CC BY
53
ДИАЛЕКТИКА ДОСТОИНСТВА В ПРАВОСЛАВНОМ ПОНИМАНИИ1
Н. К. Гаврюиши
В 40-х годах XIX в. в Московской духовной академии имел место весьма знаменательный случай. Однажды на урок нравственного богословия пришёл сам знаменитый митрополит Московский Филарет (Дроздов). Просидев до конца, он в итоге выразил своё глубокое неудовольствие и даже негодование, сказав: «от этого вашего самоуважения в Западной Европе всё становится вверх дном».
Как пишет поведавший об этом эпизоде А. М. Бухарев, Филарет «не дозволял, даже в школе и притом высшего духовного образования, вводить в христианское нравоучение никакой идеи так называемого нравственного благородного самоуважения, хотя оно есть собственно должное сознание, блюдение и уважение в себе достоинства — быть по образу Божию, данному нам самим Творцом»2.
Таким образом, принцип самоуважения, то есть сознания нравственного достоинства, оказался подвергнут сомнению со стороны одного из авторитетнейших русских архипастырей, мнение которого для Русской Церкви было почти столь же важным, как для Запада — позиция римского епископа.
А. М. Бухарев отчасти солидаризуется с Филаретом, говоря, что «в эпоху страшной умственной гордости всего легче, конечно, во имя нравственного самоуважения и разумного самоуправления в духе и жизни потворствовать только разрушительной и разнузданной гордости»3.
Но значит ли это, что от самоуважения как условия нравственного сознания и поведения можно вообще отказаться? И неужели искажение идеала свободы («к свободе призваны вы, братья») может быть аргументом в пользу глобального детерминизма или волюнтаристского деспотизма?
Что понятие свободы действительно оказалось на Западе извращено, давно понятно многим. Один из учёных-медиевистов прошлого столетия, Вернон Баурк, отмечая, что в современном мире свобода является весьма ценимым понятием,4 указывает, что при этом молчаливо предполагается, будто все в самом деле знают, что же такое есть свобода.
Не так обстояло дело со средневековыми мыслителями, остро дискутировавшими даже вопрос о том, следует ли её связывать с волей или разутом. В результате тонкого анализа Баурк демонстрирует, что лишь в переходный период между средневековым и новоевропейским мышлением свобода человека стала всё более отождествляться с отсутствием внешних ограничений («came to be more and more identified with an absence of external restraint»), тогда как в раннем средневековье она означала «присутствие свойственной человеку силы самоопределения и даже (как в понятии libertas у Ансельма) наличие сверхчеловеческого определения воли человека к вечной справедливости и счастью»5.
Нет сомнений, что прослушанный Филаретом урок нравственного богословия опирался на западные источники, а сам термин самоуважение есть калька с немецкого 8е1Ь81ас11йи'щ — понятия, ставшего для западной мысли своего рода итогом сложной интеллектуальной борьбы (не в последнюю очередь вокруг понятия свобода'), нюансы которой из Москвы не всегда было легко разглядеть.
Поэтому, дабы найти рельефную точку опоры, обратимся к эпохе средних веков. Будущий папа Иннокентий III, вдохновитель IV Крестового похода, в своём трактате «О презрении к миру, или о ничтожестве человеческого состояния», написанном около 1195 г., очевидно руководствуясь пастырскими соображениями и желая как можно убедительнее призвать пасомых к покаянию, самыми мрачными красками рисует состояние человеческой природы, не оставляя для самоуважения ровно никаких предпосылок.
«Сотворен человек, — пишет он, — из пыли, из грязи, из пепла, а также из отвратительного семени — что еще более ничтожно. Зачатый в зудящей похоти, в опьянении страсти, в разнузданном зловонии и — что еще хуже — в позоре греха.
