Действие и субстанция: бани, вино и пальмы в классической арабской литературе Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 82.0(53)

DOI: 10.28995/2686-7249-2023-9-17-38

Действие и субстанция: бани, вино и пальмы в классической арабской литературе

Андрей В. Смирнов Институт философии РАН, Москва, Россия, public@avsmirnov.info

Аннотация. Мир вокруг нас состоит из вещей, которые постоянно движутся, действуя друг на друга. Мир, иначе говоря, в каждое следующее мгновение уже другой, чем был, никогда не стоит на месте. Открытое еще греками затруднение заключается в том, что постоянно меняющееся нельзя познать, поскольку, если мир всегда в движении, всегда новый, знание устаревает и становится бесполезным в то самое мгновение, когда мы его получили: мир уже никогда не будет таким, каким мы его познали. Значит, надо остановить это движение, увидеть неизменное в изменении, понять изменение как обновление постоянного. Греки научились это делать, опираясь на понятие субстанции - неизменной сущности вещи, которая делает ее ею и сохраняет ее устойчивость, несмотря на любые изменения. Этот способ осмысливать мир унаследован европейской большой культурой. Арабо-мусульманская большая культура научилась видеть и мыслить изменение как обновление действия, полагая само действие устойчивым и неизменным, пока оно протекает между действователем и претерпевающим. Метафизика субстанции и метафизика действия стали философской рационализацией этих двух способов смыслополагания. Они, эти способы смыслополагания, проявляются в любой активности сознания. Их нетрудно обнаружить и в функционировании языка - не только теоретического, но и обыденного. Классические арабские тексты дают примеры обоих прочтений - и в логике субстанции, и в логике действия, когда оба прочтения заключены в одной словесной форме.

Ключевые слова: логика действия, логика субстанции, большая культура, классическая арабская литература, смыслополагание

Для цитирования: Смирнов А.В. Действие и субстанция: бани, вино и пальмы в классической арабской литературе // Вестник РГГУ. Серия «Литературоведение. Языкознание. Культурология». 2023. № 9. С. 17-38. DOI: 10.28995/2686-7249-2023-9-17-38

© Смирнов А.В., 2023

Action and substance. Hammam, wine and palms in classical Arabic texts

Andrey V. Smirnov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, Moscow, Russia, public@avsmirnov.info

Abstract. The world around us is a collection of things in constant motion and influencing one another. In other words, the world changes every instant. Each moment it differs from itself a moment ago, never staying the same. The difficulty discovered by the Greeks is that what is constantly changing cannot be cognized for if the world is always in motion, always new, knowledge becomes obsolete and useless the very instant after we acquired it, as the world will never be the same as we knew it. So we need to stop that movement, to see the unchanging in change, to understand the change as the renewal of the permanent. The Greeks learned doing it relying on the notion of substance, i. e., the immutable essence of a thing that constitutes its self and survives any of its changes. Such a way of conceptualizing the world was inherited by the big European culture. The big Arab-Muslim culture learned to conceptualize change as a renewal of an action, considering the action itself unchangeable as long as it flows from the actor to the recipient. Those two logics of sense positing gave birth to the metaphysics of substance and metaphysics of action. They the two ways of sense positing, manifest themselves in any activity of consciousness. They are not hard to find in the functioning of language either - both theoretical and ordinary. The classical Arabic texts provide possibility of reading them in perspectives of both substance and process logics, where the two contrasting meanings are suggested by the same verbal design.

Keywords: process logic, substance logic, big culture, classical Arabic texts, sense positing

For citation: Smirnov, A.V. (2023), "Action and substance. Hammam, wine and palms in classical Arabic texts", RSUH/RGGU Bulletin. "Literary Theory. Linguistics. Cultural Studies" Series, no. 9, pp. 17-38, DOI: 10.28995/26867249-2023-9-17-38

Я предлагаю вниманию читателя отрывок из еще не опубликованной книги, которая развивает мотивы начальных страниц моей «Логики смысла» 2001 г. Этот текст непосредственно примыкает к недавно опубликованному отрывку из этой же (пока не опубликованной) книги [Смирнов 2022] и служит его продолжением. Речь идет о том, как понимается арабское слово байна, означающее «между». Классические арабские словари сообщают, что байна

означает не только «разделять», но и «соединять». Очевидно, что то, что находится «между» какими-то двумя вещами, разделяет их, так что это значение кажется очевидным. Но разделяющее всегда одновременно и соединяет; это - менее очевидное, но все же не неожиданное значение слова байна. Например граница «между» государствами разделяет их, но в каком-то смысле и соединяет, поскольку их территории примыкают друг к другу.

Если мы воспринимаем мир как субстанциальный, соединение будет понято вещественно, как соединение субстанций, а значит, и их перемешивание. Если речь идет о соединении огня и воды, такое соединение окажется невозможным как субстанциальное: либо вода потушит огонь, либо огонь испарит воду. Но если мы воспринимаем мир как процессуальный, т. е. состоящий из действий, то соединить огонь и воду означает соединить их не вещественно, не влить воду в огонь, а соединить в одном действии, связать их протеканием действия: сделать огонь действователем, а воду -претерпевающей действие огня; иначе говоря, нагреть воду. Тогда действие «нагревание», протекающее от огня-действователя к претерпевающей это действие воде, и будет их соединением, а значит - единством. Невозможное субстанциально соединение воды и огня оказывается обыденной процедурой нагревания воды, если мы мыслим процессуально.

В разбираемых примерах из классической арабской литературы мы встретимся с текстами, которые можно прочитать только в процессуальном ключе, на основе метафизики действия, или же только в субстанциальном ключе - в русле метафизики субстанции. Наконец, есть тексты, которые не предопределяют однозначно способа прочтения или даже предполагают оба варианта как поддерживающие и обосновывающие друг друга. Дело не в словах и не в их словарных значениях, а в том, по какой логике мы эти слова связываем,

в контекст какого мышления и мировосприятия мы их ставим.

* * *

«Между водой и огнем»

Описанию бань посвящено немало страниц в арабских сочинениях в жанре 'адаб. 'Ала' ад-Дин ал-Гузули1 в своих «Новолуниях (Матали'ал-будур ва маназил ас-сурур)» сообщает:

1 Ал-Гузули, 'Ала' ад-Дин (ум. 1412); Брокельман сообщает, что он был берберского происхождения и создал антологию в жанре 'адаб, в своем роде выдающуюся; о нем см.: (Брокельман 1991).

Ибн Бакийй зашел в баню, с там ат-Тутяилш-А'ма2. (^неь^у сказал: ЛЬ ^^и ^-¡л-^

Бани нииа пааи^т^е^]ма, кан время зноя,

13 няй нтолоат ншнодит, в^да не ар)И1пнняя.

Тот днлианил бейт:

й[ва супрюиивниеа- мене коомя нев-итои е"ен^с-,

Кае ветви 1^^;итвтя мня а еодой С^^^^3^^^111300.Сд0).

