CC BY
90
Философский журнал 2017. Т. 10. № 4. С. 72-92 УДК 16
The Philosophy Journal 2017, Vol. 10, No. 4, pp. 72-92 DOI: 10.21146/2072-0726-2017-10-4-72-92
ЛОГИКА И ФИЛОСОФИЯ
А.В. Смирнов
О ФОРМАЛИЗАЦИИ УМОЗАКЛЮЧЕНИЯ В ПРОЦЕССУАЛЬНОЙ ЛОГИКЕ*
ЧАСТЬ I
Смирнов Андрей Вадимович - доктор философских наук, академик РАН, директор Института философии РАН. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: asmirnov@iph.ras.ru; web: http://smirnov.iph.ras.ru
Цель статьи - показать, что процедура «соизмерения» (кийас), теоретически разработанная в исламской юриспруденции, является процедурой строгого доказательства, а не суждением по аналогии, как принято считать в европейской науке. В первой части статьи рассмотрены основные вехи развития учения о кийас в науке «основ фикха» ('усул ал-фикх). Показано, что исламская мысль в целом и фикх в частности были хорошо знакомы с греческим силлогизмом, а такие авторитетные фигуры, как Ибн Хазм и ал-Газали, настойчиво предлагали ввести греческий силлогизм в арсенал доказательств факиха. Факихи в целом, однако, предпочли развить собственную теорию доказательства. Этот факт, до сих пор не объясненный европейской наукой, требует истолкования, поскольку не может быть результатом ни незнания факихов, ни их нежелания использовать греческую теорию доказательства. Предложена гипотеза об эпистемной природе различия греческого силлогизма и фикхового кийаса, которая будет разработана во второй части статьи.
Ключевые слова: кийас (кияс), фикх, субстанциальная логика, процессуальная логика, эпистема, доказательство
Процедура умозаключения, именуемая кийас, входит в число «основ фикха» ('уоул ал-фикх), признаваемых суннитскими школами исламского права, которые ставят его, как правило, на четвертое (последнее) место после Корана, сунны и единогласного решения (иджма'). Выражение «основы фикха» передает два основных значения1. Это, с одной стороны, методологические принципы, из которых исходит факих и которые он применяет в своей деятельности. «Наука об основах фикха» ('илм 'усул ал-фикх) представляет собой поэтому теоретическое исследование рационального инструментария
* Статья подготовлена при поддержке РФФИ, грант №№ 17-03-00672 «Логика процесса в междисциплинарной перспективе».
1 Помимо них, можно говорить и о других; Н. Шехаби насчитывает пять таких значений: Shehaby N. 'Illa and qiyas in early Islamic legal theory // Journal of the American Oriental Society. 1982. Vol. 102. No. 1. P. 27-28. Все они в конечном счете сводятся к пониманию 'асл (мн. 'усул) как «основы» и «источника».
© Смирнов А.В.
факиха. С другой стороны, «основы фикха» - это источники для ахкам (ед. ч. хукм). Слово хукм означает «суждение», а в качестве термина фикха переводится обычно как «юридическая норма». Хукм-норма - это суждение законодателя о том или ином действии (фи'л) человека. Такое суждение извещает, что данное действие: (1) запрещено категорически (харам, махзур), (2) запрещено некатегорически (макрух), (3) не регулируется (мубах)2, (4) предписано некатегорически (мандуб, сунна, мустахабб), (5) предписано категорически (ваджиб, фард). Таковы пять «норм», стандартно признаваемые исламским правом3. Важно понимать, что предписание и запрет касаются именно действий, но не самих предметов4; например, если мы говорим, что виноградное вино (хамр) категорически запрещено (харам), это значит, что его потребление запрещено (запретно и осуждаемо не оно как таковое, а его питье, а также изготовление, хранение и т. п.5); если мы говорим, что посторонняя женщина (аджнабиййа), в отличие от жены (манкуха), запретна, это значит, что не она как таковая запретна, а половые отношения с ней: запрет связан с действием (фил), а не с субстанцией ('айн)6.
Логика развития исламского права заключалась в следующем. При жизни Мухаммада (570-632) он сам либо Бог его устами давал суждение-хукм о любом поступке. С его кончиной возникла необходимость продолжить выполнение этой функции вынесения суждения о поступках, поскольку без такого «правового обеспечения» исламское сообщество (умма) попросту не могло существовать. Это касалось как уточнения во всех подробностях тех суждений, что уже были вынесены и известны из Корана и предания (сунны), зафиксировавшего слова и дела Мухаммада, имеющие нормативный смысл, так и вынесения суждений о новых поступках, ранее не рассматривавшихся. Эту функцию выполнил фикх - важнейшая область теоретической деятельности в классической исламской культуре. Фикх может быть определен как деятельность факиха, присваивающего то или иное суждение-хукм рассматриваемому действию, шариат же - как собрание таких суждений-норм, направляющее мусульманина на путь правильного поведения.
Итак, кийас фигурирует в качестве основы фикха во втором смысле термина, т. е. как источник вынесения нормативных суждений о действиях человека, и как таковой рассматривается в основах фикха в первом смысле термина, т. е. в сочинениях по методологии юриспруденции. Нас здесь будет интересовать эпистемологический смысл процедуры кийас. Что она собой представляет, как совершается и какого рода знание позволяет получить?
В современной европейской науке и в отечественных исследованиях кийас практически единогласно характеризуется как «аналогия». Правда, такое понимание устанавливается не сразу. Так, еще в 1850 г. Николай Торнау
2 Совершение или несовершение такого действия не влечет последствий согласно исламскому Закону.
3 Ал-Мавсу'а ал-фикхиййа [Энциклопедия фикха]: в 45 т. Т. 18. Ал-Кувайт, 1990. С. 66.
4 См.: ал-Газали. Ал-Мустасфа мин 'усул ал-фикх [Избранное в науке основ фикха]. Байрут, 1413 х. С. 5.
5 Поэтому категорически запретное может превратиться в категорически предписанное, если поменяется ситуация. Например, если мусульманин поперхнулся и только глоток жидкости позволит ему избежать смерти, а ничего, кроме вина, под рукой нет, он не только может, но и обязан употребить эту жидкость, чтобы спасти жизнь. Нормы регулируют действия («пить» вино и т. д.), определяются на основе их баланса («спасти жизнь» предпочтительнее, чем «претерпеть временный вред» от выпитого вина), они не вытекают из сущностей (вино не имеет «дурной» сущности, дурны или хороши действия, проистекающие из его употребления). Во всем этом очевиден процессуальный акцент: рассуждение отправляется от действий и центрировано на них, а не на сущностях материальных вещей.
6 Ал-Газали. Указ. соч. С. 58.
