CC BY
125
УДК 1(091)
Диалектика Гегеля и философия А.И. Герцена
Мареев Сергей Николаевич
доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Научного центра им. Р.А.Белоусова Московской международной высшей школы бизнеса «МИРБИС» (Институт). Российская Федерация 109147, г. Москва, ул. Марксистская, дом 34, корп.7. Почтовый адрес. Е-таН: [email protected]
Аннотация. В статье разоблачается миф о А.И.Герцене как о философе-позитивисте. На основе анализа работы Герцена «Письма об изучении природы» рассмотрено влияние гегелевской диалектики на его понимание соотношения философии и естествознания, диалектики чувственного и рационального в познании. Выявлены особенности диалектики как метода мышления у этого русского гегельянца.
Ключевые слова: диалектика; соотношение философии и естествознания; гегелевская диалектика; А.И.Герцен «Письма об изучении природы»; метод мышления; русское гегельянство; чувственное и рациональное в познании.
Именно А.И.Герцен - самый выдающийся русский гегельянец, и прежде всего потому, что понял ту гегелевскую идею, согласно которой всякое философское учение может быть понято в его истине, только будучи поставленным в контекст истории философии и науки. История философии для А.И.Герцена - это не коллекция философов и философских школ, а она в своей последовательности есть логика развития мышления, в которой невозможно подняться на высшую ступень, не пройдя низшей. И сам Г.Гегель здесь занимает необходимое место. Об этом А.И.Герцен пишет в связи с публичными чтениями Т.Н.Грановского. «Он смотрит на Г.Гегеля как на исторический момент науки, а вовсе не как на последний предел, он смотрит на него как на такой момент, который миновать нельзя, так, как нельзя и остаться на нем навеки; он, историк, знает, как истинны слова философа, что человек никогда не может стать выше своей эпохи. Не знать Г.Гегеля и отвергать его не мудрено; но идти далее можно после добросовестного изучения»(Gercen 1985, Р.208).
Гегель не может быть отброшен, он может быть только диалектически снят, т.е. поднят на более высокую ступень. Г.Гегель, по словам А.И.Герцена, обнаружил предел германской науки, но вышел не только за него, но и за пределы дуализма и метафизики вообще. А.И.Герцен пишет о Гегеле: «Это было последнее, самое мощное усилие чистого мышления, до того верное истине и полное реализма, что вопреки себе он беспрестанно и везде перегибалось в действительное мышление» (Gercen 1985, Р.244).
Когда А.И.Герцена упрекают в том, что он во второй половине жизни забросил всякую философию, то это связано также с тем, что с Г.Гегелем приходит конец всей философии как чистому мышлению, которое развивается в собственной стихии. «Дальше, - писал русский философ Николай Фёдоров, -в области отвлеченного, всепоглощающего мышления, идеализирования реальности идти уже некуда... После него мысль должна или замереть или переходить в дело. Этот конечный пункт должен стать для нас исходным пунктом» (СЫгГ^эку 2007, Р.372).
Заметим, что и у Г.Гегеля практическая идея выше теоретической, и всякая теория должна перейти в практику. Теперь мышление, чтобы осуществить себя, должно стать действительным мышлением. А действительное мышление должно проявить себя в изучении природы и истории, о чем у А.И.Герцена идет речь в «Дилетантизме в науке», «Письмах
542
об изучении природы» и в других работах того же периода. Но Д.И.Чижевский, комментируя А.И.Герцена, здесь ставит все с ног на голову, когда утверждает, что у А.И.Герцена «бытие тождественно с мышлением, из чего вытекает совпадение конкретных наук с философией, лучше сказать, вхождение наук в философию, растворение всех конкретных наук в философии» (Chizhevskij 2007, P.224).
Читая Д.И.Чижевского об А.И.Герцене вообще удивляешься, до чего можно исказить и Герцена, и Гегеля. Тождество мышления и бытия у Г.Гегеля означает, что формы мышления те же самые, что и основные формы всякого бытия. И это не только у Гегеля, но и у Аристотеля: в этом по сути главный пункт всей классической философии. Мышление может быть действительным только тогда, когда оно движется по форме самой действительности, в том числе и природной. Если же оно движется по какой-то другой форме, отличной от формы самой природы, то как оно может дойти до истины? Философия дает мышлению осознание этой формы, а никак не знание обо всем на свете. При этом у Г.Гегеля тождество мышления и бытия есть тождество противоположностей. Мышление поэтому входит в противоречие с бытием, с природой. И оно же должно привести себя в соответствие с бытием, чтобы быть истинным мышлением. Истина, по Г.Гегелю, процесс, и это есть также процесс отождествления мышления с бытием.