Зшнсн конжз »л;ыл(й(5бТйяое(5ииым б^ст по]^]втнобн «мсжуин с смесило тон)оо,аб)а^та]сзнаюго п-нсэа;[(5:)тнг:^1се1, щказделнющегк (Вс1н[0(^,бе1н-телнн1]1И отш-ноети аоду1 п отна: тссвгдг! иело кряз ни :,Са.1 <-дeжиoooсс, тепиинсну, с однсй сааор)онее Текло йы пов»»естгя)и^а(^т1о оУ1енбп, » и дромо!! -» а-(;иесяд(^е10 «одни нИкор:^т нвс это «молитА имссс с^»н1[»<аас ^a:гн,^;--ocоес ^сад^: потому и дндие в (з-а^е но в-:)еяс^н) я эко3 1»о-ситаем. -Те и аес«Iе ^]няи ли тж^ днэн на ноленос дп-мли, с и»]:)вн^ а он моторкс бк-дес яеетись соднцо, а сядет;) 6ыпaдaтc дожс»: нджис, что3)! сол-сщс а тона соединн-иос тин, в^к д ;з1^^\'нойв-Т^яи;чи,н вырэженам «еоннре, пoдяятлoe в типенка йсн лиеновдущаз цитате н изродаче ао-ШГ^нсариТ. Водь набстанциалкнд иода а, осонс ceлиeдилимxc:

_]]] о .и, ее —тми тл-И -во ^т^: ^а^ес!.

Яст хщатся даяк оридато но ык итино-т,

еГот хитер eгнxаныc о-олск найт^сс саутвн воды (Xеиаек ТООС, 0:339с

Пдониис наития зoмонятб] стиролс о]Со^а1 и соды десосдиняма ^ сто яс^и^х) подзеркпухо д пиoниннAP«aннкм йейбз нт-Тсхсоси* при-вгдeндoлв оСоаровищницт 6лооeоaиегр (ИСдзиоозс но-'а(-иаО» Ибн Хи-ц^:я^т нл-Хамови* (1366-3434). Лл-ДмяинзД нсдосило орксно-

( AлIA[мб:,eО)Tвтэлш-Оляeпeк тса Taо(лы, я-с, ИУХО - оpспткнк п^эе, ОзЗин тс мастдссон Асиун .шакшшои- Иосое подроЮоз о -см «мк )Н13оекн

99СОН

3 Видам0 'Aбx-aл-Xк(зл 'AаиУ» н-y-сзe[мтд ет13ахтм]и(йм. (^)Дв (0е[: о ним: (Ое^^нриос то--6) с

4 AаIДлaxиоI ]Aоуе;Уcocв IeC6н6Ce) -е выд,козтцсзйс-1 лятертео-з о°и-

мзIкaкшил о маооснуиемо.

13Ло 293И-9249 O0UД/[X-HО Cз]lеt[n. Мбегаз eГазrй. ТтаоСзйэя Сх^11дс)1 C-u(i-sI ОесК-, 102!. оа 9

речивую арабскую поговорку, перечисляющую невозможные события:

Арабы говерои: не былють эюомн, пнка не сойдутво в с^дно козбч и страус, вода и огонь, пока уи вррон, ре ебр

ре росвет на пемлю (Д^з^^ю 2Пб 1, 5-6, 479).

Несобмпжносюь (^оеу^л^1^(Сния оивя ивнды

ппуиеркнута овыразителониыи ыр^ы^ы^тд^нв^1^ом пууxoт7opeяио ал-М утааабби1(905-955). Как свидетельствует Баха' ад-Дин ал-'Амили • в своей «С^еСНду^дюда/ябр (Ампо и «Э^ ы:92-у1>), наеовзно с^о^е) ныон п о пеооудсому он о дс. Поэе сводил г^с^с^лаън нонего

матури ерк ба^шкой, ]^]рс^бснбР^:о^ед 1« Куфо, тныкаиавшейпи вну^ ыолбно°шeйcя ну еле доогое о яевнимтниг. Веволно-

выпо ый £ЫI-Myтaнaбби•нeмeдлсбСб срядо-имся i! Ира«, но ре свю г ылдссть р К^у. 0«танови«шись я нвгдаде, оы напирон баб^и с прось°он о рдсучив эта пиоомо, стннуш ко «ордсн -

лась от переполнивших ее чувств. В сокращенном виде эта история фигурирует и в «Дивание» ал-Мутанабби*(Мутанабби 1936, 4:102). ббоноа ]п лонце cтиxоябopчбPЯ, oплaкивaющ°бс е« с^л^^ч^т^с^, поэв от-ведждает:

Удержаеь в о«обн^ ]водн о огонь

PПн° ня оpорппe, чен еевеюн удачу с побимвнибм (Moтaнa°0у 1936,4:108 ).

ЯДчл в peмнор жизни и знанианесопутствв юеннп° другу н °внсбa ныипь нл-МутанавбигКак пишет уд-'Укбapи•(l)4у-1219) в своем комментарии на этот бейт, разумности и знанию дел не сопутствует успех в дольней жизни, а глупец, которому везет, очacмливоe умыико - танырм мыссюи. поэта (Мучнлаббю lоНи, 4:108ю Этоу бро^т приводит oтдоннно, среди несколтуих проиих, нл-Кадр* 'Алиб 'Абд ал-'Азия ал-ДжкрджаниЯРнЗ-ЮО!о он вкчом «Пчсрерп ничестве между ал-Мутанабби* и его противниками (ал-Висата байна ал-Мутанабби• ва-хусуми-хи)» как пример выдающегося мастерства, доступного прежним поколениям, когда арабы еще были арабами и не смешались с прочим людом, когда они жили отдельно от оседлых наций и не знали постигшей их позже порчи и когда арабский язык еще был настоящим (Джурджани 162-163).

О невозможности соединить воду и огонь Мискавайх (9321030) говорит:

Между воноРв ih вонем - вражиа и нипривснь, таи что важнвш123 Н2Х смреим^вся ;^225оатв от ррукоао как можнч дальше Ч^исвсаваиИх 20ВВ, С28).

Ач-Гизжяи'СЮРО-! 1В В) С2ч бррто втом>иа ему; анисодя примв; вса-жмной вра2пды Врсв—ивОвн), ч>н бпрет именhoi водд в; огонр:

Я нмаю ]] н2Дв то, сто мождж норой и опием. Врав чоа рpтждoовы друо нр}ту по PBoe2 ж^рчавраибо водапотушитошнь, либо огонь, ппяв вврж дад рчнтоi, мреорн2И2 ее; ж пмр (2чрала С021, 100В-

'АОХилжя пл-'Aoкapи•(9УИн СС^С^НВ)й «Дмряжа оо^о^с^лджоМОжнйи 21л-мо1ани0 13 ро2 дол со н<Праувелижун ие-c (енрВ:вжо1гоо) йoзIжоlди|и примерно стихов, преувеоичонно вошкокляющлм люровь, л фосм нон -02о (заиов св&зввсрвсп соринепмм:

О ШебЙ2т аш-Швшс, моя людовь к тебе -

Еданственос. что ость оввеншoдйрсo в мире: Брому ве между вод-0

И (вгвнем - и тж .¡заттуоса СоВвесари 135e,l:223).

Люботь пoбeждaeтдaжопpжнод т^тод а^^р(^;^]мря^нррет>: ее сила такова, ччо вода и огнсс оиувpштcя в пфеюжио.

При2едж приман счужего boicкдеывамия, сде йвпосествляющее-c-ll аоти св 2 осоозюисное, о^оорв^еувв под ню о гож ос и-

сыточмжо ваи ичие. АлсМинртзпртсомит о22 беуов, которые произнев, урнyчкaя доН] ароненнныш стреоой соин:

ОjlTilp i*l»pli 0з^е Hp о^-е Hp Ы^ С рО U з^л l,

jlcilp j-lll ¿р ^p!jj" j5 li jlO jljiHI pJli Ы ¿T

он Египр2! Нм уж, ни у м ою t^i не ыревожил,

Н иыжнво, дым во-ри пв аовшмал. Но если судаке букет кгоДно, У тебя объявиавя

Сила придинись атду ивго:нс(Мчв^1^;^и1^!^Н), 3:е7Н).