не использовал термин «аналогия», характеризуя кийас как «решения и законоположения на основании Корана и Хедиса, учиненные по сходству предшествовавших случаев»7 и как «распоряжения относительно постановлений шариатскими высшими духовными лицами»8. Хотя эти определения трудно назвать точными, в них нет и следа термина «аналогия», который появляется в отечественных работах позже. Так, Л.Р. Сюкияйнен пишет, что кийас -это «умозаключение по аналогии»9, хотя, следует отметить, в более ранней работе он не говорит об «аналогии», фактически описывая те же основные моменты, что характеризуют процедуру кийас10. В.Е. Чиркин рассматривает кийас как «умозаключение по аналогии» и характеризует его как «нечто среднее между аналогией права и аналогией закона»11. Х. Бехруз, ссылаясь на арабские источники и русскоязычные исследования, также выдвигает представление о кийас как аналогии:
Суть кияса состоит в том, что правовая проблема в этих случаях может
быть решена на основании аналогии с тем, что уже содержится в Коране и
сунне... кияс - это вывод, основанный на аналогии12.
Вне правоведения понимание кийас как аналогии также преобладает, если не является единогласным. Как «суждение по аналогии» передает кийас и А.В. Сагадеев, крупнейший отечественный исследователь фальсафы (одной из пяти школ классической арабо-мусульманской философии, ориентировавшейся на античное наследие)13. Понимание кийас как «суждения по аналогии» воспроизводит и нынешний глава Духовного управления мусульман Равиль Гайнут-дин14. То же в полной мере относится к западной науке. Так, ки йас как аналогию характеризует Дж. Шахт, Н. Кулсон, В. Халляк, Б. Вайс, Л. Розен, Дж. Вегнер15 и др. В. Халляк указывает, что «подведение аналогии под категорию ки йас не только не оспаривается, но и господствует настолько, что подавляющее большинство современных ученых считают кийас исключительно эквивалентом аналогии», отмечая, что кийас может означать и другие типы умозаключения, но ничуть не подвергая сомнению само отождествление кийас и аналогии16.
Современная логика выделяет несколько видов суждения по аналогии. В самом общем виде аналогия понимается как сходство в том или ином отношении, а умозаключение по аналогии - как вывод о вероятном наличии у предмета Б некоего атрибута а в силу того, что предмет А, который нам хорошо известен, обладает таким атрибутом а и при этом оба предмета, А и Б,
9
12
7 Торнау Н. Изложение начал мусульманского законоведения. СПб., 1850. С. 14.
8 Там же. С. 386.
История политических и правовых учений: Учебник для вузов. М., 2000. С. 126.
10 См.: Сюкияйнен Л.Р. Структура мусульманского права // Мусульманское право (структура и основные институты). М., 1984. С. 25.
11 Чиркин В.Е. Мусульманская концепция права // Мусульманское право (структура и основные институты). М., 1984. С. 20.
БехрузХ. Исламские традиции права. Одесса, 2006. С. 199.
13 См.: Средневековая арабо-мусульманская философия: в 3 т. Т. 2. М., 2010. С. 142, 493.
14 См.: ГайнутдинР. Введение в шариат. М., 2014. С. 30-31.
15 Schacht J. The origins of Muhammadan jurisprudence. Oxf., 1950. P. 99; Schacht J. An introduction to Islamic law. Oxf., 1982. P. 60; Coulson N.J. A History of Islamic law. Edinburgh, 1978. P. 239; Hallaq W. Law and legal theory in classical and medieval Islam. Aldershot; Brookfield, 1995. P. 85-91; Weiss B.G. The search for God's law: Islamic jurisprudence in the writings of Sayf al-Dïn al-Àmidï. Salt Lake City, 2010. P. 542 ff.; Rosen L. The antropology of justice: Law as culture in Islamic society. Camb.; N. Y., 1989. P. 41; Wegner J.R. Islamic and Talmudic Jurisprudence: The four roots of Islamic law and their Talmudic counterparts // The American Journal of Legal History. 1982. Vol. 26. P. 44.
16 Hallaq W. Law and legal theory in classical and medieval Islam. P. 288.
обладают рядом идентичных атрибутов б, в, г (т. д.). Такое умозаключение исходит из соображения здравого смысла, заключающегося в том, что предметы, сходные по ряду признаков, могут быть сходны и по другому (или другим) признакам, особенно если общие признаки существенны, а не случайны. Вывод по аналогии носит вероятностный характер и не дает точного, окончательного знания.
Таково ли умозаключение, именуемое кийас и составляющее одну из основ фикха? Аз-Заркаши (1344-1392), филолог, знаток вероучения и факих-шафиит, в своем компендиуме по основам фикха говорит, что «некоторые называют кийас словом тамсйл»11. Тамсил можно перевести как «уподобление», поскольку внутренняя форма слова передает смысл уравнивания или соотнесения двух «подобий» (мисл, масал). Термины «подобие», «сходство» (шабах) и их производные действительно фигурируют, как правило, в тех определениях процедуры кийас, которые дает наука об основах фикха. Ниже мы познакомимся с некоторыми из этих определений и убедимся в этом.
Таким образом, первый из существенных признаков умозаключения по аналогии, а именно - указание на сходство и подобие двух случаев, имеет место. Несомненен и второй такой признак - вероятностный характер вывода. В самом деле, кийас, как обычно указывают, дает не йакин «уверенность» - абсолютно достоверное знание, исключающее собственную противоположность, а только занн «мнение» - знание, которое допускает собственную ошибочность, поскольку не исключает правильности противоположного утверждения.
Исходя из этих двух обстоятельств, представляется как будто допустимым характеризовать кийас в фикхе как умозаключение по аналогии. Думаю, из этого и исходят ученые, придерживающиеся, едва ли не единогласно, такого мнения.
Но оправдано ли оно? Действительно ли оно учитывает то существенное, что характеризует процедуру кийас?
Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся, во-первых, к фундаментальному четырехтомнику марокканского философа ал-Джабири (1936-2010) «Критика арабского разума»18, во втором томе которого (он носит название «Структура арабского разума») автор подробно разбирает процедуру кийас и ее эпистемологический смысл, а во-вторых, к истории разработки кийас как процедуры умозаключения в науке основ фикха. Мы увидим, как современная арабская философия, задающаяся вопросом об эпистемологическом статусе кийас, рассматривает эту проблему, а затем проследим основные моменты понимания ки йас в классических источниках. Я покажу, в чем трактовка ал-Джабири точна, а в чем недостаточна, и изложу собственное понимание эпистемологического смысла кийас, согласующееся с классической его трактовкой.
Ал-Джабири не спешит характеризовать кийас в фикхе как аналогию. Его фундаментальная идея, проводимая в «Критике», заключается в том, что арабская культура демонстрирует две несводимые одна к другой эпи-стемы. Первую ал-Джабири называет «разъяснительная» (байанийй)19 - от
11 Аз-Заркаши. Ал-Бахр ал-мухит фи 'усул ал-фикх [Океан знаний об основах фикха]: в 6 т.
Т. 5. Кувайт, 1992. С. 10.
