОГИЯ.
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
УДК 1478 И. А. КРЕБЕЛЬ
В. Ю. СУХАЧЕВ Ю. В. ВАТОЛИНА
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского
Санкт-Петербургский государственный университет
«ДИАЛОГ» КАК «СКАНДАЛ»_______________________________________
Статья представляет собой попытку использовать концепцию «диалога» М. М. Бахтина в качестве аналитической техники исследования феномена встречи «Я» и «другого». «Диалог» берется в его предельности как «диалог-скандал», в данности которого общение с «другим-чужим» обращается в «ловушку» для Я, «катастрофу» интерсубъективности, и в то же время в чистую манифестацию Я.
Ключевые слова: диалог, М. Бахтин, Я-другой, топология, темпоральность, самосознание. Исследование выполнено в рамках гранта Министерства образования и науки РФ, программы «"Научные и научно-педагогические кадры инновационной России" на 2009—2013 годы». Соглашение № 14.B37.21.0526 от 01.09.2012.
Сегодня понятие «диалога» М. М. Бахтина получило широкое распространение и часто используется в философии, современных гуманитарных науках: «диалог» как метод критики текста, «диалог» как способ интерперсональной, межкультурной коммуникации, и т.д. и т.п. При этом «диалог» трактуется как нечто сугубо позитивное, созидательное, хотя стоит отметить, что подобное истолкование отсылает лишь к одной из ипостасей феноменальности «диалога». Дело в том, что «диалог» может выступать и в таких жестких, неприятных формах, как, напри-
мер, «скандал». Так, для самого М. М. Бахтина, вся «сюжетно-композиционная структура романов Достоевского» определяется «острыми диалогическими синкризами, исключительными и провоцирующими сюжетными ситуациями, кризисами и переломами, моральным экспериментированием, катастрофами и скандалами...» [1, с. 176]. И если мы стремимся понять саму сущность «диалога», то понять его без «диалога-скандала» просто невозможно, ибо «диалог-скандал» по сути и есть предельное «исполнение полноты» [еП;е1есИеіа] «диалога».
Итак, если попытаться эксплицировать условия возможности «диалогизма» Бахтина, то вполне очевидно, что исходной диспозицией является принципиальное утверждение «множественности равноправных сознаний с их мирами», включая мир и сознание авторского Я, сосуществование множества неслиянных, равноправных голосов, воплощающих различающиеся опыты сознания, которые укоренены в различающихся «мирах». У каждого из этих миров свой онтологический ландшафт с особым типом событий, особыми «обитателями», со специфическими горизонтами и «кругозорами», — «миры» «различны», и потому между ними — расстояния, дистанции. И такая топологичность неизбежно драматизирует «внутренние противоречия и внутренние этапы развития одного человека», порождая двойников и симулятивные измерения, создавая странные и зачастую болезненные экзистенциальные, семиотические и т.д. «мезальянсы». Топологическая сложность несет в себе сложные формы перспективизма, высвечивающие характерность связывания «миров» в размерности «диалога»: с одной стороны, значимой оказывается проявленность «мира» в той или иной перспективе, закрепленной за определенным участником; с другой — сами участники претерпевают серьезные преображения в ситуации взаимодействия, преображения, которые могут стать для них и их «миров» катастрофическими. Так, черты человека, втянувшегося в диалог, оставаясь содержательно теми же самыми, переведенные из одного плана изображения в другой, приобретают совершенно иное значение, причем эта инаковость способна просто упразднить здесь-бытие Я, так как процедура переноса «вещей» из одной перспективы видения в другую вызывает их преобразования, подобные трансформациям в проективной геометрии: «вещи» обретают совершено иное звучание, значимость, оказываясь в иной системе координат.