В оввoвoгив PIHтoиaнyтaо жтмоужинодлу 2BopHca саиэнтеть нека (Харпдат aл-илей вмджариВат ав-'асрВо 'И мои ад-Диоал-

^l—Jl j3Л

^U-J! ^ jlO jljp

Исбаханьт (897-967) приводит стнхоыворение, автороы ысоьорого ивкаетсь дамасскиС нюэв 'Аркола всыКалби'ВЮбы-бЬН) е в котором красавицасратнивнетск со вьоыыбкыем ьа несЫос^еоды иосунвся-Лбм. Иоес ьсты ыаквк бнйи

j(6j i)1l ыв!jl! ^Jc- Ц—■ J j jU:j jlil

На щиках езтв вода и сионс соьетались.

Да сиавиося Пвдоужиаший ввди и огосд! aj^^i^i^ 1955,

ыа5).

Другому дамасскому поэту, Фитйану аш-Шагури* (1139-1218), б.вннллежас такж бейты:

l — — ■ J jb'j i-l-л l*— Ji AJ Ji>- j ^Julij JJ^J

Us j ^Ti: A^i: jJij lo iли

Две противоположности на щеках сошлись:

Вода молодости и огонь красоты. Друг с другом они. Та вода из очей моих кровью слезы пролила,

Тот уголек внутри меня пламень разжег (Исбахани 1955,

254).

«Вода молодости» - принятая метафора расцвета молодости, ее пика; это разъяснение, цитируя поэтический пример, приводит Ибн Дурайд (837-933) (Ибн Дурайд 1987/8, 1:70), и оно устойчиво повторяется в литературе. А о щеке емко сказал Ибн Хабиб ал-Халаби *(ум. 1377):

Щека - как цветок граната, соединяет воду и огонь, вино сквозь стекло ее просвечивает, лучами ее светильника потерявшийся руководствуется, ярок нежный красный цветок ее, и повинна она, думается мне, в крови влюбленных (Халаби 1993, 64).

Наверное, этих примеров достаточно, чтобы сделать следующий вывод. Оказаться «между» водой и огнем в субстанциальном смысле, когда «между» понимается как их соединение, невозможно: устроить такое по силам лишь Богу или же бескрайней силе любви, благодаря которой эти несходящиеся противоположности усмирены гармонией либо, как в стихах Фитйана аш-Шагури, раздирают поэта, страдающего от лицезрения их соединения в предмете восхваления. Враждующие субстанциально, «по природе»,

вода и огонь побеждают друг друга, если совмещаются: либо вода уничтожает огонь, либо, наоборот, огонь побеждает воду, уничтожает ее и испаряет. Это - однократное действие, уничтожающее одну из двух противоположных субстанций. Но не так в других наших примерах: там «между водой и огнем» не уничтожает ни воду, ни огонь. Как же это возможно? Только как протекание процесса «нагревание» между воздействующим огнем и претерпевающей водой. Принятие этой парадигмы как основы понимания делает осмысленным и, главное, не парадоксальным, а вполне понятным, понятным до обыденности, выражение «между водой и огнем» или ему подобные в вышеприведенных примерах.

Интересный исторический анекдот добавляет новые нотки нашему разговору о том, как можно оказаться «между водой и огнем». В своем «Наставлении в религии» ал-Исфарайини «передает, со ссылкой на ал-Джахиза, следующее:

В своей книге5 ал-Джахиз • рассказывает о безбожии Сумамы6 следующее. Слуга сказал ему: «Встань и помолись!» Тот не обратил внимания. Он еще раз сказал: «Встань и помолись, тогда отдыхай!» На это Сумама ответил: «Я отдохну, если ты отстанешь!»

Вся вражда его к суннитам проявилась в том, что он натравил ал-Васика7 на суннита, выходца из бану*хуза'а8 Ахмада б. Насра ал-Марвази, поскольку тот выступал против кадаритов9. В этом ему помогли Ибн аз-Заййат и Ибн 'Аби «Давуд. Казнив ал-Марвази, ал-Васик • раскаялся и упрекнул их. Тогда, чтобы смягчить сердце ал-Васика, Ибн аз-Заййат сказал: «Пусть Бог убьет меня между водой и огнем, если его казнили неправомерно!» 'Абу«Давуд сказал: «Пусть Бог заточит меня в моей собственной коже, если его казнили неправомерно!» А Сумама сказал: «Пусть Бог прольет на меня дождем мечи, если его казнили неправомерно!» И Бог ответил на их призывы.

Когда Ибн аз-Заййат зашел в баню, пол под ним провалился, он упал в топку и погиб в ней между водой и огнем. Ибн 'Аби «Давуда разбил паралич: он так и остался до самой смерти заточен в собственной коже. А бану«хуза'а, увидев Сумаму в Мекке, вскричали: «Вот тот, кто пролил кровь нашего Ахмада б. Насра!» Окружив, они обрушили на него свои мечи. Умертвив Сумаму, они вытащили его труп за пределы

5 Ал-Исфарайини'ссылается на «Анекдоты» (ал-Мадахик) ал-Джахиза.

6 Сумама б. Ашрас (ум. 828), мутазилит.

7 Аббасидский халиф, правил в 869-870 гг.

8 Одно из старейших арабских племен.

9 Кадариты (ал-кадариййа) - уничижительное обозначение мутазили-тов со стороны их оппонентов.

запретного места на съедение львам. Такое наказание постигло его в этом мире, а в том мире получит он сполна за свои нововведения, как того заслужил (Исфарайини 1983, 80).

Эту же историю пересказывает в своем доксографическом сочинении современник ал-Исфарайини*'Абд ал-Кадир ал-Багдади* (Багдади 1995, 174-175). Оставим в стороне обостренную анти-мутазилитскую риторику этих авторов, которая объясняется полемической направленностью их сочинений. Нас интересует здесь другое. Ибн аз-Заййат призывает Бога умертвить его «между водой и огнем», явно подразумевая, что это невозможно, и подчеркивая этой невозможностью другую - невозможность того, что казнь ал-Марвази* была напрасной. Это ясно из того, что две другие клятвы также построены как якобы невозможное: «в собственной коже» заточить человека нельзя, как нельзя представить, что Бог «прольет дождь» из мечей, а не из капель влаги. Но паралич и коллективное убийство на заповедной территории, т. е. территории Бога (это территория хаджа), становятся исполнением этих якобы невозможных действий. Точно так же невозможное соединение (слово байна здесь имеет значение «соединять»10) огня и воды, невозможное само по себе, становится возможным, когда Ибн аз-Заййат проваливается в топку: там и огонь, там и, наверное, вода, которая не могла не попасть туда из помещения бани.

Таким образом, выражение «между водой и огнем» в данном случае означает соединение, причем соединение субстанциальное, воды и огня - что невозможно, как всем известно из опыта и как о том свидетельствуют некоторые из приведенных выше примеров. Конечно, вначале нам не понятно, как такое невозможное соединение может-таки осуществиться. А осуществляется оно потому, что Ибн аз-Заййат не предусмотрел возможности такого весьма редкого события, как разрушение под собой пола бани, из-за чего он и провалился в ее топку.