А.И.Герцен действительно изображает в «Письмах об изучении природы» историю философской и научной мысли, оставшуюся у него, к сожалению, незаконченной. Причем он не доходит до кульминации - до немецкой классической философии, до И.Канта, хотя ставит вопрос об антиномии эмпиризма и рационализма именно по-кантовски: чувства без понятий слепы, понятия без чувств пусты. А.И.Герцен не просто осваивает диалектику Г.Гегеля, а он диалектически решает конкретные проблемы, и, прежде всего, проблемы теории познания, которые не были решены философскими предшественниками Гегеля, как, впрочем, и противниками Г.Гегеля -современными А.И.Герцену позитивистами.
Относительно критики А.И.Герценом позитивизма все писавшие о нем вообще молчат. А часто даже, наоборот, причисляют его самого к позитивистам. Так русский религиозный философ С.Н.Булгаков пишет: «Сам Герцен не причислял себя к сторонникам какой-либо определенной философской доктрины, но его воззрения можно характеризовать всего скорее как философию позитивизма, - не в том смысле, чтобы Герцен был почитателем (или даже читателем) О.Конта (симпатии его принадлежали скорее вульгарному естественнонаучному материализму Фогта), но в смысле отрицания всякой метафизики и признания права лишь одного эмпиризма» (Bulgakov 1993, P.1993).
В качестве «позитивизма» характеризовал философию Герцена такой историк русской философии, как В.В.Зеньковский (Zen'kovskij 1991, P.95). Об этом пишет историк русской философии из Чехословакии Т.Г.Масарик, который в работе «Россия и Европа. Эссе о духовных течениях в России» способен полностью запутать своего читателя. «В философских вопросах Герцен, как и его московские друзья, вырос на Гегеле и Фейербахе. Белинский для Герцена играл роль Иоанна Крестителя, Герцен был прямым продолжателем дела Белинского. Если Гегель и левогегельянцы атаковали романтизм с позиций позитивизма, то и Герцен в своем мировоззрении тоже нападает на романтизм; при этом ему приходилось бороться с романтизмом и в себе самом» (Masarik 2000, P.373).
Непонятно, о каком «позитивизме» идет речь, когда Т.Г.Масарик приписывает его Г.Гегелю. Если речь идет о «некритическом позитивизме», в котором Г.Гегеля упрекал К.Маркс, то это совсем не тот позитивизм, что у О. Конта. Приписывать гегельянцу контовский позитивизм все равно, что приписывать папе Римскому научный атеизм. Ведь тот позитивизм, который идет от Конта, совершенно не совместим с диалектикой, которая для всех позитивистов всегда была бессмысленной «схоластикой». Но о диалектике у Г.Гегеля и А.И.Герцена здесь вообще ни слова.
Другое дело - материализм. «Основываясь на Фейербахе, - пишет Т.Г.Масарик об А.И.Герцене, - он попытался искоренить собственную прирожденную склонность к мифу и мистицизму, призвав на помощь позитивизм и материализм, апеллируя не только к Фейербаху, но и к Конту, и к Фогту» (Маэапк 2000, Р.373). Для идеалистов С.Н.Булгакова и В.В.Зеньковского, и, как мы видим, для Т.Г.Масарика, все кошки серы, а потому всякий материализм является «позитивизмом», хотя сами позитивисты никогда не считали себя материалистами, потому что материализм - это «метафизика», а позитивисты претендовали на то, что в начале ХХ в. было названо «нейтральным монизмом».
Как раз эмпиризм был догмой позитивизма. Но суть в том, что А.И.Герцен выступает против одностороннего эмпиризма. А.И.Герцен, как и его учитель Г.Гегель, стремится преодолеть односторонний эмпиризм, как и односторонний рационализм, в особенности в той форме, какую он принял в метафизике XVIII века. Очень странно приписывать гегельянцу позитивизм в любой его форме. В диалектике снимается противоположность эмпиризма и рационализма, чувственного опыта и мышления. Диалектика и есть учение о том, как становятся тождественными противоположности.