человек рожден для трудов, для скорбей, для страха и, наконец, что ужаснее всего, для смерти. Он делает дурное, чем оскорбляет Бога, вредит ближнему, вредит самому себе; он делает позорное, чем пятнает славу, пятнает совесть, пятнает себя самого; он делает бесполезное, из-за чего пренебрегает важным, пренебрегает полезным, пренебрегает необходимым»6.
Будущий папа с пафосом, свойственным скорее адепту гностицизма, чем христианскому епископу (на православном Востоке, впрочем, у него могло найтись немало единомышленников в монашеской среде), особенно ополчается против физической стороны воспроизведения рода.
«Кто же не знает, — пишет он, — что супружеское соитие никогда не случается без зуда желания, без разнузданной горячности, без омерзительной похоти? Поэтому-то оплодотворенные семена и оскверняются, и обезображиваются, и становятся порочными. Из-за этого в конце концов и душа навлекает на себя позор греха, пятно вины, грязь неправедности: так же, как портится жидкость, излитая из испорченного сосуда, соприкасаясь с грязью, душа сама становится грязной»7.
Итог этих размышлений Иннокентия III не оставляет для самоуважения никаких оснований:
«О ничтожная гнусность человеческого состояния, о гнусное состояние человеческого ничтожества! Рассмотри травы и деревья. От них — цветы, листья, плоды, а от тебя — о! вши и глисты. Растения изливают благовоние, масло, вино, а ты — плевки, мочу, кал. Они испускают приятные запахи, а ты — омерзительное зловоние. Следовательно, каково дерево, таков и плод»8.
Московскому митрополиту, возможно, такие суждения — прочти он их — могли даже показаться некоторой крайностью, но известное сочувствие этой позиции он не мог не переживать, ибо противоположная тенденция отталкивала его гораздо больше. Да и в криптоспиритуализме, то есть унижении тела перед духом, всё тот же А. М. Бухарев подозревал его отнюдь не случайно. Он-то хорошо знал, что в этом вопросе русские мартинисты и византийские монахи были порой очень близки.
На Западе подобное унижение достоинства человеческой природы вызывало на протяжении ряда столетий решительную отповедь со стороны гуманистов, которые, так сказать, раскачивая качели, порой приходили к противоположной крайности и по сути дела оставляли в стороне греховные наклонности и состояния человеческой души, подготавливая тем самым и перерождение смысла свободы.
Спустя два с половиной столетия итальянский мыслитель Джаноццо Ма-нетти в своём сочинении «О достоинстве и превосходстве человека» (Бе с^пйа1е е1 ехсе11епйа Иопшив, 1440) всё ещё ведёт энергичную полемику с сочинением римского епископа, которое, судя по пафосу гуманиста, и в эту пору не потеряло актуальности.
сравнению с устройством тел других животных, которое связано с высоким предназначением человека, о бессмертии души, а затем — о её потенциях, то есть о разуме, памяти и воле, которые даны человеку Богом для познания, любви, обладания и наслаждения. В своих утверждениях Манетти опирается, в частности, и на авторитет Магистра Сентенций — Петра Ломбардского. Поэтому нет достаточных оснований сказать, что он вполне порывает со средневековым пониманием свободы.
В итоге у Манетти именно сознание достоинства человека является основанием для его нравственного делания.
«Так как вы поставлены и определены в таком высоком звании и превосходстве, что всё, что ни есть на земле, в воде и на небе, без всякого сомнения, находится в вашей верховной власти и подчинено вашему слову, позаботьтесь о добродетели! Ей, поправ пороки, окажите предпочтение всеми силами души и тела ... чтобы быть не только счастливыми и блаженными, но и стать как бы подобными самому бессмертному Богу, ибо назначение ваше — познавать и действовать (дте1^епсЦ е1 agendi оГПсла) — является общим с делом всемогущего Бога»9.