Наша гипотеза об истолковании слов «между водой и огнем» начинает приобретать более ясные очертания. Загадочность, неотъемлемая от астрологических предсказаний, заключалась в нашем случае не в том, что надо было угадать то место, которое располагалось «между» пространственно разделенными водой и огнем. Видимо, предсказание ал-Фадла б. Сахла показалось бы - если бы о нем узнали до того, как оно осуществилось, - загадочным в том случае, если слово «между» (байна) в выражении «между водой

10 Иначе выражение «между водой и огнем» нельзя понять как указание на невозможное.

и огнем» было бы понято в значении «объединять», а не «разделять». Тогда «соединение воды и огня» является парадоксальным, невозможным по природе, - в том случае, подчеркну еще раз, если такое соединение понимается субстанциально, как в вышеприведенных цитатах из ал-Газали «и ал-Джахиза, или у ал-Мутанабби«и других поэтов, или как в клятве Ибн аз-Заййата.

Приведенные примеры свидетельствуют также, что «между водой и огнем» может пониматься процессуально. Но надо сразу договориться с читателем о правильном понимании слов «процесс» и «процессуальность». О правильном не в смысле единственно возможном или единственно правильном. Нет. В том-то и дело, что и возможны, и правильны по меньшей мере два понимания этих слов.

Процесс как изменение субстанции и как протекание действия

В одном случае процесс понимается как изменение субстанции во времени. В нашем обыденном словоупотреблении мы подразумеваем под процессами, которые обозначаем глаголами или отглагольными существительными, именно такое постепенное или скачкообразное изменение свойств (атрибутов) субстанции во времени. Например, мы говорим: «Поезд движется из Москвы в Нижний Новгород», или: «Движение поезда из Москвы в Нижний Новгород». Этот процесс движения выражается в изменении местоположения поезда («место», одна из акциденций субстанции «поезд», если выразить это в терминах аристотелевской метафизики), равно как многих других акциденций (если поезд на паровозной тяге, изменяется его вес с расходованием топлива, и так далее). Более глубокое понимание процесса в субстанциальной перспективе - представление об изменении самой субстанции, а не ее атрибутов. Ведь поезд остается тем же самым, той же самой субстанцией, в любой точке пути - меняются только его акциденции. А вот человек, рождаясь младенцем, становясь подростком, затем взрослым, меняется субстанциально в том смысле, что обретает полноту своих субстанциальных черт, тогда как прежде был ее лишен. Взросление - тоже процесс. Классическое метафизическое понимание процессуальности в этом смысле - аристотелевская парадигма перехода из потенции в акт как достижение максимального субстанциального совершенства вещи.

Оставаясь в рамках такого понимания процесса, мы нуждаемся только в понятии субстанции, чтобы помыслить его. Мы можем

мыслить и внешние причины, производящие изменения в нашей субстанции, а можем и не нуждаться в них, если процесс «самопроизвольный» или опирается на собственные возможности данной субстанции. Так, понимание процесса прорастания колоса из семени требует учета питательных свойств почвы, влаги, воздействия солнца и кислорода. Понять процесс ядерного распада можно без учета внешних причин. Но в любом случае мы можем отвлечься от внешних причин и мыслить процесс так, как если бы он происходил сам собою. Мы можем помыслить прорастание семени так, как если бы все питательные вещества и кислород были заключены внутри семени, как в случае формирования птенца в яйце. Субстанция и ее акциденции - вот без чего мы действительно не можем обойтись, вот нередуцируемый остаток, без которого наша мысль - уже не мысль о процессе.

В другом случае процесс понимается как протекание между источником действия и претерпевающим. То место, которое в первом случае отдано субстанции, здесь принадлежит протеканию. Оно -главное, оно и есть процесс. Оно и есть то, что рассматривается «как таковое», независимо ни от чего, и что обладает устойчивостью само по себе.

«Протекание» - разговорное слово, весьма образное, хотя вместе с тем и точное. Выраженное в терминах метафизики, протекание - это действие. В арабо-мусульманской философии были созданы изощренные учения, разработавшие метафизику действия, которые преломлялись в вероучении и доходили, в упрощенном виде, до сознания обычных, рядовых людей, включались в обыденную картину мира.

Процесс как протекание, а не как изменение субстанции также выражается в языке глаголами и отглагольными именами («протекать» и «протекание», например), не важно, в русском ли, в арабском ли языке. Это показывает, что факты языка, имеющие, безусловно, значение для понимания того, как устроено наше сознание, могут оказаться недостаточны. Их одинаковость - как в нашем случае одинаковость использования глаголов и отглагольных имен - скрывает важнейшее различие между двумя пониманиями процесса. Оставаясь в пределах языка и работая с ним только средствами лингвистики, это различие уловить невозможно. Для этого нужно нечто другое - а именно, логика смысла.

При втором понимании процесса нам в качестве нередуцируе-мого «набора» необходим источник действия, претерпевающее этого действия и само действие - протекание. Это - другие условия, нежели в первом случае. Ведь во втором случае мы не говорим ни о субстанции, ни об акциденциях. И мы не говорим, что процесс

происходит во времени. При втором понимании процесса «время» как понятие нам не нужно; зато мы не обойдемся ни в коем случае без двух сторон протекания - без действующего и претерпевающего. Но, как ни важны они, главным и основным является действие.

«Действующее», «претерпевающее», «действие» - слова, которые поворачиваются одной стороной к языку, а другой - к мышлению; они ведут нас и к лингвистике, и к метафизике. В самом деле, в фактах арабского языка мы заметим то, что подтвердит наше представление о нередуцируемости тройки действующее-действие-претерпевающее и о центральном месте категории «действие». Эти факты - общеизвестные, но придать им подлинный смысл, увидеть из подлинное значение мы сможем только в свете внеязыковых фактов. Оставаясь в пределах языка и науки о языке, мы не придадим этому должного значения и не выведем из этого необходимых следствий. Поэтому логика смысла глубже, фундаментальнее, нежели наука о языке, поскольку смыслополагание более фундаментально, нежели использование языка. Это ничуть не преуменьшает ни значения языка, ни значения науки о языке; напротив, это ставит их в действительно правильный ряд наук, опирающихся на нужные основания и взаимодействующих друг с другом, а не отделенных друг от друга непроходимыми границами. Выстроить такой ряд - также задача логики смысла.

Итак, два понимания процессуальности. Они - не просто разные; похоже, что они совсем разные. «Совсем» значит требующие целиком различных условий и ходов осмысления. «В нашей голове» эти два понимания как-то уживаются; в самом деле, говорим же мы о них! - но устроены они весьма и весьма различно. В чем именно заключается это различие? На этот вопрос не ответят ни лингвистика, ни когнитивные исследования во всем их разнообразии, ни нейрофилософия, ни аналитическая философия сознания, ни формальная логика, ни логика диалектическая. Не ответят уже потому, что для них этого различия просто не существует; а если оно и будет замечено, то не будет поставлено в систему знания этих наук, не будет тематизировано и теоретически схвачено. Для этого нужна логика смысла.

Логика действия и логика субстанции как альтернатива

Проведем еще немного времени в общении с арабской литературой и поэзией. Это позволит нам нарастить фонд примеров, свидетельствующих о возможности обоих пониманий процесса.