18 Этот четырехтомник составил славу ал-Джабири в арабском мире, став сразу после выхода первого тома предметом жаркой полемики среди арабских философов и широких кругов интеллектуалов. Стоит согласиться с теми учеными, которые утверждают, что после выхода «Критики» невозможно рассматривать эпистемологическую проблематику классической арабской культуры, не учитывая ал-Джабири.
19 Ал-Джабири. Бунйат ал-'акл ал-'арабийй: дираса тахлилиййа накдиййа ли-нузум ал-ма'ри-фа фи ас-сакафа ал-'арабиййа [Структура арабского разума: критическое аналитическое исследование эпистем арабской культуры]. Байрут, 2009. С. 137.
слова «разъяснение» (байан), под которым понимается «выявление» (изхар) и «выяснение» (идах) «смысла» (ма'нан)20. Эта эпистема - автохтонная для арабской культуры, она характеризует все ее системообразующие науки (это прежде всего калам, фикх, филология). Вторая именуется «доказательная» (бурханийй) - от слова бурхан «доказательство», под которым понимается в первую очередь силлогизм. Эта эпистема построена на наследии греков и представлена фальсафой и всей группой «греческих наук» (астрономия, математика, медицина, т. д.). Можно сказать, что в понимании ал-Джабири эти две эпистемы параллельны: они задают разные критерии подлинности знания и предполагают разные процедуры его получения.
Последнее имеет прямое отношение к нашей теме. Рассматривая кийас «разъяснительной» эпистемы, то есть кийас фикха и других «разъяснительных» наук, ал-Джабири, опираясь на труды классиков науки об основах фикха, приводит, как это принято в арабо-мусульманской науке, сначала общеязыковое значение слова кийас. В общеязыковом смысле кийас означает «измерение чего-то по подобию (мисал) чего-то другого и приравнивание (тасвийа) одного к другому»21, поэтому кийас можно определить как «процедуру соизмерения (мукайаса) и сближения (мукараба)»22. Это разъяснение представляется мне точно улавливающим суть дела, поэтому я буду называть этот тип кийаса «кийас-соизмерение»23. Термином кийас воспользовались также арабские логики и представители фальсафы, передавая им греческий «силлогизм»24. Этот тип кийаса, принадлежащий «доказательной» эпистеме, я буду ниже называть «кийас--силлогизм».
Ал-Джабири настаивает на существенном различии кийас-соизмере-ния и кийас-силлогизма как двух разных процедур, имеющих разный эпи-стемический смысл. Словом «эпистемический» я буду пользоваться, чтобы
20 «Смысл», наряду и в паре с «высказанностью» (лафз), - фундаментальная категория «эпистемологического поля» (хаклма'рифийй) арабской культуры (см.: Ал-Джабири. Указ. соч. С. 13 и сл.). Эту категорию нельзя смешивать с одноименным «смыслом» европейской мысли, поскольку - и в этом ал-Джабири совершенно прав - они функционируют в контексте не просто разных, но несводимых эпистем. Смысл «смысла»-ма'нан может быть выстроен только тезаурусно, т. е. из системы связей внутри категориальной сетки, которую выработала арабская мысль и которая характеризуется соответствующей логикой. Это -логика процессуального связывания, о которой мы будем говорить применительно к проблематике фикхового кийаса.
21 Ал-Джабири. Указ. соч. С. 136. Ал-Джабири цитирует здесь ал-Газали (1058-1111); впрочем, указание на это общеязыковое значение слова кийас стандартно воспроизводится в классических работах.
22 Там же. С. 137.
23 А.В. Сагадеев считает, что кийас буквально означает «сопоставление» (Средневековая арабо-мусульманская философия: в 3 т. Т. 2. С. 493). Это неверно, поскольку общим местом для арабо-мусульманских ученых является объяснение кийас через понятия «меры», «размера» (кадар) и «измерения» (такдир) одного по другому, когда говорят, к примеру, что Зейд и Амр (= Иван и Петр) имеют «соизмеримый» рост или «несоизмеримы» по какому-то признаку (см. чуть ниже цитату ал-Газали).
24 Вопрос о приоритете терминологического использования слова кийас нуждается в детальном исследовании, но обращает на себя внимание тот факт, что в фикхе слово ки йас приобрело строгий терминологический статус уже в «Трактате» (ар-Рисала) аш-Шафи'и (767-820), а до того прошло длительную историю становления своего терминологического значения в рассуждениях факихов, тогда как активный перевод греческого наследия начался позже. Ал-Джабири также рассматривает ки йас-соизмерение как исторически первичный в арабской культуре. Заметим, что Ибн Рушд (1126-1198), через «Окончательное решение» которого красной нитью проходит противопоставление и сравнение «фикхового» и «рационального» кийаса, также говорит о кгаас-силлогизме как о более позднем, нежели кийас-соизмерение (Ибн Рушд. Фасл ал-макал фи-ма байна аш-шари'а ва-л-хикма мин ал-иттисал [Окончательное решение вопроса о связи между Законом и мудростью]. Ал-Кхира, 1983(?). С. 25).
передать значение «определенный эпистемой», «заданный эпистемой». Слово «эпистемный» будет означать «относящийся к эпистеме», «возводимый к эпистеме». Это позволит уточнить применительно к теме данной работы имеющий слишком широкое значение термин «эпистемологический».
Беря хрестоматийный пример силлогизма (все люди смертны, Сократ - человек, следовательно, Сократ смертен), ал-Джабири отмечает следующие принципиальные особенности, отличающие его от кийас-со-измерения: кийас-силлогизм (1) всегда представляет собой «сочетание» (джам') и «составление» (та'лиф) посылок и (2) всегда дает новое знание - это вывод, иной, нежели посылки, и неизбежно из них вытекающий, как только они составлены должным образом. В отличие от этого, кийас-соизмерение означает не «выведение» (истихрадж, букв. «извлечение») вывода, с необходимостью вытекающего из посылок, а «сопряжение» (идафа, букв. «добавление») чего-то с чем-то в силу некоего их «равенства» (мусават)25. Кийас-соизмерение, настаивает ал-Джабири, не дает нового знания, а лишь «переносит», «экстраполирует» (мадд) суждение относительного чего-то одного на что-то другое, что характерно для всех наук, опирающихся на кийас-соизмерение - фикха, наук о языке и калама26. Свой тезис о принципиальном различии кийас-соизмерения и кийас-силлогизма ал-Джабири подтверждает27 следующей цитатой из «Избранного в науке основ фикха» ал-Газалй
Не соответствует (определению кийаса. -А.С.) использование этого слова в фальсафе для обозначения такого сочетания двух посылок, из которых получается вывод, как, например: «Все, что опьяняет, запрещено, любая водка (набиз) опьяняет», из чего следует, что «любая водка запрещена». Да, необходимое следование этого вывода из двух посылок невозможно отрицать. Однако кийас предполагает сопряжение (идафа) двух вещей ('амран) друг с другом в силу какого-то равенства (мусават). Так, арабы говорят: такой-то не соизмерим (ла йукас) с таким-то по своему разуму или по своему происхождению, или же: этот соизмерим (йукас) с тем-то. Так вот, это - смысл сопряжения двух вещей (ма'нан идафийй байна аш-шай'айн28)29.