Как ни сложно тут говорить об общем консенсусе, но гуманистическая точка зрения в конечном счёте заметно скорректировала запал клерикального максимализма, и в XVIII в. мнение о самоуважении как безусловном начале нравственного воспитания стало не только широко распространённым (свидетельством чему хотя бы этические сочинения Канта), но и вошло в курсы нравственного богословия в учебных заведениях разных христианских деноминаций, в том числе и православных.
Девиз Манетти — пие1^е1иЦ е1 agendi — был отнюдь не чужд и русским мистикам конца XVIII в., и даже академическому богословию, где сначала на латинском преподавалась дисциплина de agendis, а позднее по-русски читалось деятельное богословие, на уроке которого однажды оказался Филарет.
Но всё же есть и существенные нюансы. Столь мощного гуманистического движения Русь никогда не знала, и её понимание самоуважения имело несколько иные образцы. Достоинство человека раскрывалось на Востоке не столько как богоподобие в творчестве или в познании, а скорее как подражание смирению Богочеловека. «Божий человек» — это всегда «смиренный», «неотмирный человек», и порой подобное убеждение проводилась в жизнь с заметным максимализмом.
Не случайно преп. Максим Грек предупреждал, что не следует до земли кланяться святым иконам, ибо и само лицо человека — икона. У русских он всякого юродства насмотрелся. И так бывает: самоуничижение — паче гордости.
Вернёмся к Филарету Московскому. Рядом с ним практически безотлучно находился на протяжении почти тридцати лет его постоянный секретарь Александр Петрович Святославский, образ которого можно было бы рассматривать как живое отрицание принципа самоуважения. Всё это время он, к примеру, стоя читал святителю целыми часами книги, в том числе и светского содержания, даже не надеясь, что получит разрешение сесть10
Об этом мы знаем из воспоминаний Н. П. Гилярова - Платонова. С ним не расходится и А. М. Бухарев, который подчёркивает, что людей самостоятельных и ценящих своё достоинство Филарет, по крайней мере, в некоторых случаях, уважал11. Можно выразить эту мысль и по-иному: сомневаясь в пользе самоуважения, Филарет не был расточителен в выражениях уважения к своим подопечным и к Свя-тославскому в том числе. Он не приветствовал каких-либо нарушений сословных и иерархических границ. Всё это казалось ему начатком революционного соблазна. Да и какое в понятиях того времени могло быть самоуважение у слуги, которому даже знаменитый поэт В. А. Жуковский отказывал в достоинстве личности12!
Поэтому вполне понятно, что сознание А. П. Святославского может восприниматься как несвободное, рабское. Но только Господь «сокровенная человеков яве предведает». Для самого митрополичьего чтеца, вполне возможно, акценты ставились иные: своё служение он рассматривал как послушание и самоуничижение перед достоинством святителя.
Можно полагать, что пример Святославского охотно привлёк бы в своё нашумевшее исследование Даниэль Ранкур-Леферье. В книге «Рабская душа России: моральный мазохизм и культ страдания» (1995) он задаётся вопросом, почему Россия всё время была страной нравственного страдания13. Её история, религия, литература наполнены образами страдальцев. В сфере религиозной, опираясь на известную книгу Надежды Городецкой,14 автор постоянно обнаруживает аллюзии на образ уничижённого, страдающего Христа. «Рабская душа» России, согласно Ранкуру Ле-ферье, создала буквально культ страдания.
Примечательно, что, сталкиваясь у других исследователей образов русской литературы с объяснением этого явления через понятие «кенотизм», «кенотичес-кий», Ранкур - Леферье спешит сделать вывод, что психоанализ сразу же опознал бы за этими фактами «моральный мазохизм»15.
В наблюдениях Ранкура-Леферье есть реальная основа, но его попытка определить это явление как «моральный мазохизм» есть популистский ход, и она явно неудачна. Ибо мазохизм предполагает физическое наслаждение от переносимых страданий, тогда как в основе столь распространённого на Руси подвига добровольной покорности судьбе, или Промыслу Божию, смиренного принятия Богоостав-ленности лежит образ самоуничижения Спасителя, Божественное достоинство которого выразилось в парадоксальном подчинении всем условиям и обстоятельствам тварного мира и человеческого сообщества.