Вот два замечательных бейта, которые приводит уроженец Сан-тарема, андалусийский поэт и автор антологии «Кладезь прекрасных черт» (ае*Зяхлад фимахасин 'ахл ал-джазира) Ибн Бассам:

3 ¿и J_, ЛЛЛЛ ^

Утратился я, не различая,

Где карат, а где динар.

Так уходит масло в светильнике

Между водой х огнем (Ибн Бассам 1979,4:2:609).

Какой-то (азиатзнцишгьнай гаустью веет от этих строк: утра-ченн жизнь -тоои в рнзмк ьтате денежной дхстраты, то зн в пере-мзсиом ммыиде, в реахлгтато аас^з^^кы <01^.4. Тотки пм уогедшему и

Но сыт же пыахстоззг «между вод-н и олсгм) в полотнам аейс)4 Должны ли мы игнятл нам дек, чти масло светтыьсика »гекает в камде-ед оттсрс^и^ или пдострансттентыа имомежутол дежых «водой», с тодиа слкано ы, и енгнем» - с мс3г6Д? И кнс этс 39 «^ок^^»^ ма' - не ром ько «лада», но с «агега» воаб-

щеа н» даже и в такты тнуапе м тси это за «влзгм »4 Мак-то тсе это ианозятно; а гланоаео ко понятно, нск деорой бейт связан с первым: медь а первом-то все као ,кз понт, По хионкой сс^мтргое, хкснйзп рбарежет, о в нам случаеене получилмсь пак-ортл; оохтс (мелсня жгра) мы бедегринара (зслотаямонета), о все Сылк растрачено. Т»а вроде бы гадатт летего; нт куда жг вм^таки уте кае» матлм секанс ьмика л паи чем е.» кекая гвлмга»»

нто когнитивн оо нnиснжеияe т-мет донностью снято продес-суаоьнош нoни60ниeм. В первтм и вноикм Мгетах г^т^о^ь. з»ет т нама срот^на^^х: » (выи-жемо гдоголом талафту сщ

pттеБянеза) и т»бон» (^дожтто нменнм деысгмзо эиааТ «)хож-денна», в ыоеы[ хнр^воде третл-о глаголом ). .астратт

дмгяг ндстеепхо от зщттт 1т плот33 - постоянны» ното-

рый и мы выражаем, говоря: «утекает, как вода между пальцев». И маснл тоетмммнтлм «yх6сне», т. т. y)дaчивaeтcб, похIcoлькл огонь постл-ини сжнгает жидкое (вот она, «влага») масло. Значит, во втором бейте процесс «утраты», «ухода» масла в светильнике протекает между сжигающим огнем и сжигаемой водой (=влагой, =жидким маслом). Два процесса утрачивания одинаковы, параллельны: так два бейта выстроены в совершенную, законченную поэтическую конструкцию.

Это - пример второго, процессуального понимания слова «процесс», когда процесс берется гак протекание.

В гДаьане» '«бу* Нпеаеь («. иежду 047-7п2, ум.между агдг-в1в°) прсведенп сеи5^отпс^х)ошд2, оьги^^^]вл(еиньп вЬо^о:ьсг^ца ГДэУ<грира)]а. Онооткрывнотеп точимо г)еас^ми:

Кубок ссоей хменыгом)11 адеяоечаку. Обо о^и о шиио д^^о^оп:

Мот) во мгло нпкдм1( ни мно ЯДДн

е>ассь)т, р21н^г^оым нес в оаой п штют-адое.

Иууддые и д елоие в^ысьям в кон -г

Будос жемсоорс полешь де слетов полс (сКЁ.^ ]И1оеип МеО-

Двооусвеноон чокпп во озоасориоод полустишии («оба иниг) ктмыла-вт, по весй очтееирновти, 1С кубну о виира о ним: адОвн опо]^;ьнмг)' двни о период пклмгтишии, а еонд - иноскаоданвпно г ^{и^вин двух и^лл-тон. КИамоа вниманин привлечет аофажанме ЛаИда ииIMИi ео-ог- Ошдб «и-висдд' 13ИДДЙ и внноградом». Врсщ ли это «м«муой ложно сарятд вунетанциольно, менажно, в ]о;нсо>ч-1я(оьои21 ли, в чобиовющеш ли сна-в1е:ниа. Kкнгннo, )>игон^т рождветгн не г пднмeжотмe междн ео1е.]((1 и гинит-аоим, оо и -)Д м сооиди виды и дингноэада. С^гкиг^нпис1ль.ио поняапя смечг соды и винккнсйо - ле нлдк. Чтоба1 полдчиги здесь знак—иис «вснд«, нам мадo застсвигн синoтpад воинййcтвиеaтг на ьддт, зсвеивдтс ее оí]окДl(0)Iитг и «аси в >«к;.íь>т,оь:^гI,e внно. Пддисг-cyдиеокo нониманит «между гкдой и оиконртдоме змпвд »инге вим очнпидног реоо о пдоцесся вoздийноеин мл нчl(Iдадa ли дoдy, роюшйм оиг-]0] к рмл(У]соо) и рожпаетоя °се.ссмет носрояи (фага неороооа^о^ноо] ничип вино. кок апп«дтeагссинот cл«уяюмаа бейг, 1мегЬое, о »H2Дст> желтого» oддол«ндоro цпесо удколму н вравниваетсц с зоцотом) о гоо CДЙHe»аЫЙ ОВСТ1 пниxинищди с рвСГСОТОМ.

11 Перевожу в соответствии с кoмпьнтaрия]аи он (Д^;у ГСувас 72» о в чрооааврмx: лднву^л1^нлм вгесь 5»н!Л5)(отгя мтедвс ^н ношно, симчавоич-оое маинино, что )здочаео «хмвлвмой»] и оиижс «радостд ый», B«аоeчвсаен вapврм» чтедвн «линв», и чкадм »сpвуo дoлyьтишиe «яде н oснлаaть «l-аa]на аoдaо .лючпм да т6ceого»:

Ч-^Гр £.11! Ох

Че»0 «Л ^ДД ) 5.1оМ-"

И д о^

¿г ^'вт

(П» Ц) гн ^^

Цо0!-4 1иc с0_лО со ^гл'

КБ» 2686С)49 ДSHHe»ДGU ВиUия. "идган В^(-оМ. ЮнеоВ. CueВHL> 5Мм2 ЬО2» но. 0

Три процитированных бейта приводит Ибн 'Абд Рабби-хи, с незначительными разночтениями, в «Непревзойденном ожерелье (ал-'Икд ал-фарид)» как пример «винных стихов» (хамриййат), коих, по его утверждению, 'Абу*Нувас был выдающимся мастером (Ибн Абд Раббихи 1983, 7:83)12. Отметим также, что последние два бейта приводит уже знакомый нам 'Абу*Хилал ал-'Аскари*в своем «Диване смыслов (Диван ал-ма'ани)», предпосылая им замечание: «Самое замечательное, что было сказано о пузырьках, - слова 'Абу Нуваса» (Аскари 1352, 1:308). В этом издании вместо «между водой и виноградом» стоит байна ал-ма' ва-л-лахаб «между водой и пламенем», хотя в примечании к этому месту сказано: «В оригинале - "виноград"» (Аскари 1352, 1:308). Эти бейты 'Абу «Нуваса, содержащие выражение «между водой и виноградом», приводятся также в нескольких других поэтических антологиях классического периода.

А вот весьма красноречивые примеры первого, субстанциального понимания процесса, когда он берется как изменение субстанции.