Ал-Газали, известный оппонент фальсафы и любитель аристотелевской логики, знаменитый ашарит и факих-шафиит, подчеркивает абсурдность использования уже задействованного факихами термина кийас в фальсафе для обозначения силлогизма. Хотя ал-Газали не объясняет, в чем именно заключается различие эпистемологических процедур кийас-соизмерения и кийас-силлогизма, не оставляет сомнения его утверждение об их несводимости. Еще более отчетливо вывод о совершенном отличии кийас-силлогизма от кийас-соизмерения вытекает из позиции Ибн Хазма (994-1064) - знаменитого захирита, категорически не признававшего, в отличие от ал-Газали, кийас в качестве основы фикха30. Отрицая кийас-соизмерение как основу фикха
25 Ал-Джабири. Указ. соч. С. 139.
26 Там же. С. 138.
27 См.: там же. С. 139.
28 Это словосочетание можно передать и так: «дополнительный смысл, [возникающий] между двумя вещами», т. е. - дополнительный смысл, возникающий при соединении двух вещей, поскольку байна имеет, наряду с «между», значение «соединение».
29 Ал-Газали. Указ. соч. С. 280-281.
30 Позиция ал-Газали в этом вопросе также имеет свои особенности, поскольку в «ал-Му-стасфа мин 'усул ал-фикх (Избранное в науке основ фикха)» он говорит о трех (а не четырех) основах фикха, добавляя к ним кийас, но не заявляя его как четвертую «основу» (ал-Газали. Указ. соч. С. 6).
(т. е. как источник для вывода норм31), Ибн Хазм указывает на несомненный характер вывода, вытекающего из кийас-силлогизма, который он без колебаний и оговорок принимает32. Он приводит пример кийас-силлогизма первым (!) среди семи видов доказательства (далил), исключающих какие-либо сомнения33 и (главное для Ибн Хазма) опирающихся только на текстуально зафиксированное знание (т. е. Коран и сунну). Последнее принципиально для великого андалусца: устраняя из сферы фикха и шариата все, что связано с человеческим усмотрением и, следовательно, недостоверно, относя сюда и кийас-соизмерение, он не высказывает ни малейшего сомнения в аристотелевском силлогизме и других законах и приемах аристотелевской логики, как если бы они обладали несомненной достоверностью, подкрепленной божественным авторитетом. Эта позиция Ибн Хазма, принципиально разделяющая кийас-силлогизм и кийас-соизмерение, еще раз свидетельствует об их изначально разной эпистемной природе.
Не менее убедительным свидетельством невозможности совместить кийас-соизмерение и кийас--силлогизм служит фактическая история развития положений о кийас в суннитской науке об основах фикха. Я имею в виду следующий несомненный факт: хотя кийас-силлогизм, в общем и целом, признается непогрешимым орудием получения несомненного вывода34, как мы то видели на примере величайших мыслителей и авторитетнейших факи-хов, Ибн Хазма и ал-Газали, в фикхе в целом аристотелевский силлогизм не прижился, не говоря уже о том, чтобы он вытеснил «дефектное» кийас-соиз-
31 Это отрицание вызвано - и у Ибн Хазма, и у шиитов - категорическим неприятием любой неопределенности в нормативных вопросах права, в отличие от суннитов, признававших кийас-соизмерение основой фикха, - см.: Zysow A. The economy of certainty: an introduction to the typology of Islamic legal theory. Atlanta, 2013. Оно никак не связано с критикой кийас-соизмерения именно как процедуры, поскольку вытекает не из дефекта процедуры кийас-соизмерения, а из дефекта исходного знания: 'илла «обоснование» нормы исходного случая, как правило, не указано текстуально, а потому его формулировка является собственным мнением факиха. Но обратим внимание, что точно так же, если посылка силлогизма эпистемологически дефектна (например, высказывание «все люди смертны» носит индуктивный характер и в принципе не может быть абсолютно истинным), то и вывод силлогизма будет дефектен.
32 Ибн Хазм приводит такой силлогизм: «Любая опьяняющая [жидкость] - вино (хамр), любое вино запретно, следовательно, все опьяняющее запретно». Он также говорит, что из утверждения «Авраам кроток» (Коран 11:75) несомненно вытекает, что «Авраам не дерзок». Ибн Хазм рассматривает это как доказательство-далил от текста-насс. Здесь закон противоречия оказывается как будто встроен в коранический текст и обладает статусом такой же несомненности, как и этот текст. Очевидность этого следования, обеспеченная законом противоречия (который не упомянут здесь Ибн Хазмом), отмечена наряду со столь же не требующей доказательств несомненностью приведенного силлогизма: Ибн Хазм. Ал-Ихкам фи 'усул ал-ахкам [Точное изложение основ выведения норм]: в 8 т. Т. 7. Байрут, б.г. С.' 198-199.
33 См.: Ибн Хазм. Ал-Ихкам фи 'усул ал-ахкам [Точное изложение основ выведения норм]: в 8 т. Т. 5. Байрут, б.г. С. 106-107. Шестым упомянуто следующее доказательство-далил, также построенное на аристотелевской логике: «Любая опьяняющая жидкость запретна, следовательно, некоторое из запретного - опьяняющие жидкости» (там же).
34 Греческая логика критиковалась как бессмысленная в рамках собственной, «разъяснительной» эпистемы: вспомним знаменитую полемику Матта и ас-Сйрафй (Абу Хаййан ат-Тау-хиди. Книга услады и развлечения. Восьмая ночь. Диалог логика с грамматиком (в сокращении) // Ишрак: Ежегодник исламской философии. № 3. М., 2012. С. 547-572). Интересная критика аристотелевской логики по существу принадлежит Ибн Таймиййе (Ибн Таймиййа. Ар-Радд 'ала ал-мантикиййин ал-мусамма 'айдан Насихат ахл ал-'иман фи ар-радд 'ала мантик ал-йунан [«Отпор логикам», известный также как «Совет верующим, как дать отпор греческой логике»]. Байрут, 2005). Хотя Ибн Хазма часто причисляют к противникам аристотелевской логики, это ошибка - он, напротив, считал силлогизм непогрешимым.
мерение. То же касается и наук о языке: несмотря на попытки ввести греческие приемы рассуждения и использовать соответствующие категориальные сетки, предпринятые после того, как греческое наследие стало общим интеллектуальным достоянием арабской культуры, науки о языке во всех своих составляющих единодушно отвергли такие попытки как негодные35 и развили собственный категориальный тезаурус и собственные приемы рассуждения. Две основные области теоретического рассуждения классической ара-бо-мусульманской культуры, фикх и науки о языке, демонстрируют упорное неприятие греческой рациональности и развивают собственную. Кто хоть немного знаком с арабо-мусульманской культурой, в классическую эпоху своего развития существенно опережавшей в интеллектуальном плане современную ей Европу, не будет искать объяснения этому в ссылках на узость горизонта или теоретическую недальновидность факихов и филологов: это попросту бессмысленно. Значит, объяснение - другое, и лежит оно в эпистемологической, а точнее, в эпистемной, плоскости.