Это касается и «слова», языка: «Только при внутренней диалогической установке мое слово находится в теснейшей связи с чужим словом...» [1, с. 75], — пишет Бахтин. Иными словами, происходит своего рода инверсия: «внутренняя диалогическая установка» оказывается необходимым условием для выхода к «чужому», установления связи с ним; в то же время «мое» «слово» «не сливается с ним [словом «другого». — И. К., В. С. и др.], не поглощает его и не растворяет в себе его значимости, то есть сохраняет полностью его самостоятельность как слова», сохраняя «дистанцию при напряженной смысловой связи» [1, с. 75]. Но эта дистантность всегда несет в себе привкус трагизма: всегда есть расстояния, дистанции, непроходимые для Я, дистанции, не допускающие сближения, близости. Это и есть «план имма-ненции», где и конституируются диалогические «миры». Но «говорить о плане имманенции, — как пишут Ж. Делез и Ф. Гваттари, — становится возможно лишь тогда, когда имманентность не имманентна более ничему, кроме себя. Подобный план, возможно, представляет собой радикальный эмпиризм — в нем не представлен никакой текущий опыт, имманентный некоторому субъекту и индивидуализирующийся в том, что принадлежит некоторому "я". В нем представлены одни лишь события, то есть возможные миры как концепты, и Другие как выражения возможных миров или концептуальные персонажи. Событие не соотносит опыт с трансцендентным субъектом = Я, а, напротив, само соотносится с имманентным парящим полетом над бессубъектным полем; Другой не сообщает другому "я" трансцен-
дентность, но возвращает всякое другое “ я" в имманентность облетаемого поля» [2, с. 64 — 65]. Или, если говорить о диалоге, о его плане имманенции, то понятно, что этот план подразумевает и настаивает на «стояния на своем месте», но сами места оказываются в динамичной, многомерной и интенсивной сопряженности.
Вместе с тем в отношении топологии диалога все же следует внести некоторые коррекции. Конечно, каждый из Я-участников втягивает в диалог свое chora, которое можно понять как «безотносительное место Я», и в сцепленности, в связанности «хор» выявляются топосы как соседствующие самым разнообразным образом (eros, agon, polemos, безразличие). Но в этих модусах взаимодействия с «другим-чужим» возможно и вторжение, и наложение, и проекции в «мою» «хору», что может привести к усложнению топологических разверток, которое проявляется и в эрозии, в распаде, в разрыве «хор», в их аннигиляции, — в «скандале» диа-лога.
«Различие без тождества» (Ф. де Соссюр) диалогического поля требует «от-личия», «раз-личия» Я-участников, и именно в этой отличенности каждый из них обретает значимость и ценность, задаваемую конкретной диспозицией диалога, — диспозицией, всегда охваченной синхронией, которая и учреждает событие как скрепа, которая стягивает сущие и их миры.
Следуя Бахтину, сознание героев Достоевского — сознание разомкнутое присутствием в нем «другого» с его «кругозором», видением, и, что наиболее важно, — с его голосом. Вместе с тем «другой» появляется на границе, ее порождая и превращая в своего рода конститутив самосозния. Эта граница становится вполне ощутимой тогда, когда, например, герои мысленно воссоздают речь «других» и их суждения о них и событиях, опровергают эти воображаемые суждения, иронизируют над ними и т.д., поэтому внутренний диалог с «другим» есть процесс непрерывного становления их сознания и самосознания как о-пределения, о-граничивания Я. В диалоге разворачивается со всей своей силой трагическое напряженнейшее стремление удержать самого себя в тот миг, когда на «я» обрушиваются «другие»-«голоса», — они неизбывны, они всегда на границе, и задача состоит в том, чтобы выследить, опознать их именно как «других», не допустить разрушительного вторжения в свой «мир». В противном случае, когда не удается сдержать натиск «другого», Я раскалывается, мультиплицируется, теряя свою целостность, связность, — оно просто гибнет, а диалог обращается в «место» катастрофы.
В интенсивности силовых линий топоса диалога люди, страсти, идеи, боги и даже вещи могут безмерно раздуваться, разбухать или безмерно скукоживаться. Этот топос — место речей, обращающихся в неотчетливый шум, рокот; место молчания, разрывающего ландшафт; место безделок речи и жестов, вдруг обращающихся в колоссов; место изящества мысли и отчаяния смерти. Сам диалог становится рамой, обрамлением рисунка сцепления самосознаний и воль. Поэтому часто он может существовать как нечто грубое, жестокое, не вмещающееся ни в какую образность . К тому же мысль и бытие, Я и «другой», точно так же как внешняя и внутренняя жизнь, предстают в нем вполне самостоятельными сущностями, которые не только не совпадают, но и вообще имеют мало общего, порождая не только различия, но и мучительный раскол. Дело в том, что чужое Я самим фактом своего бытии,
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (122) 2013 КУЛЬТУРОЛОГИЯ. ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ. ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (122) 2013
фактом своей онтичности, которую просто невозможно перевести в хоть немного здравую онтологичность, рвет коммуникативные сети, разрушает конвенции, «правила» общения, — отторгает даже само вопрошание, благодаря которому стало бы возможным хоть сколько-нибудь к нему приблизиться.