Итак, соотношение эмпиризма и рационализма - это проблема соотношения чувственного и рационального в познании, как это понимает Герцена. Кант дал ограниченное решение этой проблемы в соответствии с ограниченной формой своей диалектики. А.И.Герцен усвоил более продвинутую форму диалектики - гегелевскую диалектику. И в этом главная заслуга Герцена. Но как раз об этом меньше всего сказано у тех, кто пишет о А.И.Герцене, в том числе и у Д.И.Чижевского, который лишь дважды в книге о гегельянцах в России упоминает слово «диалектика». «Особенно, - пишет он, - характерен для философского знания его диалектический, динамический характер» (Chizhevskij 2007, Р.226). Другой раз он просто цитирует А.И.Герцена там, где тот нелицеприятно высказывается о диалектике Г.Гегеля в берлинский период, когда Г.Гегель, по мнению А.И.Герцена, «держался в кругу отвлечений для того, чтобы не быть в необходимости касаться эмпирических выводов и практических приложений», поэтому диалектика у Гегеля в этот период, пишет Герцен, стала «чисто внешним средством гонять сквозь строй категорий всякую всячину, упражнением в логической гимнастике - тем, чем она была у греческих софистов и у средневековых схоластиков» (Chizhevskij 2007, Р.237).
Может быть, А.И.Герцен не совсем справедлив по отношению к Гегелю берлинского периода, хотя можно заметить, что в берлинский период Г.Гегель находился непосредственно на службе прусского правительства, а потому и был вынужден прятать свои действительные понятия о современной ему действительности за хитросплетениями диалектических категорий. Но тем более важно показать, что для самого А.И.Герцена диалектика не была пустой игрой в диалектические категории, а была рабочим инструментом, методом, логикой, теорией познания. Но применение диалектики - это не применение
внешнего средства, как обычно понимает применение научного метода формалистическая и эмпирическая методология, а применение диалектического мышления, которого за сутью дела почти не видно. Поэтому диалектику у А.И.Герцена часто не видят, как ее почти не увидел уже помянутый Д.И.Чижевский.
Есть мнение, что у А.И.Герцена первые два письма из «Писем об изучении природы» целиком гегельянские. Но, думается, все остальные тоже «гегельянские». Но они «гегельянское» не потому, что А.И.Герцен излагает в них мнения Г.Гегеля по тому или иному вопросу, а потому, что во всем здесь Герцен следует гегелевскому диалектическому методу. О чем, например, первое письмо, которое называется «Эмпиризм и идеализм»? Об эмпиризме и идеализме, скажут нам, не задумываясь. А мы скажем так: речь у А.И.Герцена идет о диалектике чувственного и рационального.
Два столетия европейская философия билась над проблемой чувственного и рационального, начиная с Ф.Бэкона и Р.Декарта. От Ф.Бэкона, как нас учили со студенческой скамьи, идет линия сенсуализма и эмпиризма, которая в Англии была продолжена Дж.Локком и Д.Юмом. От Р.Декарта идет линия рационализма, которую продолжили Б.Спиноза и Г.Лейбниц. Это стало неразрешимой антиномией: познание должно начинаться с чувственного опыта, чтобы быть познанием действительности. Но в чувствах, в ощущениях нам не дан закон, который есть форма всеобщего и необходимого в природе. В ощущениях нам даны яблоки и груши, но не дан «плод». «Плод» мы должны мыслить, а не ощущать. Но как без ощущений мы перейдем от «плода» к яблокам и грушам? Ведь «плод» мы можем мыслить, но питаться «плодами» мы не можем, поскольку питаемся только яблоками и грушами.
Обычно считают, что как раз Ф.Бэкон стал родоначальником эмпиризма Нового времени. Но Ф.Бэкон понимал необходимость мышления для понимания истинного положения вещей. И А.И.Герцен видит это у Ф.Бэкона. «Бэкон, - пишет он, - столько же верил разуму, сколько природе, но он более всего верил, когда они заодно, потому что предвидел их единство» (Gercen 1985, P.365). Единство разума и природы, чувственного и рационального, - вот идеал научного метода. Но это стремление Бэкона, по словам Герцена, меньше всего оценили в нем. Этого не оценил даже Гегель в своем презрении ко всей английской эмпирической традиции. Но это была юность науки, после чего наступает рассудочная зрелость, которая снисходительно смотрит на чувственные восторги молодости. «Единство мысли и жизни, - пишет А.И.Герцен, - начинавшее просвечивать со всею прелестью отрочества у Бруно, снова расторглось ...» (Gercen 1985, P.370). Дуализм вел к отчаяннейшей крайности идеализма и такой же крайности материализма, но, продолжает А.И.Герцен, «вместе с тем и к выходу из всякого дуализма» (Gercen 1985, ^370).