Рассуждения Ибн Хазма и ал-Газали касаются хрестоматийного для основ фикха рассмотрения случая виноградного вина (хамр) и водки (набиз). Вино запрещено Кораном (2:219, 5:90-91, 12:36 и др.). Что же с водкой-набиз?
Ибн Кутайба (828-889) говорит, что «Писанием нам был запрещен хамр, а сунной - все опьяняющее (мускир), вместо чего даны разнообразные напитки, такие как молоко, мед и разрешенный набиз»36. Что такое хамр, нет спора, говорит он: это «виноградный сок, не знавший огня, поднявшийся и давший пену; он остается хамром, пока не превратится в уксус»37. Ибн Манзур (1233-1312) дает такое определение: «Хамр - это виноградный сок, который опьяняет, ибо хамр вмешивается (йухамир) в разум»38. В его словаре ясно подчеркнута коннотация вина-хамр, смешивания, примешивания (хамара означает караба «приблизился» и халата «смешался с чем-то») и недомогания (раджул хамир халата-ху да' «хамир говорят о человеке, затронутом недомоганием»). Связь вина-хамр с помутнением разума и, как следствие, преступными поступками ясно подчеркнута у Ибн Кутайба39. Если вино-хамр определено как будто однозначно, то набиз оказывается более широким понятием. Некоторые называли этим словом неперебродивший настой изюма или фиников, а давший пену называли хамр (вино)40. Набиз происходит от глагола набаза «бросать», поскольку «берут финики или изюм и бросают в сосуд или мех, заливают водой и оставляют, пока напиток не перебродит и не станет опьяняющим. если он не опьяняет, то разрешен, а если опьяняет -запретен. В хадисах набиз часто встречается: это напиток, приготовляемый из фиников, изюма, меда, пшеницы, ячменя и прочего»41. Хотя наблюдается
35 Фролов Д.В. Классический арабский стих. М., 1991. С. 59; Фролов Д.В. Арабская филология: Грамматика, стихосложение, корановедение. М., 2006. С. 84-85.
36 Ибн Кутайба. Кигаб ал-ашриба ва зикр ихтилаф ан-нас фи-ха [О напитках и разногласиях в этом вопросе]. Байрут, 1999. С. 26.
37 Там же. С. 29.
38 Ибн Манзур. Лисан ал-'араб [Язык арабов]: в 15 т. Т. 4. Байрут, б.г. С. 255.
39 Вот красноречивая история (она имеет параллели в хадисах), в ряду многих других: «Осман говорил: Остерегайтесь вина (хамр): вино - источник всех зол! Вот, привели некоего мужа, и было ему сказано: или разорви вот это Писание, или умертви вот этого отрока, или поклонись вот этому идолу, или выпей вот этот стакан, или овладей вот этой женщиной. Тот решил, что самое для него нетягостное - выпить стакан. Выпил - и овладел той женщиной, и убил отрока, и разорвал Писание, и поклонился кресту» (Ибн Кутайба. Указ. соч. С. 36-37).
40 Там же. С. 31.
41 Ибн Манзур. Лисан ал-'араб [Язык арабов]: в 15 т. Т. 3. Байрут, б.г. С. 511.
тенденция к синонимии хамр и набиз42, тем не менее в целом хамр толкуется как красное виноградное вино, тогда как набиз оказывается напитком из любых фруктов или злаковых, неперебродившим (и тогда разрешенным) или перебродившим (опьяняющим и тогда запретным). Поскольку ниже будет идти речь об опьяняющем набиз, я буду передавать его как «водка», имея в виду старое русское употребление этого слова в смысле «настойка». Это -условный перевод для различения хамр-вина и набиз-водки.
Сунна ясно и однозначно высказывается (1) о запрете водки (например, ал-Бухари 526443, 'Абу Давуд ас-Сиджистани 369144) и (2) о запрете любого опьяняющего напитка. Второе, общее выражение запрета многократно и однозначно подчеркнуто во всех «шести книгах» (наиболее авторитетных для суннитов сборниках сунны): ал-Бухари 4087, 4088, 4110, 4111, 5773, 675145 и др., Муслим 1733, 2001-200346, 'Абу Давуд ас-Сиджистани 367947, Ибн Маджа 3388-339448, ат-Тирмизи 1861-186449, ан-Наса'и 5092-510250 и др. Чаще всего запрет любого опьяняющего напитка выражен в виде трех формул: кулл мускир хамр «все опьяняющее - вино», кулл мускир харам «все опьяняющее запретно» и кулл хамр харам «все вино запретно». Эти формулы приводятся и поодиночке, но обычно комбинируется попарно. Чаще всего -первая со второй, но есть и просто-таки готовый силлогизм, в котором из соединения первой и третьей формул: «Все опьяняющее - вино, и все вино запретно» (Муслим 200351 и Ибн Маджа 339052; у Муслима так называется целая глава (баб)53) вытекает вторая как несомненный вывод: «все, что опьяняет, запретно». Остается только подвести под понятие опьяняющего водку (что также очевидно и подтверждено хадисами), чтобы составить несомненный силлогизм: все опьяняющее запрещено, водка - опьяняющее, следовательно, водка запрещена.
Я привел примеры лишь однозначно и явно выраженного общего запрета любых опьяняющих напитков в «шести книгах»; добавим к этому иначе сформулированные выражения подобного запрета, а также многочисленные хадисы этого и аналогичного содержания в других сборниках сунны. Это -солидный, несомненный корпус авторитетных текстов, фиксирующих общий запрет опьяняющих напитков, равно как подпадание любого опьяняющего напитка под этот запрет, т. е. под действие общего правила. Иначе говоря, мы имеем, вне всякого сомнения, готовые две посылки силлогизма, большую и меньшую, из которых однозначно вытекает вывод о запрете любого конкретного опьяняющего напитка, даже если таковой не был поименно обозначен
42 «Хамр - это то, что вмешивается (хамара) в разум, т. е. любой опьяняющий напиток» (Ибн Манзур. Лисан ал-'араб [Язык арабов]: в 15 т. Т. 4. Байрут, б.г. С. 255); «хамр, сделанный из виноградного сока, называют словом набиз, а набиз - словом хамр» (там же. Т. 3. С. 511).
43 Ал-Бухари. Ал-Джами' ас-сахих ал-мухтасар [Сокращенный «Сахих» аль-Бухари]: в 6 т. Т. 5. Ал-Йамама-Байрут, 1987. С. 2122.
44 Ас-Сиджистани, 'АбуДавуд. Сунан 'Абу Давуд [«Сунна» Абу Дауда]: в 4 т. Т. 3. Б.м., б.г. С. 330.