В книге «О животных» ал-Джахиз «приводит ответ «одного из наших, мутазилитов», который, разъясняя вопросы запретности и разрешенности в исламском праве, говорит о взаимопревращении субстанций:

Огонь может превратиться (татахаввал) в воздух, воздух -

в воду; а ведь вода куда как не похожа на огонь (Джахиз 2011, 5-6:164).

Мысль здесь заключается в том, что превращение одной субстанции в другую влечет изменение запретности или разрешен-ности, поскольку исходное совсем не похоже на получившееся в результате превращения, как вода - на огонь, или же мускус, утративший сходство с мышью, или же разрешенный уксус и запретное вино, разрешенное мясо козленка и запретная свинья, молоком которой козленок питался (Аскари 1352, 1:308).

Здесь очевидно, что «превращение» (оно выражено глаголом тахаввала «он превратился [из одного в другое]») - это именно изменение субстанции, никак не протекание. Чтобы осмыслить «превращение» как протекание, т. е. как процесс во втором смысле этого слова, необходимо восстановить соответствующую мыслительную среду. Задать протекание - значит указать две его стороны, инициирующую и восприемлющую. В данном случае «превращение» как протекание возможно между «превращающим» и «превращае-

12 Русский перевод отрывков из этого произведения см. в: (Ибн Абд Раббихи 1985); цитируемых стихов, к сожалению, в их числе нет.

мым», между действователем и претерпевающим. Но в том примере, который приводит ал-Джахиз, этой мыслительной среды нет, а значит, в этих словах нет и процессуального понимания процесса «превращение». Зато налицо все условия для субстанциального его понимания: речь там идет о «субстанциях» (джавхар) и их «акциденциях» ('арад), и превращение понимается как изменение акциденций (Аскари 1352, 1:308). Как мы и говорили, понятия субстанции и акциденции - необходимый и достаточный минимум для задания процесса в его субстанциальном понимании.

Поставим теперь такой вопрос: если процессуальное понимание процесса исключает истолкование «между» как пространственного промежутка, разделяющего две стороны (как в случае «ухожде-ния» масла светильника не в смысле выливания в какое-то отверстие между влагой и огнем), означает ли это, что арабские авторы вовсе не приводят примеров именно такого, пространственного понимания слова «между»? Отнюдь; да и странно было бы представить, что они оказались каким-то образом неспособны освоить пространственную рядоположенность предметов или территорий. Без такой способности вряд ли можно было бы ориентироваться в мире: этот навык попросту необходим для выживания.

И в самом деле, Ибн Кутайба (828-889) сообщает в первом томе своего «Источника сведений» ('Уйун ал-ахбар), в главе «О строительстве и зданиях», где собраны высказывания на эту тему:

Нужно выбирать дом между водой и рынком (байна ал-ма' ва-с-сук), причем дом должен быть с востока, а сады - с запада (Ибн Кутайба ИС 1:312).

Вряд ли можно сомневаться в том, что «между водой и рынком» - это именно полоса земли, с одной стороны граничащая с водой, а с другой - примыкающая к рынку.

На первой странице своей книги «Знания (ал-Ма'ариф)» Ибн Кутайба пересказывает историю сотворения мира, почерпнутую в Торе, в частности:

Бог (Славен Он и Велик!) сказал: «Да будет посреди воды перегородка, разделяющая меж [одной] водой и [другой] водой (байна ал-ма' ва-л-ма')». И стала перегородка, и разделила меж той водой, что внизу, и той водой, что вверху. Ту верхнюю перегородку нарек Бог небом (Ибн Кутайба М 1:9).

Здесь «между водой и водой», дважды употребленное, понимается в строго пространственном смысле - в этом нет сомнения. Точно так

же Ибн 'Араби, описывающий космогонию в «Мекканских откровениях», говорит о стихии воздуха, которая «возникла между огнем и водой» и, поскольку в силу своей влажности и тяжести не может подняться до огня, а в силу своего жара - опуститься к воде, так и «остается между водой и огнем» (Ибн Араби 1998, 1:368). Здесь также нет сомнения в том, что «между» обозначает пространственный промежуток, ограниченный с одной стороны огнем, а с другой - водой. В самом деле, «пространственный промежуток», «полоса земли, охватываемая взором», «граница между двумя полосами земли» - все это является значением слова байн (или бавн, ему синонимичного) и однокоренного бин.

Логика действия и логика субстанции: взаимный переход

В заключение рассмотрим другие примеры употребления выражения «между водой и Х», где Хможет принимать разные значения.

Комментируя аят «Господи, рассуди по истине!» (21:112), Мукатил б. Сулайман (ум. 767) приводит следующий бейт, относя его к аш-Шаммаху13:

Р одник из выжженной солнцем скалы вытекает,

Пальма раотзт меж водоюонлиной(Муомтил2002, 3:98)14.

Здесь «межрм» ы вырлжении «между водаш н гаиыгой» не е^о-жем бысы ^ов^е^а^о с имыжье прсжералитвенамгы е/алделенил: нагама вастео не ма о»^м^о^:ыутео аммни, с ыгыроны оом!^]0ой вода, а

с другой - олдна. ыалее^ы {^¡^сте1^ тдм, где ыодо смжвмвыет хлину, в смеси воды и совны, в увлажнеана- почве. Бойна ииежву» озна-

13 Аш-Шаммах>б. Дирар (ум. 650 или позже) - доисламский поэт, принявший ислам и участвовавший в битвах мусульман (Арази 1997).

14 Второй мисра' (полустишие) этого бейта приводит ал-Азхари*(Аз-хари 1976, 1:369); как и Мукатил б. Сулайман, он поясняет, что слово 'аджал означает тин «глина», «почва», но отмечает, что не может ни на ууве сослаться в ьодтнырждание етуго. В дальнейшем данный бейт или уго отодсы лшсвЖ нетдаокрвтаг продылят вдлзежваторы Корана и языковеды, рричнм неимтор>ыа уназываюл, что аM-алнoзнлрлeд7лм»на наревии химьярин—у. Привуоы Иолеело^п]уосамьа^е^1^он^.^1^о дaни»улoвaУг»оыБг 1саа связалыоав о «уирпдцш освзж» мсулиeла.

ЛоИ Ьестнвк РГГИ »(^нм! «Оитераироведение. Языкознание. Кульуурологив». 2РМ. О— 9

чает здесь «сочетание», «собирание» (джам), а не «разделение». Но должны ли мы понять это «сочетание» в субстанциальном смысле или же в процессуальном? В отличие от соединения воды и огня, которое невозможно по природе как субстанциальное, вода и глина могут сочетаться и соединяться субстанциально. Поэтому здесь возможны оба прочтения - и субстанциальное, и процессуальное, для «соединения» воды и глины. При П-прочтении вода смачивает глину (вода - действователь, глина - претерпевающее, смачивание - процесс, постоянно протекающий между ними), а при С-прочтении глина смешана с водой, пропитана водой. Здесь два прочтения не только не исключают друг друга, но, напротив, поддерживают и разъясняют одно другое.

Вода и глина соединяются еще в одном эпизоде:

['Абу«Муса] был вместе с пророком (да благословит и приветствует его Бог!) в пальмовом саду15 Медины. Пророк (да благословит и приветствует его Бог!) держал в руке трость и втыкал ее между водой и глиной (байна ал-ма' ва-т-тин). Подошел некий муж и попросил впустить... (Бухари 1993, 5:2295).