Кроме того, стоит учитывать и опасность существования самосознания: в его жизни, динамике отдельные лики, эйдосы способны отслаиваться и жить собственной жизнью. Это — замещение, превращающееся в смещение, в дисквалификацию места Я, в выбивание его с места. В подобных ситуациях Я не просто сталкивается с расколом действительности — пропастями, трещинами, лакунами, — все эти разрывы проходят и по Я, расщепляя, фрагменти-зируя его. В результате этого действительность наполняется двойниками, дубликатами, миметами. Здесь и рождается мощная страсть по аутентичности, истинности, по настоящему. В принципе перед Я — всего два маршрута, следуя которым можно вырваться из подобного мира двойников: первый предполагает сжатие события Я до сингулярной точки, что может обратиться параноей; второй — требует прорыва к «иному», «другому», который предполагает испытание на истинность и «другого», и самого себя, и, наверное, самое главное — желание «другого» встретить и принять этот прорыв. Но «другой» предстает такой же сингулярностью, дразня «мое» Я удивительным сходством, а точнее говоря, — откровенной симуляцией «меня» самого, «моего» Я. Отсюда невыносимость двойника, отказывающего «мне» в праве на аутентичность, уникальность: двойник множественно симулирует, мультиплицирует «мое» Я в подобии, лишая меня моего «здесь» (<3а), моего «бытия», а в итоге и самого Ба8ет; Я видит серию, в которой оно теряется. Двойник лишает «меня» свойств, «свой-ственности», и диалог преображается в 8сап<За1оп, — этот термин изначально в латинском языке означал «ловушку с пружинным устройством», то есть диалог суть нечто, что в себе несет неожиданные и зачастую опасные ловушки.
Нужно заметить, что встреча с таким «другим» требует исполнения, по крайней мере, двух условий: во-первых, Я должно обладать самосознанием; во-вторых, — самосознанием должен обладать «другой». При этом дело идет не просто о сходстве в способе обладания самосознанием и истиной, а о смещении, соскальзывании в размерность самосознания, где только и может состояться встреча двух Я. При этом неожиданно самосознание обнаруживает себя в «ином» месте: оно как бы оказывается вне себя, экстерриоризируется. Отсюда появляется чувство раздражающей шизоидности. В симулятивности моего Я «другой» дразнит «меня», ставит в невыносимую ситуацию потери себя. Я оказывается как бы вывернутым наизнанку.
«Мое» и «другого» самосознания лишь подобны, — они не равны, не тождественны. И Я уверено, что «другой» лишь симулирует «мое» самосознание, передразнивает «меня». Но дело в том, что самосознание, Я не предполагает использования терминов «подобия-неподобия», «неравенства» с «другим». Напротив, Я, самосознание стремится во что бы ни стало снять сходство, чтобы обрести, очертить свою определенность, не совпадающую с «другим» в своей кон-ститутивности. Я вовсе не нужен «другой» как зеркало, страшное и безумное, смотрясь в которое видишь не себя, а «другого». Вместо «зеркала» Я нуждается в ощущении, чувствовании действительности своей интенсивности. Я, самосознание отбрасывает,
разбивает все зеркала, — оно само готово стать зеркалом для «других» и «мира». Но это — не простое онтическое или эпистемическое отражение, — на деле здесь происходит упаковка, «складывание», сборка всего «мира», сопровождающаяся и особым складыванием самого Я.
Таким образом, в концепции диалогизма самосознание предстает как устройство, позволяющее развернуть действительность резонанса двух Я, взаимодействующих друг с другом. При этом другое Я так близко, так пугающе похоже, что есть лишь касание, — слова и сознание глохнут, становятся невнятны. В опасной близости с «другим» сквозит некая тяжесть и чужесть.