45 Ал-Бухари. Ал-Джами' ас-сахих ал-мухтасар [Сокращенный «Сахих» аль-Бухари]: в 6 т. Ал-Йамама-Байрут, 1987. Т. 4. С. 1579, 1588; Т. 5. С. 2269; Т. 6. С. 2624.
46 Муслим. Ас-Сахих [«Сахих»]: в 4 т. Т. 3. Байрут, б.г. С. 1585-1588.
47 Ас-Сиджистани, 'АбуДавуд. Указ. соч. С. 327.
48 Сунан Ибн Маджа [«Сунна» Ибн Маджи]: в 2 т. Т. 2. Байрут, б.г. С. 1124-1125.
49 Ат-Тирмизи. Ал-Джами' ас-Сахих Сунан ат-Тирмизи [«Сунна» Тирмизи]: в 5 т. Т. 4. Байрут, б.г. С. 290-291.
50 Ан-Наса'и. Ас-Сунан ал-кубра [Большая сунна]: в 6 т. Т. 3. Байрут, 1991. С. 212-213.
51 Муслим. Указ. соч. С. 1588.
52 Сунан Ибн Маджа [«Сунна» Ибн Маджи]. Т. 2. С. 1124.
53 Муслим. Указ. соч. С. 1585.
в сунне. Поскольку водка (набйз) опьяняет, что известно из опыта, ничто не мешает составить, опираясь на самую авторитетную сунну, несомненный силлогизм: «Любая водка опьяняет, любое опьяняющее запретно, следовательно, любая водка запретна»54. Можно только посочувствовать великому Ибн Хазму, неоднократно горестно восклицавшему: не нужно никакое кийас-соизмерение, любой опьяняющий напиток уже запрещен сунной в силу того, что любой из них подпадает под действие силлогизма «любое опьяняющее -вино, а любое вино запретно»55, и нет никакой разницы между напитками из фиников, инжира, злаковых и т. п., виноградное вино-хамр, говорит он, вовсе не обладает каким-то особым статусом в смысле запретности56. В пределах исламского Закона не нужно никакое кийас-соизмерение - всё уже дано Законом, говорит Ибн Хазм, подразумевая при этом несомненность и не меньшую авторитетность кийас-силлогизма.
В самом деле, подлинная загадка заключается в том, что факихи не пошли по совершенно ясному пути, о котором говорит Ибн Хазм и на который указывает ал-Газали. В. Халляк считает, что у факихов не было другого выхода, нежели использовать ки йас-соизмерение, а не ки йас-силлогизм. При этом он характеризует ки йас-соизмерение как «весьма проблематичное» умозаключение:
Хотя оно и кажется скрупулезно составленным, для логика это умозаключение в лучшем случае несовершенно. Мусульманские логики и философы57 отвергают его, поскольку оно недостоверно и дает лишь вероятное (заннийй) знание. Представители исламского и обычного права, осознавая его недостатки, не имели иного выбора, нежели принять его (курсив мой. - АС.)58.
В. Халляк никак не объясняет выделенные слова, и остается непонятным, почему факихи были якобы лишены выбора. Создается впечатление, будто факихи очень хотели использовать кийас-силлогизм, но в силу каких-то неведомых причин были вынуждены использовать кийас-соизмерение. Такое убеждение очень характерно и для западных, и для отечественных ученых. И это при том, что, как известно, только после аш-Шафи'и кийас включается в число основ фикха (и то отнюдь не единогласно)59, что и Ибн Хазм, и ал-Газали не испытывают никаких затруднений в использовании кийас-силлогизма, хотя первый наотрез отказывается от кийас-соизмерения, а второй рассматривает его; что Ибн Таймиййа (1263-1328) написал интереснейшее сочинение о недостатках аристотелевской логики60, причем сам В. Халляк выпустил книгу об этих взглядах Ибн Таймиййи61; что кийас-соизмерение и
54 Ал-Газали. Указ. соч. С. 31, 280-281.
55 Ибн Хазм. Ал-Ихкам фи 'усул ал-ахкам [Точное изложение основ выведения норм]: в 8 т. Байрут, б.г. Т. 5. С. 106; Т. 7. С. 199, 201.
56 Там же. Т. 7. С. 201. Последнее означает, что лишены основания представления факихов о том, что хамр служит в кийас-соизмерении основой- 'асл, с которой соотносятся все ветви-фуру', т. е. все прочие напитки, на которые переносится норма запретности.
57 Т. е. мусульманские ученые, развивавшие традицию аристотелевской логики, и представители фальсафы. Речь не о логиках и философах вообще.
58 Hallaq W. Law and legal theory in classical and medieval Islam. P. 85-86.
59 Это значит, что кийас-соизмерение был исключительно человеческим установлением, именно выбором ученых, и неясно, почему они не могли выбрать кийас-силлогизм. Кийас-соизмерение не обоснован божественным авторитетом, а потому слова об «отсутствии выбора» остаются не подкрепленными ничем, кроме собственного убеждения В. Халляка.
60 Ибн Таймиййа. Ар-Радд 'ала ал-мангикийййн ал-мусамма 'айдан Насихат ахл ал-'иман фи ар-радд 'ала мантик ал-йунан [«Отпор логикам», известный также как «Совет верующим, как дать отпор греческой логике»]. Байрут, 2005.
61 Ibn Taymiyya against the Greek logicians / Trans. with an introduction and notes by W. Hallaq. Oxf.; N. Y., 1993.
кийас--силлогизм как раз обычно обсуждаются и сравниваются в сочинениях по основам фикха62. Все это прямо свидетельствует о том, что предпочтение, отданное факихами кийас-соизмерению, было сознательным и основанным на аргументах, а отнюдь не слепым «отсутствием выбора». В чем же тогда заключается та загадочная сила, которая принуждала факихов отказываться от очевидно безупречного кийас--силлогизма в пользу столь же очевидно, по мнению В. Халляка, дефектного кийас-соизмерения? Почему факихи предпочли кийас-соизмерение, требующее усилий и действительно проблематичное (но только в смысле добывания исходного знания, используемого в умозаключении, а не в смысле процедуры!), совершенно беспроблемному, как показывает Ибн Хазм, греческому силлогизму? Ответ невозможно найти, исследуя исторические обстоятельства развития исламского права: такое исследование необходимо, но недостаточно, поскольку лишь демонстрирует интереснейшее и не объясненное пока расхождение, параллельность двух линий аргументации, двух способов рассуждения: одного, основанного на кийас--соизмерении, который исламским ученым пришлось развить самостоятельно, создавая базовую терминологию и исследуя все нюансы пробле-матики63, и другого - хорошо известного и уже разработанного во всех деталях греческого силлогизма, который исламским ученым оставалось лишь применить, как это делает Ибн Хазм, избавив себя от ненужных хлопот и получая несомненные выводы. Объяснение этой параллельности лежит не в исторической, а в эпистемологической плоскости, и в конце этого исследования, во второй части статьи, я дам такое объяснение.