Этот хадис приведен также у Муслима (Муслим 1991, 4:1868), где сказано, что пророк опирается на трость, воткнутую «между водой и глиной». Этот же хадис приводит Ибн Ханбал в своем «Муснаде» (Ибн Ханбал 2008, 8:4522-4523) и в «Достоинствах сподвижников [пророка] (Фада*ил ас-сахаба)» (Ибн Ханбал 1983, 1:193-194). Он встречается также у многих других авторов.

Здесь очевидно, что пророк втыкает свою тросточку, как и в предыдущем случае, не между водой с одной стороны и глиной с другой, а в их смесь, т. е. в грязь, увлажненную почву. И здесь также возможно как субстанциальное, так и процессуальное понимание этого «сочетания воды и глины»: то ли вода смочила глину (как огонь нагрел воду в примерах с баней), то ли вода субстанциально смешалась с глиной, образовав субстрат грязи.

Два последних примера - об одном и том же: о том, что финиковая пальма произрастает в хорошо увлажненной почве. В хадисе пророк находится вместе с одним из сподвижников, 'Абу «Мусой

15 В пальмовом саду - в оригинале фи'ха*ит' букв. «в стене». Как поясняет, со ссылкой на Лисан ал-'араб Ибн Манзура, в примечании к параллельному хадису у Ибн Ханбала редактор «Муснада», известный египетский хадисовед 'Ахмад Му'бид 'Абд ал-Карим, под «стеной» подразумевается пальмовый сад, поскольку пальмовые сады обносились стеной (Ибн Ханбал 2008, 8:4522).

ал-Аш'ари, в саду из финиковых пальм, символизирующем рай. Открыть и впустить просит сперва 'Абу«Бакр, первый халиф, потом 'Умар, второй халиф, и т. д., и пророк всякий раз говорит 'АбуМусе: «Впусти его и обрадуй известием о рае». В этом хадисе, повествующем о важных и возвышенных материях, о конечном блаженстве, интересно смотрится точно подмеченная деталь реального, а не символического, финикового сада: пальмы растут «между водой и глиной», и именно в эту увлажненную почву пророк втыкает свою трость, чтобы опереться на нее.

А вот другой пример. Разъясняя значения слов с корнем к-т-б, ал-Кали«отмечает, что катыб «нахмурившийся» говорят о человеке, который джама 'а ма'байна 'айнай-хы «собрал то, что между глаз» (Кали 1:168), т. е. свел брови в одну линию. Какой способ понимания - субстанциальный или процессуальный - будет здесь правильным? С одной стороны, «то, что между глаз» - это часть лица, некоторое пространство, расстояние, и «нахмуриться» значит собрать воедино, в складки, кожу, расположенную между одним глазом и другим глазом. Субстанциальное понимание промежутка между двумя объектами, равно как того, что занимает этот промежуток, очевидно. С другой стороны, само собирание, само, так сказать, нахмуривание - это, безусловно, процесс, собирающий, в каком-то смысле соединяющий один и другой глаз, поскольку «нахмуриться» значит - свести брови воедино, в одну линию, соединить их. Субстанциальное и процессуальное понимание трудно предпочесть одно другому и трудно оторвать одно от другого: они как будто обосновывают друг друга.

Ал-Кали «продолжает: глагол катаба, употребленный в отношении шараб «напитка», означает мазаджа-ху фа-джама'а байна ал-ма' ва-ш-шараб «смешал напиток, соединив между водой и напитком» (Кали 1:168). Смешивая напиток с водой, мы получаем некий субстрат, «смесь» воды и напитка, и эта смесь не может не быть понята субстанциально. С другой стороны, само смешивание, само «собирание» (джам ) воды и напитка не может не пониматься процессуально. Глаголы катаба «собрал» и мазаджа «смешал» дают нам возможность пойти по обоим путям истолкования -и субстанциальному, и процессуальному. Глагол - как будто до этой развилки, он сохраняет в себе возможность и того и другого. Субстанциальное и процессуальное прочтения как будто ведут одно к другому, как будто требуют пересечь границу, их разделяющую: мы получаем смесь воды и напитка благодаря смешиванию одного и другого, и, смешивая одно с другим, мы получаем их смесь. В том, что мы обозначаем глаголом «смешать», субстанциальная и процессуальная стороны еще не разведены.

Источники

Абу Нувас - Диван 'Аби 'Нувас («Диван» 'Абу 'Нуваса) / Ред. 'Ахмад 'Абд ал-Маджид ал-Газали. Байрут: Дар ал-китаб ал-'арабийй, б. г.

Азхари 1976 - Ал-Азхари, 'АбуМансур. Тахзиб ал-луга (Уточнение словарного состава) / Ред. 'Абд ас-Салам Мухаммад Харун, Мухаммад 'Али*ан-Надджар, 'Абд ал-Халим ан-Надджар и др.: В 15 ч. [Ал-Кахира]: ад-Дар ал-мисриййа ли-т-та'лиф ва-т-тарджама, Дар ал-катиб ал-'арабийй. [Б. г.]. Ч. 15 - 1976.

Амили 1983 - ал-'Амили, Баха' ад-Дин. Ал-Кашкул (Сума): В 2 ч. Байрут: Му'ассасат ал-а'лами*ли-л-матбу'ат, 1983.

Арази 1997 - Arazi A. Al-Shammakh b. Dirar // The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. 9. Leiden: E.J.Brill, 1997. P. 288-289.

Аскари 1352 - Ал-'Аскари, 'АбуХилая. Диван ал-ма'аии*(Диван смыслов): В 2 ч. Ал-Кахира: Мактабат ал-кудс, 1352-х.

Багдади 1995 - Ал-Багдади, 'Абд ал-Кадир. Ал-Фарк*байна ал-фирак*(Различия общин)0-/ Ред. Мухаммад Мухйи*ад-Дин 'Абд ал-Хамид. Сайда-Байрут: ал-Мактаба ал-'асриййа, 1995.

Брокельман 1991 - Brockelmann C. Al Ghuzuli // The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. 2. Leiden: E.J.Brill; London: Luzac & Co., 1991. P. 1106.

Бухари 1993 - Ая-Бухари. Сахих* ал-Бухари •/ Ред. Мустафа'Диб ал-Буга. 5-е изд.: В 7 т. Байрут: ал-Йамама, Дар Ибн Касир, 1993.

Газали 1971 - Ая-Газаяи, 'АбуХамид. Ал-Максад ал-асна*фи •шарх'асма' 'аллах ал-хусна*(Высочайший предел разъяснения прекрасных имен Бога) / Ред. Фадлу Шехади. Байрут: Дар ал-Машрик, 1971.

Гузули 1300 - Ал-Гузули, 'Ала' ад-Дин. Матали' ал-будур ва маназил ас-сурур (Новолуния и стоянки радости): В 2 т. Миср: Матб а'ат идарат ал-ватан, 1299-1300 х.

Джахиз 2011 - Ал-Джахиз, 'Абу'Усман. Ал-Хайаваи (Книга о животных) / Ред. Мухаммад Басил 'Уйун ас-Суд: В 7 ч. Байрут: Дар ал-кутуб ал-'илмиййа, 2011.