Чтобы найти выход из всякого дуализма, сам дуализм должен быть доведен до крайней степени противоположности. И тогда каждая из сторон начинает обнаруживать свою несостоятельность как всего лишь половинка единого целого, что и произошло накануне кантовского «априорного синтеза», когда, с одной стороны, английский сенсуализм привел к скептицизму Д.Юма, подрывающему основы науки, а с другой стороны, безжизненный формализм немецкой метафизики привел к тупикам противоречий-антиномий. Имея в виду эту ситуацию, А.И.Герцен пишет: «Без эмпирии нет науки, как нет ее и в одностороннем эмпиризме. Опыт и умозрение - две необходимые, истинные, действительные степени одного и того же знания; спекуляция больше ничего,
как высшая развитая эмпирия; взятые в противоположности, исключительно и отвлеченно, они так же не приведут к делу, как анализ без синтеза или синтез без анализа. Правильно развиваясь, эмпирия непременно должна перейти в спекуляцию, и только то умозрение не будет пустым идеализмом, которое основано на опыте. Опыт есть хронологически первое в деле знания, но он имеет свои пределы, далее которых он или сбивается с дороги, или переходит в умозрение. Это два магдебургские полушария, которые ищут друг друга и которых, после встречи лошадьми не разорвешь» (Gercen 1985, P.225-226).
Обыватель обычно не видит здесь проблемы: раз соединяются магдебургские полушария, так давайте соединим также чувственное и рациональное. То есть соединим их также механически, как соединяются эти полушария. Но результатом здесь должно быть не нечто среднее, а то, что в полной мере сохраняет достоинства той и другой стороны, даже возводит их в высшую степень. И здесь Герцен приводит суждение Жана-Поля Рихтера. «Жан-Поль Рихтер говорит, что в его время, чтоб примирить противоположности, брали долю света и долю тьмы и мешали в банке, из этого выходили обыкновенно премилые сумерки. Это-то неопределенное entre chien et loup [сумеречное состояние] и нравится нерешительному и апатическому большинству современного мира» (Gercen 1985, P.373).
Большинство любит блуждать в сумерках, потому что не видит и не хочет видеть действительных проблем. Но действительная проблема состоит в том, чтобы соединить противоположности чувственного и рационального не эклектически, а органически. Сам метод научного познания, считает А.И.Герцен вслед за Г.Гегелем, объективен. Он объективен как и сама наука. «Каждый физиолог очень хорошо знает важность формы и ее развития, знает, что содержание только при известной форме оживает стройным организмом, и ни одному не пришло в голову, что метода в науке вовсе не есть дело личного вкуса или какого-нибудь внешнего удобства, что она, сверх своих формальных значений, есть самое развитие содержания, эмбриология истины, если хотите» (Gercen 1985, P.224-225).
Единство чувственного и рационального не в том, что сначала чувственное, а потом рациональное. А в том, что одно пронизывает другое, само переходит в него. Не мы их объединяем в одно целое, а они сами объединяются в одно. Это так же, как с анализом и синтезом. Об этом писал А.И.Герцен еще в своем «Дилетантизме»: «Обыкновенно говорят что [есть] два способа познания: аналитический и синтетический. В этом и спорить нельзя, что анализ и синтез не все равно и что то и другое суть способы познания; но нам кажется несправедливо принять их за отдельные способы познания: это поведет к ужаснейшим ошибкам. Ни синтез, ни анализ не могут довести до истины, ибо они суть две части, два момента одного полного познания» (Gercen 1985, P.70).
А.И.Герцен не случайно вычеркнул в рукописи следовавшую за этим фразу: «Сначала ум человеческий дробит предмет, рассматривает, так сказать, монады его, потом складывает их, обозревает целое и тогда уже имеет отчетливое знание предмета» (Gercen 1985, P.487-488, Прим.25). Это как раз не выражает сути дела, наоборот, в результате механического подхода мы можем упустить суть дела. Мы с самого начала должны целое обозревать как целое. Предмет, как писал К.Маркс, постоянно должен витать в нашей памяти и представлении, мы ни на секунду не должны упускать из виду целое, когда разлагаем его на части.
То же самое с индукцией и дедукцией. Проблему соотношения индукции и дедукции финский философ К.Я.Ю.Хинтикка назвал «методологической ассиметрией»: из общего выводятся только частные следствия, что делает дедукция, но общее не может быть получено как необходимо всеобщее чисто индуктивно. Поэтому Ф.Бэкон и предложил методы установления причинных связей, которые часто называют «индуктивными», но которые по сути есть не индукция и не дедукция, а единство того и другого. Иногда это называют содержательной дедукцией. К.Маркс называл это восхождением от абстрактного к конкретному. А.И.Герцен не доходит до имманентного разрешения данного вопроса. Ведь ему незнаком кантовский «схематизм воображения», который и позволяет мыслить особенное как единство отдельного и всеобщего, чувственного и рационального. Но А.И.Герцен благодаря своему диалектическому чутью не скатился ни в односторонний индуктивизм, ни в формализм. Метод должен быть имманентен содержанию, а индукция и дедукция в отдельности являются внешними этому содержанию.