Что же представляет собой кийас-соизмерение? В чем состоит процедура, обеспечивающая получение знания в результате этого умозаключения?
Начнем с аш-Шафи'и (767-820), который, как указывал еще Дж. Шахт, был первым, кто дал строгое определение термину кийас, отделив его от вольного (и неопределенного) «усмотрения» (ра'й)64.
Аш-Шафи'и фиксирует эпистемологический статус кийас:
Говорить о чем-либо: «это разрешено» или «это запрещено», - можно только на основе знания. Знание - это известие (хабар) в Писании, или же сунна, или единогласное решение (иджма '), или соизмерение (кийас)65.
Так кийас-соизмерение вводится в число основ фикха; их порядок, предложенный аш-Шафи'и, закрепился в суннитских школах права66. Этот порядок показывает, как известно, предпочтительность использования источ-
62 См., например, аз-Заркаши. Ал-Бахр ал-мухит фи 'усул ал-фикх [Океан знаний об основах фикха]: в 6 т. Т. 5. Кувайт, 1992. С. '10.
63 Хорошее представление о том, насколько изощренными и подробными были такие исследования, дает основательный труд Б. Вайса, посвященный детальному разбору компендиума ал-'Амиди по основам фикха: Weiss B.G. The search for God's law: Islamic jurisprudence in the writings of Sayf al-Dïn al-Àmidï. Sait Lake City, 2010.
64 Schacht J. The origins of Muhammadan jurisprudence. P. 109.
65 Аш-Шафии. Ар-Рисала [Трактат]. Миср, 1938. С. 39.
66 Как пишет авторитетный египетский правовед Мухаммад 'Абу Захра (1898-1974), аш-Шафи'и был первым, кто письменно зафиксировал известную к тому времени науку об основах фикха, т. е. методологию выведения юридических норм. После него факихи четырех суннитских мазхабов единодушно приняли «утвержденные им источники доказательства: Писание, сунна, единогласие и соизмерение», тогда как дополнительные к ним стали предметом дискуссий: ханафиты добавляли «усмотрение по предпочтению» (истихсан) и «обычай» ( урф), маликиты - единогласие мединцев, усмотрение по предпочтению и «свободные интересы» (масалих мурсала), которые аш-Шафи'и не признавал ('Абу Захра, Мухаммад. 'Усул ал-фикх [Основы фикха]. Б.м., б.г. С. 17). Таким образом, аш-Шафи'и - переломная точка в развитии науки об основах фикха: положения его «Трак-
ников юридических норм: к кийас-соизмерению прибегают тогда, когда в первых трех источниках отсутствует ясно выраженная норма. Вместе с тем кийас «необходим» и «неизбежен» (дарура), как необходимо и неизбежно очищение песком в случае отсутствия воды для омовения61. Что же такое кийас?
Кийас - это то, что разыскивается через доказательства (дала 'ил) как согласование (мувафаш) с имеющимся известием, взятым из Писания или сунны, ибо они - примета ('алам) истины, к которой следует стремиться68.
С этим положением о том, что кийас-соизмерение - это «доказательство» (далш, мн. дала 'ил), будет яростно спорить Ибн Хазм: «Некоторые считают, будто соизмерение (кийас) и доказательство (далш) - одно и то же; они чудовищно ошибаются»69. Как мы видели, для Ибн Хазма статусом «доказательства» (далш) обладает только авторитетный текст (насс), а также - неявно - силлогизм и другие приемы греческой логики, которыми он «обрабатывает» авторитетные высказывания Корана и сунны, даже не оговаривая это, как нечто само собой разумеющееся. А для аш-Шафи'и получение нового знания через кийас-соизмерение - процедура, неизбежная в тех случаях, когда первые три источника Закона хранят молчание. В чем она заключается? Каким образом достигается «согласование» с авторитетными текстами?
Такое «согласование» бывает двух видов.
Первое из двух - когда Бог или Его посланник текстуально (мансусан) запретил нечто или разрешил оное ввиду некоего смысла (ма'нан); тогда то, что обладает подобным смыслом (фи мисл залика ал-ма'на) и о чем как таковом (би- 'айни-хи) не говорит текстуально ни Писание, ни сунна, мы разрешаем или запрещаем, поскольку это имеет (фи) смысл разрешенности или запрещенности. Или же [второе] - когда находим, что некая вещь похожа и на это, и на то, причем ничего другого, более на нее похожего, нежели эти два, не находим; тогда прилепляем ее (нулхику-ху) к тому, что наиболее подходит, чтобы быть на нее похожим10.
Что касается второго случая, то аш-Шафи'и разбирает его чуть раньше: речь идет о возмещении «подобным» (мисл) за умерщвление животного на охоте, когда это подпадает под запрет. «Подобное» здесь понимается именно как наиболее близкое (а значит, соизмеримое - вот точка пересечения с кийас-соизмерением) по размеру11. Так устанавливается, что нечто схоже с чем-то другим12, причем эта схожесть фиксируется как общность атрибута, как отнесение к общему классу. Иными словами - вполне в духе субстанциальной логики - как схожесть атрибутов одной субстанции, позволяющая приравнять две вещи.
тата» комментировались и обсуждались, с ними спорили и к ним добавляли другие методы
доказательства, но именно они стали предметом консенсуса четырех суннитских мазха-
бов. Это относится в том числе и к нашей теме - к вопросу о кийас-соизмерении.
61 Аш-Шафи'и. Указ. соч. С. 599-600.
68 Там же. С. 40.
69 Ибн Хазм. Ал-Ихкам фи 'усул ал-ахкам [Точное изложение основ выведения норм]: в 8 т. Т. 5. Байрут, б.г. С. 105.
10 Аш-Шафии. Указ. соч. С. 40.
11 Там же. С. 38-39.
12 Интересно, как аш-Шафи'и описывает процедуру поиска такого «схожего»: для того, чему хотим найти нечто сходное («некая вещь» в цитате аш-Шафи'и), определяем две вещи, из всего прочего наиболее на нее похожие, а уже затем из этих двух выбираем то, что наиболее схоже с нашей вещью.
Но как следует понимать первый случай - когда нечто «обладает подобным смыслом (фи мисл залика ал-ма'на)», то есть «смыслом», подобным «смыслу» исходного случая, причем это именно тот «смысл», в силу которого авторитетный текст присвоил исходному случаю определенную норму? Этот «смысл» в традиции исламской правовой теории однозначно истолковывается как 'илла - «обоснование». С этой точки зрения любая норма, присваиваемая Законом тому или иному поступку, присваивается на некоем «ос-новании»73. Это хорошо согласуется с общим духом исламского Закона, который, согласно исламским представлениям, преследует исключительно цели максимизации блага, а значит, рассчитан в каждой детали на удовлетворение «интересов» (масалих) мусульман в этой и будущей жизни: «обоснование» прямо или косвенно связано с этой наиболее общей целью Закона. С другой стороны, это представление порождает ряд вопросов: влечет ли обоснование норму необходимым образом или нет, чем обоснование-'илла отличается от причины-'илла (физическая причина и обоснование нормы выражаются одним и тем же словом), чем норма-хукм отличается от описания-хукм того или иного действия и т. п. Обсуждение этих вопросов дало возможность уточнить различение природного и законоустановленного и породило в исламской мысли целый ряд интересных и плодотворных дискуссий, которые мы, однако, оставим в стороне, поскольку они выходят за пределы нашей темы.