И эта опасная близость скрыта и в темпоральнос-ти диалога-события, которая не знает ни причинности, ни генезиса, ни «объяснений из прошлого, из влияний среды, воспитания и пр.». Диалог-событие — это всегда настоящее, своего рода «вечное настоящее», которое «приближает концы, нащупывает их уже в настоящем, угадывает будущее как уже наличное в борьбе сосуществующих сил» [1, с. 38]. Сигнатура времени диалога — интенсивное, а иногда жесткое столкновение в настоящем, настояние на настоящем, сжатие прошлых и будущих времен в сингулярную точку, что придает времени динамично-фигурную данность, из которой чаще всего вырастает чувство невыносимости этого настоящего, вызывающее к жизни трагическое будущее. Выстраиваясь вокруг настоящего, диалог всегда чреват непредсказуемым будущим, в котором проступает не только нечто «светлое», но по которому разбросаны самым непредсказуемым образом «ловушки». Такое будущее заставляет настоящее выступать за свои пределы, втягивая его в размерность, где проявляется «иное» или происходит прикосновение к нему. В целом, формация диалога динамична, хотя динамичность эта в экзистенциальной размерности порождает боль и страдание: знаки, символы, слова, речи, жесты, поступки в столкновении, в сцеплении зависают и как бы создают взвесь, которая не оседает и не «замораживается» различного рода институциями, обращенными к устойчивым данностям, к сериям.
Каждый вступает в диалог со своей «историей», но как раз в нем все «истории» рассыпаются, обесцениваются. Ценность задается диспозицией в диалоге самосознаний и воль. Эти истории сплющиваются в столкновении, и прошлое словно выплескивается в настоящее, актуализируется, становится действенным. У одних участников временность почти равна нулю, избыта или не дана; у других она, напротив, обращается в бесконечность, — здесь не столько важны эти характеристики, сколько скорости обращения в нуль или бесконечность события.
Оттого в диалоге, как событии, присутствует своего рода нечеловеческое измерение временности: время, несоразмерное устойчивому, самотождествен-ному Я; время связанности человеческих ликов и неадекватной божественной манифестации, ошибочных манифестаций Духа.
Миры участников «диалога» выстраиваются, во-первых, на своего рода «внутренней репрезентации» Я, в рамках которой «мир», «другие» обладают отчетливостью, но Я — смутно и неопределенно. Во-вторых, на эту «внутреннюю репрезентацию» проецируются, наслаиваются «репрезентации» «других». Я диалога обречено «ловить аспекты себя в чужих сознаниях», но в то же время окончательные кодификации «моего» Я, идущие от «других», просто неприемлемы. Поэтому Я начинает «строить лазейки,
оттягивая, и этим обнажая свое последнее слово в процессе напряженнейшего взаимодействия с другими сознаниями» [1, с. 64]. Я в диалоге — ловец себя в «другом», при этом стремящийся ускользнуть от этого «другого». Для него просто нестерпима любая окончательная завершающая его кодификация, потому что его самосознание направлено «на безысходную незавершимость, дурную бесконечность этого самосознания». В результате складывается достаточно трагичная и жесткая ситуация: «герой Достоевского ни в один миг не совпадает с самим собою» [1, с. 61], через него словно проходит трещина, порождающая лакуны и бездны, что заставляет его устремиться к «миру», попытаться обрести в «мире» ресурсы для затягивания подобных разрывов. Все это напоминает логику Я в IV разделе гегелевской «Феноменологии духа». Во-первых, у Гегеля первый лик [Gestalt], который принимает Я, — это вожделение. Казалось бы, Я обрело себя, отдаляясь и отграничиваясь от всего иного, однако как раз внутренней струной его здесь-бытия оказывается устремленность к «миру», к «жизни», к «иному», к «другому». Во-вторых, эта устремленность отфо-кусирована весьма особым образом: Я вожделеет не просто «другого», а именно «другого», также погруженного в опыт самосознания.
Именно самосознание придает особенность истолкованию Бахтиным диалога. Вхождение в поле диалога предполагает существенное преображение «человека жизни» в «субъекта сознания и мечты». Дело в том, что «человек жизни» по сути своей множественен и в этой множественности фрагментарен, но ангажированность диалогом позволяет ему достаточно жестко «упаковать» фрагментарность в субъектные оболочки. Такой новый опыт «сознания» предлагает особые позиционности с особыми горизонтами, перспективами мышления, чувствования и поступания, — преображает «человека жизни» в отчетливо собранную Я-форму «человека идеи». Дело здесь вовсе не идет о том, чтобы редуцировать человека исключительно до его сознания. По Бахтину, в художественном мире Достоевского человек остается со своей жизнью, страстями, телом, однако после «преображения» все это стянуто, спаяно, пронизано идеей словно «арматурой», и эта «арматура» связывает и сознание, и страсти, и тело. «Достоевский, говоря парадоксально, мыслил не мыслями, а точками зрения, сознаниями, голосами» [1, с. 106], — пишет Бахтин. Над человеческими существами, вступающими в диалог, открывается размерность идеи, которая оказывается весьма значимой, но все же лишь одной из страт диалога, формация которого включает и различающиеся Я, и «голоса»-самосо-знания участников. Однако «человек идеи» — это всегда личность, а не индивид, то есть существо, предикаты которого и предикаты мира не совпадают, что с неизбежностью втягивает его в «безысходную незавершимость, дурную бесконечность этого самосознания», принципиально не способного слиться с «миром».