Метод не есть внешняя форма на содержании, а душа, как выражался Г.Гегель, самого содержания. И истина не есть готовый результат, а результат вместе с процессом ее порождения. Истина должна пройти все ступени своего становления, начиная с чувственного опыта и кончая той мыслительной формой, которая есть понятие и выражение сути дела. Мыслительную форму вообще, как считает А.И.Герцен вслед за Г.Гегелем, дает философия. Она и есть наука о мышлении, всеобщая логика. Новейший позитивизм отбросил философию, а, тем самым, и собственное мышление, оставшись один на один только с опытом. Но на одном опыте науку не построишь, и, соответственно, не выстроить методологию научного познания, о чем свидетельствовала столетняя история позитивизма. Здесь по сути нужно опять вернуться к Канту с его «априорным синтезом» и пройти весь путь от кантовской постановки проблемы до Г.Гегеля и К.Маркса с его «чувствами-теоретиками» и практикой как основой всякой науки, в том числе и науки о мышлении.
А.И.Герцен уже в диалектике Платона видит способ проникновения в суть и истину. «Я уверен, что многие были бы глубоко скандализованы, узнав последние выводы, до которых Платон везде пробивается, вооруженный своей беспощадной диалектикой и своим гением, глубоко раскрывающим сокровенную истину. Для Платона безусловное то, что может вынести в себе противоположное; тело (само по себе) гибнет, встречая противодействие, но дух может сдержать всякое противоречие; он живет в нем, он без него отвлеченен; одно бесконечное само по себе (и это прямо высказал Платон) ниже ограниченного и конечного, потому что оно неопределенно» (Gercen 1985, P.291-292).
Разрыв между мышлением и чувствами проявился, как это совершенно правильно понимает А.И.Герцен, как разрыв между философией и «частными науками». В середине XIX в. это обернулось их враждебным противостоянием, борьбой. «В древнем мире, - пишет А.И.Герцен, - беззаконной борьбы между философией и частными науками вовсе не было; она вышла рука об руку из Ионии и достигла своей апофеозы в Аристотеле» (Gercen 1985, P.228).
Аристотель, как известно, впервые ввел понятие «частная наука» и отделил от частных наук «общую науку», или науку о всеобщем, которое и есть Мышление. Он отделил, но не противопоставил «первую философию», которую впоследствии назвали «метафизикой», «частным наукам» и науке вообще, потому что понимал, что это было бы противопоставлением науке ее собственного мышления. Только позитивисты осознанно отказываются от
собственного мышления. Но настоящее разделение здесь, как считает А.И.Герцен, произвели уже схоласты.
«Дуализм, составлявший славу схоластики, носил в себе необходимым последствием расторжение на отвлеченный идеализм и отвлеченную эмпирию; он проводил свой беспощадный нож между самым неразрывнейшим, между родом и неделимым, между жизнию и живым, между мышлением и теми, которые мыслят; и у него по той и другой стороне ничего не оставалось или, хуже, оставались призраки, принимаемые за действительность, философия, не опертая на частных науках, на эмпирии, - призрак, метафизика, идеализм. Эмпирия, довлеющая себе вне философии, - сборник, лексикон, инвентарий, или, если это не так, она не верна себе» (Gercen 1985, P.229).
Диалектическая мысль есть монистическая мысль. Она раздваивается только для того, чтобы прийти к единому, к единству противоположностей. Именно поэтому А.И.Герцен так высоко оценивает философию Б.Спинозы и Г.Лейбница. «Динамизм и атомизм явились, при входе в нашу эру, торжественно, громадно, во всепоглощающей сущности Спинозы и в монадологии Г.Лейбница. Это две величавые грани, это два геркулесова столба возродившейся мысли, воздвигнутые не для того, чтобы дальше нельзя было идти, а для того, чтоб нельзя было возвратиться назад» (Gercen 1985, P.234).
Но мысль возвращалась назад: к схоластическому дуализму души и тела и к средневековым суевериям, которые порождаются самой наукой. Положительные науки, отмечает А.И.Герцен, имеют свои маленькие привидения - «это силы, отвлеченные от действий, свойства, принятые за самый предмет, и вообще разные кумиры, сотворенные из всякого понятия, которое еще не понято. - жизненная сила, эфир, теплотвор, электрическая материя и проч.» (Gercen 1985, P.222). И еще А.И.Герцен упоминает «гомеопатию». Дело даже не в том, пишет он, что дамам и парадоксальным умам понравилось лечить зернышками, но это стало предметом раскола среди ученых медиков. «Гомеопатические лечебницы устраивались, издавались журналы, в каталогах книг была особая рубрика «Homöopathische Arzneikunde»» (Gercen 1985, P.235).