И А. П. Святославский являл собой один из многих подобных образов смирения и самоуничижения.
В самом деле, следование Христу в Его добровольном уничижении, готовность подобно Ему переживать состояния Богооставленности, властвование внешней судьбы является характерной чертой русской психологии. Не «героизм», а «подвижничество», о чём в своё время писал С. Н. Булгаков.
Хотя нельзя не признать, что сословные понятия о чести и достоинстве в России порой погашали христианское сознание и давали «санкцию» на дуэли или бесчеловечное отношение к крепостным.
И всё же высшим проявлением достоинства человека для русского сознания оставалось смиренное переживание Богооставленности, личная «гефсиманская молитва» и несение своего Креста.
В современной России амплитуда понимания «достоинства» и «свободы» человека велика — от добровольного самоуничижения и принятия всех условий социального и природного мира до пафоса вселенского миропокорительства русского космизма (Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский), далеко превзошедшего ренессансные идеалы.
А внешнее уважение к «достоинству» остаётся, как и в стародавние времена, весьма избирательным.
1 Доклад на Международной конференции «Духовность, достоинство и свобода человека в современной России: философско-этические, религиозные и культурологические аспекты». Пермь, 25-26 ноября 2009 г.
2 Бухарев А. О Филарете, митр. Московском, как плодотворном двигателе православно-русской мысли // Православное обозрение. 1884. Ч. I, апрель. С. 740.
3 Там же.
4 Bourke V.J. Human Tendecies, Will and Freedom // L’Homme et son destin d’apres les penseurs du moyen Hge. Louvain-Paris, 1960. P. 71.
5 «... the presence of intra-human power of self-determination and even (in the libertas of Anselm) the presence of supra-human ordination of man’s will toward eternal justies and happiness)». -Ibid. P. 84.
6 Цит. по: Итальянский гуманизм эпохи Возрождения: Сборник текстов / Предисл. и ред. С. М. Стама. Саратов: Изд-во Саратовского университета, 1988. Ч. II. С. 117.
7 Там же. С. 118.
8 Там же. С. 120.
9 Там же. С. 67.
10 «В течение тридцати лет, — пишет Н. П. Гиляров - Платонов, — авва-митрополит ни разу не посадил своего писца-послушника в своем присутствии; только в последние годы или даже в один, предсмертный год, когда Александр Петрович, изнуренный, уже носил в себе роковой исход, митрополит указывал ему на стул с позволением сидя продолжать чтение, тянувшееся несколько часов». - Гипяров-Платонов Н. П. Последние дни Помпеи. СПб., 2009. С. 265.
11 «...Сам Филарет, — пишет Бухарев, — уважал, как Божия человека, алтайского миссионера Макария, говаривавшего: “как мне раболепствовать пред людьми, когда я сам — образ Божий?”» - Бухарев А. О Филарете, митр. Московском... С. 740.
12 «Крестьянин,—писал Жуковский в своём дневнике 1807 г.,—имеет собственность, бедное, но от него зависящее хозяйство; слуга, живучи лучше, не имеет ничего собственного, ничем собственным не управляет, он не имеет никакой личности». - Жуковский В. А. Дневники 1807-1808 годов //Жуковский В. А. Поли. собр. соч. Т. XIII. М.:Языки славянской культуры, 2004. С. 48.
13 Rancour-Laferriere D. The slave soul of Russia: moral masochism and the cult of suffering: New York University Press, 1995.
14 Gorodetzky N. The humiliated Christ in modem Russian thought. N. Y., 1938 (новое изд.: AMS Press, 1973).
15 Rancour-Laferriere D. The slave soul of Russia. P. 79.