В итоге диалог как столкновение, встреча незавершенных, незакрытых и неразрешенных самосознаний предполагает только дескрипцию, всегда ситуативную, топическую, а не поиск аутентичного, «единственно истинного выражения», — любое «выражение» здесь обращается в обознание.
Но и самосознание эксплицируется Бахтиным своеобразно: «Герой Достоевского не объектный образ, а полновесное слово, чистый голос; мы его не видим, мы его слышим...» [1, с. 63]. Голос этот
звучит откуда-то, он топологичен, у него есть тембр, интенсивность, мелос; в этой данности он предстает как субститут телесности. При этом, как отмечает Бахтин: «Герой ... Достоевского. не воплощен и не может воплотиться, у него не может быть нормального биографического сюжета. И сами герои тщетно мечтают и жаждут воплотиться, приобщиться нормальному жизненному сюжету» [1, с. 115]. Размытая, диссеминированная, расщепленная, лишенная конфигурации телесность обращает участников «диалога» в людей и без сюжета, и без места. Или, как писал Ницше, «в новейшем мире, который, если сравнить его с греческим, создает большей частью лишь уродов и кентавров, в котором единичный человек, подобно сказочному существу., весь пестро составлен из разнородных лоскутков.» [3, с. 66]. Это связано с тем, что «авантюрный сюжет», присущий участникам «диалога», — «именно одежда, облегающая героя, одежда, которую он может менять сколько ему угодно. Авантюрный сюжет опирается не на то, что есть герой и какое место он занимает в жизни, а скорее на то, что он не есть и что с точки зрения всякой уже наличной действительности не предрешено и неожиданно» [1, с. 118].
По версии М. М. Бахтина, Достоевский вводит принципиальное о-граничение, оконечивание «диалога» и как события, и как техники экспликации «другого-чужого». Он, как пишет Бахтин, «искал такого героя, который был бы сознающим по преимуществу, такого, вся жизнь которого была бы сосредоточена в чистой функции осознания себя и мира» [1, с. 60]. В этом плане немаловажно, что аналитическим полем Бахтина являются именно литературные произведения Достоевского, где экспликация смысловых стратегий является базовой характеристикой литературы. Литература становится тем полем, на котором проявляются контуры диалогической вселенной, на котором отчетливо видны смысловые траектории поступания, чувствования, мышления, обращения к «другому-чужому».
Диалог как тип литературной поэтики разворачивает противостояние, противоборство и, более того, — «скандал» столкновения персонажей. Однако диалог как «антропотехника» (П. Слотердайк) оказывается онтологическим событием, которое несет в себе и экзистенциальную опасность для Я. Общение с «другим-чужим» приобретает хрупкие, неустойчивые формы, погребая под собой участников «диалога». «Скандал» предполагает упразднение, отбрасывание субъектных позиционностей, которые занимают Я, втянувшиеся в общение, и в то же время это ситуация, когда Я-формы идут трещинами, разрываются под натиском самости, теряющей оформление и о-пределенность интенсивности. Одновременно разрывается и языковое поле, которое связывало Я-участников общения. И тогда «диалог» — уже не обмен идеями, истинами, а чистое звучание «голосов»; «диалог» — это «катастрофа» интерсубъективности, и это — чистая манифестация Я, предстающих друг перед другом в чистой разли-ченности.
Библиографический список
1. Бахтин, M. M. <Дополнения и изменения к «Достоевскому^ / М. М. Бахтин // Собр. соч. в 7 т. Т. 6. : «Проблемы поэтики Достоевского», 1963. Работы 1960-1970-х гг. — М., 2002. - 800 с.
2. Делез, Ж. Что такое философия? / Ж. Делез, Ф. Гват-тари. - М., 1998. - 286 с.