Но, главное в том, что А.И.Герцен видит, так сказать, гносеологические корни подобного рода явлений.
«Причина одна: медицина, как и все естественные науки, при всем богатстве материалов наблюдений, [не] дойдет до того конца развития, которого жаждет человек как животворного начала истины и которое одно может удовлетворить его. Естествоиспытатели и медики ссылаются всегда на то, что им еще не до теории, что у них еще не все факты собраны, не все опыты сделаны и т.д.» (Gercen 1985, P.236). Иначе говоря, речь идет даже не об отсутствии какой-то специальной медицинской теории, а речь идет об отсутствии теоретического мышления как такового, которое и есть философия, речь идет, как пишет А.И.Герцен, об отсутствии истинных понятий об отношении мышления к бытию» (Gercen 1985, P.236).
Идеи А.И.Герцена о соотношении философии и науки удивительным образом перекликаются с аналогичными идеями Ф.Энгельса. Хотя это и неудивительно, ведь оба вышли из Гегеля. Кроме того, как замечает А.И.Герцен, наука одна, двух наук нет, как нет двух вселенных. Ф.Энгельс, в частности, писал о «презрении» естествоиспытателей к философии. «Презрение к диалектике не остается безнаказанным. Сколько бы пренебрежения ни выказывать ко всякому теоретическому мышлению, все же
без последнего невозможно связать между собой хотя бы два факта природы или уразуметь существующую между ними связь. Вопрос состоит только в том, мыслят ли при этом правильно или нет, - а пренебрежение к теории является, само собой разумеется, самым верным путем к тому, чтобы мыслить натуралистически и тем самым неправильно» (Engel's 1961, P.382).
Но применение диалектики к познанию природы - это не навешивание диалектических категорий на естественнонаучные факты, а применение диалектического мышления к фактам. Именно диалектическим мышлением человек, по Ф.Энгельсу, отличается от животных. Нам общи с животными, утверждал он, все виды рассудочной деятельности. Но, диалектическое мышление, поскольку «оно имеет своей предпосылкой исследование природы самих понятий, - возможно только для человека, да и для последнего лишь на сравнительно высокой ступени развития (буддисты и греки), и достигает своего полного развития только значительно позже, в новейшей философии» (Engel's 1961, ^538).
Диалектика, появляется только тогда, когда мышление обращается на самое себя. Это произошло именно у древних греков Сократа и Платона. «Переворот, сделанный Сократом в мышлении, - замечает А.И.Герцен, -состоял именно в том, что мысль стала сама себе предметом» (Gercen 1985, P.288). С Сократа начинается и диалектика, хотя такое название дает этому методу его ученик Платон. Уже у Платона диалектика - это логика, теория мышления и познания. И в этом виде она переходит к Г.Гегелю. И кто, кроме Ф.Энгельса, говорил о значении диалектики Г.Гегеля для естествознания? -Один только А.И.Герцен!
Диалектическое мышление А.И.Герцена позволяет ему и у Д.Бруно увидеть диалектическую фигуру. У А.И.Герцена мы находим такую цитату из Д.Бруно: «Но недостаточно для истины понять единство только как точку соединения различий: надобно так понять его, чтоб уметь снова вывести и все противоречия» (Gercen 1985, P.342). Чтобы вывести из всеобщего «все противоречия», нужно не такое всеобщее, в котором погашены все различия, а такое всеобщее, из которого можно вывести все многообразие. Иначе говоря, для этого нужно то, что Гегель называл конкретно-всеобщим, или реально-всеобщим, а не то, что он же называет абстрактно-всеобщим, или формально-всеобщим. Этой терминологии Д.Бруно еще не знал, А.И.Герцен тоже ею не пользуется. Но А.И.Герцен и без того понимает, что это все резко контрастирует с логическим формализмом. «Представьте себе, - замечает он, - как должны были раскрыться рты докторов sublimissimorum dialecticorum [наисовершеннейших диалектиков], когда они услышали эту глубокую вдохновенную речь» (Gercen 1985, P.342).
И кто еще мог увидеть в лице Д.Бруно подлинного диалектика? - Здесь даже Г.Гегель оказался не очень проницательным. А.И.Герцен пишет: «Гегель, мне кажется, не отдал всей справедливости Бруно не потому ли уже, что Шеллинг поставил его так высоко? Последнее очень понятно. Бруно - живая, прекрасная связь между неоплатонизмом, которого влияние на нём весьма заметно, и натурфилософией Шеллинга, на которую он, в свою очередь, имел большое влияние» (Gercen 1985, P.342).