Джурджани - Ал-Джурджани, ал-Кади•'Али•б. 'Абд ал-'Азиз. Ал-Висата байна ал-Мутанабби та-хусуми-хи (Посредничество между ал-Мутанабби *и его противниками) / Ред. Мухаммад 'Абу'Фадл Ибрахим, 'Али'Мухаммад ал-Баджави. Б. м.: Матба'ат 'Иса*ал-Баби *ал-Халаби •ва-шурака'у-ху, б. г.

Ибн Абд Раббихи 1983 - Ибн 'Абд Рабби-хи. Ал-'Икд ал-фарид (Непревзойденное ожерелье) / Ред. 'Абд ал-Хамид ат-Тархини: В 9 ч. Байрут: Дар ал-кутуб ал-'илмиййа, 1983.

Ибн Абд Раббихи 1985 - Ибн Абд Раббихи. Чудесное ожерелье / Пер. Б.Я. Шидфар // Аль-Джахиз. Книга о скупых. Ибн Абд Раббихи. Чудесное ожерелье. М.: Художественная литература, 1985. С. 225-452.

Ибн Араби 1998 - Ибн 'Араби. Ал-Футухат ал-маккиййа (Мекканские откровения). Байрут: Дар ихйа' ат-турас*ал-'арабийй, 1998.

Ибн Бассам 1979 - Ибн Бассам аш-Шантарини. Аз-Захира фи'махасин 'ахл ал-джазира (Кладезь прекрасных черт обитателей Джазиры) / Ред. Ихсан 'Аббас. Байрут: Дар ас-сакафа, 1979.

Ибн Дурайд 1987/8 - Ибн Дурайд. Джамхарат ал-луга (Полный словарный состав) / Ред. Рамзи«Мунир Ба'лабаки: В 3 ч. Байрут: Дар ал-'илм ли-л-малайин, 1987-1988.

Ибн Кутайба ИС - Ибн Кутайба. 'Уйун ал-ахбар (Источник сведений). Байрут: Дар ал-китаб ал-'арабийй, б. г.

Ибн Кутайба М - Ибн Кутайба. Ал-Ма'ариф (Знания) / Ред. Сарват 'Укаша. 4-е изд. Ал-Кахира: Дар ал-ма'ариф, б. г.

Ибн Ханбал 1983 - Ибн Ханбал. Фада'ил ас-сахаба (Достоинства сподвижников [пророка]) / Ред. Васийй 'Аллах б. Мухаммад 'Аббас: В 2 ч. Макка: Дар ал-'илм ли-т-тиба'а ва-н-нашр, 1983.

Ибн Ханбал 2008 - Муснад ал-'имам 'Ахмад Ибн Ханбал («Муснад» 'Ахмада Ибн Ханбала) / Ред. 'Ахмад Му'бид 'Абд ал-Карим: В 12 ч. Джидда, ал-Кахира, Штуттгарт: Джам'иййат ал-макназ ал-исламийй, 2008.

Исбахани 1955 - Ал-Исбахани, 'Имад ад-Дин. Харидат ал-каср ва джаридат ал-'аср. Кисм шу'ара' аш-Шам (Нетронутая жемчужина для дворца и свидетель века. Поэты Шама). Ч. 1 / Ред. Шукри Файсал. Димашк: ал-Матба'а ал-хашимиййа, 1955.

Исфарайини 1983 - Ал-Исфарайини, 'Абуал-Музаффар. Ат-Табсир фи«ад-дин ва тамйиз ал-фирка ан-наджийа 'ан ал-фирак«ал-халикин (Наставление в религии, или Как отличить спасенную общину от общин погибших) / Ред. Камал Йусуф ал-Хут. Байрут: 'Алам ал-кутуб, 1983.

Кали - Ал-Кали• 'АбуАли•'Исма'ия ал-Багдади. Китаб ал-'амали«(Диктовки): В 4 ч. Байрут: Дар ал-кутуб ал-'илмиййа, б. г.

Макризи 1996 - Ал-Макризи. Итти'аз ал-хунафаби-ахбар ал-а'имма ал-фатимиййин ал-хулафа«(Известия о фатимидских имамах-халифах для вразумления правоверных) / Ред. Мухаммад Хилми «Мухаммад 'Ахмад: В 3 ч. Ал-Кахира: Матаби' ал-ахрам ат-тиджариййа, 1996.

Мискавайх 2001 - Мискавайх. Ал-Хавамил ва-ш-шавамил (Разбредшиеся верблюдицы [вопросов] и собранное стадо [ответов]) / Ред. Саййид Касрави. Байрут: Дар ал-кутуб ал-'илмиййа, 2001.

Мукатил 2002 - Тафсир Мукатил б. Сулайман («Толкование [Корана]» Мукатила б. Сулаймана) / Ред. 'Абдаллах Махмуд Шихатах. 1-е изд. Байрут: Дар ихйа' ат-турас «ал-'арабийй, 2002.

Муслим 1991 - Сахих«Муслим (Сахих Муслима) / Ред. Фу'ад 'Абд ал-Баки: В 5 ч. Ал-Кахира: Дар ал-хадис? 1991.

Мутанабби 1936 - Диван 'Аби«ат-Таййиб ал-Мутанаббиби-шарх^'Абиал-Бака' ал-'Укбари «ал-мусамма« би-т-Тибйан фи «шарх« ад-диван («Диван» 'Абу «ат-Таййиба ал-Мутанабби«и комментарий 'Абу «ал-Бака' ал-'Укбари, известный как «Разъяснение "Дивана"») / Ред. Мустафа«ас-Сака, Ибрахим ал-Абйари 'Абд ал-Хафиз «Шибли: В 4 ч. Миср: Матба'ат Мустафа«ал-Баби «ал-Халаби «ва-авлади-хи, 1936.

Халаби 1993 - Ал-Халаби, Ибн Хабиб. Насим ас-саба«фи «фунун мин ал-'адаб ал-кадим ва-л-макамат ал-'адабиййа (Нежное дуновение из древней литературы

и литературных макамов) / Ред. Мухаммад Фахури. Халаб: Дар ал-калам ал-'арабийй, 1993.

Хамави 2005 - Ибн Хидджа ал-Хамави. Хизанат ал-'адаб ва нихайат ал-'араб (Сокровищница словесности и предел изящества) / Ред. Кавкав Дийаб. 2-е изд. Байрут: Дар садир, 2005. Хайнриш 2000 - Heinrichs W.P. At Tihami // The Encyclopaedia of Islam. New Edition.

Vol. 10. Leiden: E.J.Brill; London: Luzac & Co., 2000. P. 482. Штерн 1986 - Stern S.M. al-A'ma al-Tutili // The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. 1. Leiden: E.J.Brill; London: Luzac & Co., 1986. P. 426.

Литература

Смирнов 2022 - Смирнов А.В. «Между огнем и водой» (памяти Майсема аль-Джа-наби) // Материалы научной конференции «Сагадеевские чтения - 2022». М.: РУДН, 2022. С. 17-38.

References

Smirnov, A.V. (2022), " Between fire and water (in memory of Maythem al-Janabi)", in

Materialy nauchnoi konferentsii «Sagadeevskie chteniya - 2022» [Proceedings of

Sagadeev scientific conference 2022], RUDN University, Moscow, pp. 17-38.

Информация об авторе

Андрей В. Смирнов, доктор философских наук, академик РАН, Институт философии РАН, Москва, Россия; 109240, Россия, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; public@avsmirnov.info

Information about the author

Andrey V. Smirnov, Dr. of Sci. (Philosophy), Main Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation. E-mail: public@avsmirnov.info