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (122) 2013 КУЛЬТУРОЛОГИЯ. ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ. ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (122) 2013
3. Ницше, Ф. Греческое государство. Предисловие к ненаписанной книге (1871). / Ф. Ницше // Собр. соч. В 3 т. Т. 3. Философия в трагическую эпоху. — М., 1994. — 416 с.
КРЕБЕЛЬ Ирина Алексеевна, доктор философских наук, доцент (Россия), профессор кафедры философии Омского государственного университета им. Ф. М. Достоевского.
Адрес для переписки: [email protected] СУХАЧЕВ Вячеслав Юльевич, доктор философских наук, профессор кафедры философской антрополо-
гии Санкт-Петербургского государственного университета (СПГУ).
Адрес для переписки: [email protected] ВАТОЛИНА Юлия Владимировна, кандидат социологических наук, докторант кафедры философской антропологии СПГУ.
Адрес для переписки: [email protected]
Статья поступила в редакцию 17.09.2013 г.
© И. А. Кребель, В. Ю. Сухачев, Ю. В. Ватолина
удк 75(57і.із) А. н. ГУМЕНЮК
Омский государственный технический университет
ХУДОЖНИК В ФОРМАТЕ ВРЕМЕНИ: ЖИВОПИСЬ, ГРАФИКА, КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ПРОЕКТЫ ЕВГЕНИЯ ДОРОХОВА___________________________________
Рассматривается творчество известного сибирского художника Евгения Дорохова в контексте современного искусства второй половины 1980-х—2010-х годов. Конкретизируются особенности его творческих поисков в произведениях станковой живописи и графики, в формате концептуального проекта. Отмечается устойчивая приверженность художника к авангардистской линии в искусстве и в то же время возможность творческих поисков в рамках реалистического направления.
Ключевые слова: современное искусство, живопись, графика, концептуальный проект.
Имя Евгения Дорохова хорошо известно в художественном пространстве Сибири. Мифотворец и художник реального мира, живописец с монументальным мышлением и станковист, мастер оригинальной графики и объекта, организатор архитектурного и средового пространства, он постоянно привлекал внимание к своим работам, в которых неизменно пульсировала энергия новых идей. Творчество Е. Дорохова и по сей день отличает неординарность и философичность мышления. Не подверженное границам воображение автора раскрывается мощно и стремительно практически всеми средствами выразительности: масштабом произведения, оригинальным композиционным построением, сложными ракурсами и колористическим решением, тактильно ощущаемой и зрительно переживаемой фактурой письма. Каждый раз, начиная свой новый виток в искусстве, он словно провозглашает «начало начал» собственного видения и осмысления всего мироздания — мира космического и земного, пространственно-временного и архео-глубинного.
Самостоятельный профессиональный этап в творчестве Евгения Дорохова приходится на середину — вторую половину 1980-х годов. В этот период на культурной арене Омска в полную силу разворачивалось художественная ситуация, вобравшая в себя множество движений, которые с разной активностью, но в полной мере свободно заявляли о своем существовании. Независимо от их положения — лидеров или аутсайдеров в искусстве, — они были монолитно связаны временем, единым городским пространством и в совокупности определяли местный художе-
ственный процесс. Этот процесс развивался на основе «консервативного» и «нового» реализма маститых художников, расширялся исканиями молодых и в общем потоке движения углублялся за счет стилевых волн авангардизма и постмодернизма, хлынувших из столиц в провинцию. В этом многоликом пространстве искусства нужно было найти свой путь и утвердиться в правильности выбора.
Евгений Дорохов имел за плечами крепкую школу худграфа, где в период его ученичества не декларировалась, но уже работала сформулированная в семидесятых годах концепция социалистического реализма как «открытой системы», системы, способной развиваться, не исключая опыт русского авангарда и современного мирового искусства. Именно в этой ситуации сформировалась открытость молодого Евгения Дорохова и к конкретности реалистического языка, и к художественной условности в изобразительном искусстве.
В этот период в Омске активно заявило о себе экспериментальное художественное объединение «ЭХО», которое в большинстве своем составили представители неформального крыла худграфовцев. Но в середине восьмидесятых Е. Дорохов был нацелен на вступление в Союз художников, — там были его учителя, большого формата выставки, деятельная атмосфера домов творчества. Да и сам Союз стремился сохранить в составе организации художников «обновленческого крыла» позднесоветского искусства и уже не столь жестко регламентировал вступление в свои ряды молодых художников, настроенных на эксперимент.