Г.Гегель, как известно, выступил против мифо-поэтического мышления Шеллинга, который поставил искусство выше философии. Мышление Д.Бруно тоже похоже на поэтическое вдохновение. Поэтому, понятно, что и на Д.Бруно переходит отрицательное отношение Г.Гегеля к этому способу мышления. Но А.И.Герцен в связи с этим высказывает интересную и глубокую мысль о том,
что всякая научная идея сначала может быть схвачена при помощи образов, которые далеки от строгих научных понятий и могут быть отнесены на счет поэтической фантазии. Но последняя отнюдь не противопоказана науке, если только мы четко осознаем границы этого способа мышления. Именно исторически, замечает А.И.Герцен, этот практико-поэтический способ постижения действительности выступает как первичный. «Человек, - пишет он, - сознает себя, пока разрабатывается высшая форма, более и более в других сферах деятельности, путями опытности, событий и своего взаимодействия с внешним миром, путями восторженного поэтического предведения» (Gercen 1985, P.346).
Путь взаимодействия с внешним миром и есть тот путь, на котором человек приобретает не только сознание, но и формы сознания, и не только логические формы, но и такую форму, как воображение, которое позволяет нам мыслить противоположности в единстве. Единство чувственности и интеллекта было выражено Ф.Шеллингом в понятии Intellectuelle Anschauung («интеллектуальное созерцание»). Речь идет об усмотрении умом, или умном усмотрении. Но А.И.Герцен побаивается, как и Г.Гегель, этой способности, которая легко поддается мистификации, как это и случилось у самого Шеллинга, который перевел эту способность в христианское откровение как путь постижения божественных истин.
Текстуально А.И.Герцен заканчивает свои «Письма» Ф.Шеллингом. При этом отношение Герцена к Шеллингу двоится. Порой он изменяет Гегелю в пользу Шеллинга. Он отмечает попытку Ф.Шеллинга примирить материализм и идеализм, в чем А.И.Герцен видит примирение сенсуализма и рационализма. Но у Ф.Шеллинга, в конечном счете, такое примирение достигается на почве мистицизма. Что еще может получиться из «примирения» материализма с идеализмом? Еще может получиться нечто серенькое, подобное смешению света и тьмы. Но истина лежит, как заметил И.Гёте, не между крайностями, а она выше их.
Нужно сказать, что русская философия быстро опомнилась от влияния Г.Гегеля и очень быстро увлеклась Ф.Шеллингом. Но у А.И.Герцена без диалектики Г.Гегеля уже не понять его собственных философских взглядов. И это демонстрирует такая оценка им позиции Шеллинга: «Едва прошло десять лет после смерти И.Гёте и Г.Гегеля, величайших представителей искусства и науки, как самый Ф.Шеллинг, увлеченный новым направлением, стал делать совершенно иные требования, нежели с которыми явился проповедовать науку в начале XIX века. Ренегатство Ф.Шеллинга во всяком случае событие важное и многозначительное. Ф.Шеллинг более обладает поэтическим созерцанием, чем диалектикой, и именно как vates [поэт] он испугался океана всеобщего, готовившегося поглотить весь поток умственной деятельности; он пошел вспять, не сладивши с последствиями своих начал, и вышел из современности, указывая на больное место» (Gercen 1985, P.141).
На каком-то этапе работа А.И.Герцена над проблемами диалектики оказалась прерванной по многим внешним обстоятельствам. Но это не значит, что А.И.Герцен забросил философию. Просто она перешла у него в практическое русло. В этом свете становится понятной оценка философии Герцена В.И. Лениным в статье «Памяти Герцена», написанной к 100-летию со дня его рождения. Для В.И.Ленина Герцен интересен, прежде всего, как идеолог русской революции: «Он усвоил диалектику Гегеля. Он понял, что она представляет из себя «алгебру революции» (Lenin 1968, P.256). Но ограничить влияние Г.Гегеля на А.И.Герцена только этой стороной дела -
продемонстрировать крайне узкое представление об этом мыслителе. В той же статье В.И.Ленин отмечает: «Первое из «Писем об изучении природы» -«Эмпирия и идеализм», - написанное в 1844 году, показывает нам мыслителя, который, даже теперь, головой выше бездны современных естествоиспытателей-эмпириков и тьмы тем нынешних философов, идеалистов и полуидеалистов. Герцен вплотную подошел к диалектическому материализму и остановился перед - историческим материализмом» (Lenin 1968, P.256).
В.И.Ленин в данном случае характеризует А.И.Герцена с позиций «Материализма и эмпириокритицизма», а не своих «Философских тетрадей», в которых он через пару лет сам будет внимательно конспектировать работы Г.Гегеля. Тем не менее, диалектическая интуиция В.И.Ленина позволяет ему вполне адекватно оценить влияние гегелевской диалектики на философскую позицию А.И.Герцена, на понимание им диалектики как логики и методологии науки.
Эдебиеттер Ti3iMi/ Список литературы
1. Булгаков С.Н. Сочинения: в 2-х тт. - Т.2. - М., 1993.
2. Герцен А.Н. Сочинения: в 2-х тт. - Т.2. - М.: Мысль, М. 1985.
3. Зеньковский В.В. Русская философия. - Т. I. - Ч.2. - Л., 1991.
4. Ленин В.И. Памяти Герцена // Ленин В.И. Полное собрание сочинений: в 55 т. - Т. 21. - М.: Издательство политической литературы, 1968. - С.255-262.
5. Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: 2 издание. - Т.20. - М.: Госполитиздат, 1961. - С.339-756.
6. Масарик Т.Г. Россия и Европа. - СПб., 2000.
7. Чижевский Д.И. Гегель в России. - СПб., Наука, 2007.
Reference
Bulgakov 1993 - Bulgakov, SN 1993, Sochinenija v 2-h tt., T. 2, Moscow. (in Rus).
Chizhevskij 2007 - Chizhevskij, DI 2007, Gegel' v Rossii, Nauka, Saint-Petersburg. (in Rus).
Engels 1961 - Engels, F 1961, Dialektika prirody, Marx, K, Engels, F, Sochineniya: 2 izdanie, T.20. (in Rus).
Gercen 1985 - Gercen, AN 1985, Sochinenija v 2-h tt, T.1, Mysl', Moscow. (in Rus).
Lenin 1968 - Lenin, VI 1968, Pamjati Gercena, Lenin VI, Polnoe sobranie sochineniy, T.21. (in Rus).
Masarik 2000 - Masarik, TG 2000, Rossija i Evropa, Saint-Petersburg. (in Rus).
Zen'kovskij 1991 - Zen'kovskij, VV 1991, Russkaja filosofija, T. I, Ch.2., Leningrad. (in Rus).
Гегель диалектикасы жэне А.И.Герцен философиясы
Мареев Сергей Николаевич
философия гылымдарыньщ докторы, профессор, «МИРБИС» (Институт) Мэскеу хальщаральщ бизнес жогары мектебi Р.А.Белоусов атындагы Рылыми орталы^тыц бас гылыми ^ызметкер^ Ресей Федерациясы109147, Москва Марксистская кешеа, 34 Yй, корп.7. Пошталыщ адрес Е-таИ: [email protected]
Тушн. Ма^алада А.И.Герцен - философ-позитивист деген ацыз жода шыгарылады. А.И.Герценнщ «Табигатты зерттеу туралы хаттар» жумысын талдау непзшде гегельдк диалектиканыц оныц жаратылыстану мен философия ара^атынасын тYсiнуге, танымга сезiмдiк пен саналылыщ диалектикасыныц эсерi ^арастырылады. Осы орыс гегельштдщ ойлау эдiсi ретЫдеп диалектиканыц ерекшелiктерi аны^талган..
Тушн сездер: диалектика; философия мен жаратылыстану ара^атынасы; гегельдк диалектика; А.И.Герцен «Табигатты зерттеу туралы хаттар»; ойлау эдiсi; орыс гегельштдИ; танымдагы сезiмдiк жэне саналылыщ.
The dialectics of Hegel and the philosophy of A.I.Herzen
Mareyev Sergey Nikolayevich
Doctor of Philosophy, Professor, Chief Researcher of R.A.Belousov Scientific Centre, Moscow International Higher School of Business «MIRBIS» (Institute). Russian Federation 109147, Moscow, 34 Marxistskaya str., building 7. E-mail: [email protected].
Abstract. The article exposes the myth about A.I.Gertsen as a philosopher-positivist. On the basis of Herzen's «Letters on the Study of Nature» analysis, it considers the influence of the Hegelian dialectics on his understanding of the relationship between philosophy and science, the dialectics of sensuous and rational in cognition. The features of dialectics as a method of thinking of this Russian Hegelian are revealed.
Keywords: dialectics; relation of philosophy and science; Hegelian dialectics; A.I. Herzen «Letters on the Study of Nature»; way of thinking; Russian Hegelianism; sensuous and rational in cognition.