В разбираемом месте «Трактата»74 аш-Шафи'и использует чрезвычайно важное для нас различение. В своем самом общем понимании кийас-соизмерение заключается в установлении «подобия» двух вещей, и текст аш-Шафи'и это убедительно демонстрирует. Во втором случае обсуждается телесная субстанция, где подобие устанавливается на основе логической операции отнесения к одному классу по признаку общности атрибута. Однако в первом случае речь идет не о субстанции, а о действиях. Как мы говорили в самом начале, запрет и разрешение Закона относятся не к субстанциальным предметам ('айн, мн. а'йан), а к действиям (фи'л, мн. аф'ал)75.
Различение субстанций и действий является универсальным, а возможность такого различения неотъемлема от человеческой способности смысло-полагания. Ее допустимо назвать априорной или трансцендентальной: отрицание ее непредставимо, она не вытекает из опыта, напротив, организует его. Важен, однако, не сам факт различения и не его возможность, надежно встроенная в наш язык и в наше мышление. Важна также их альтернативность при попытке построения целостной картины мира, как наивной, так и теоретической (во втором случае альтернативность выявляется ярче): удерживая названное разделение, мы лишь одно из двух, процессы либо субстанции, делаем основанием целостного осмысления мира. Каждый в своем опыте
73 Шафииты считают, пишет знаменитый факих-маликит Ибн ал-Хаджиб (ум. 1249), что «норма утверждена обоснованием, в том смысле, что обоснование мотивирует (ба 'иса) норму», тогда как ханафиты указывают на текстуальное обоснование нормы (Ибн ал-Хаджиб. Мухтасар мунтаха ас-су'ал ва-л-'амал фи 'илмай ал-'усул ва-л-джадал [Краткое изложение всех вопросов науки об основах и риторики]. Байрут, 2006. С. 1067). Однако речь скорее о расстановке акцентов и словесном, а не существенном различии, поскольку, как указывали столпы науки об основах фикха, спорящие не отрицают правоты друг друга (там же. С. 1067, примеч. 2, 4).
74 Аш-Шафи'и. Указ. соч. С. 39-40.
75 Во втором случае (подобное по телесным размерам животное) речь идет о подобии телесных вещей, а не о присвоении правовой нормы новому, не фигурировавшему в Законе случаю. Между тем в кийас-соизмерении факиха интересует именно последнее: как доказать, что рассматриваемому случаю должна быть присвоена та или иная норма, соизмеряя этот случай с уже зафиксированным в Законе.
может проверить это: любую ситуацию можно рассмотреть субстанциально либо процессуально, мир в любом случае может быть увиден как сумма действий (процессов), а может быть увиден как сумма субстанций. И мы в любом случае либо дополним процессы их инициаторами и тем, на что они направлены, т. е. действователями и претерпевающими; либо заставим субстанции действовать. Каждый из двух взглядов дополняет другой, и каждый не может обойтись без другого, поскольку недостаточен сам по себе.
Знаменитые афоризмы Витгенштейна, открывающие «Логико-философский трактат»: «Мир есть все, что происходит» (I); «Мир - целокупность фактов, а не предметов» (1.1); «Мир - это факты в логическом пространстве» (1.13); «Происходящее, факт, - существование со-бытий» (2)16. Уже здесь, в самом начале, проект отказа от метафизического субстанциализма дает сбой -потому, что Витгенштейн не может преодолеть субстанциализм логический. То логическое пространство, которым для него задан мир, - это пространство субстанциально-устроенной предикации и соответствующей ей логи-ки11. Если факт в логическом пространстве - это существование со-бытий, то это значит лишь, что событие трактуется через бытие, не оставляющее места для процессуальности, которая реализовывала бы исходную интуицию протекания. Витгенштейн имеет дело исключительно с опытом европейского мышления, и только этим объясняется столь поспешное и некритичное отождествление мира вообще и мира фактов, каждый из которых понимается как связанная совокупность субстанциально-устроенных вещей. То есть вещей, располагающихся в субстанциальном логическом пространстве - пространстве субстанциально-устроенной предикации. Лишенный возможности всерьез учесть опыт иного видения мира, европейский мыслитель (не только, понятное дело, великий австриец) довольно естественно редуцирует полноту мира (и полноту его опыта) к субстанциальной перспективе осмысления, где отказ от субстанциальной метафизики совершенно не означает отказа от соответствующей ей логики предикации, а значит, базовой логики мышления. Логики не в смысле техники математического исчисления, а в смысле логики смыслополагания - базовой философской логики, стержень которой - понимание связности, т. е. того базового «механизма», который позволяет считать субъект и предикат высказывания связанными воедино. Чрезвычайно редки в европейской культуре случаи, когда мыслители пробиваются к альтернативной интуиции - той, что обосновывает процессуальность; об одном из таких мыслителей, А. Бергсоне, мы поговорим ниже.
А в пространстве арабской культуры, напротив, легко происходит редукция противоположного рода - процессуальная. В том, что касается нашего предмета, мы увидим это, проследив отдельные, наиболее значимые вехи становления представлений о кийас-соизмерении в науке об основах фикха.
Ал-Джувайни (1028-1085), выдающийся ашарит и факих-шафиит, дает следующее краткое и вместе с тем емкое определение кийас-соизмерения и его разновидностей:
Соизмерение (кийас) - это приведение ветви к основе (радд ал-фар' 'ила ал- 'асл) благодаря обоснованию ('илла) нормы, которое их объединяет. Оно делится на три части: соизмерение через обоснование (кийас 'илла), соизмерение через доказательство (кийас ад-далала) и соизмерение по сходству
16 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. М., 1994. С. 5.
11 Это ясно из всего хода разворачивания «Логико-философского трактата». Витгенштейн в этом мало отличается от своего кумира Б. Рассела, также заявившего проект преодоления «субстанциально-атрибутивной метафизики Аристотеля» и точно так же смогшего преодолеть ее разве что метафизически, но не логически.
(кийас аш-шабах). Соизмерение через обоснование - это когда обоснование влечет норму необходимым образом (муджиба ли-л-хукм). Соизмерение через доказательство - это когда одним из двух сопоставленных руководствуются как доказательством относительно другого (истидлал би-'ахад ан-назирайн 'ала ал- 'ахар), а именно - когда обоснование указывает (далла) на норму, но не влечет ее. А соизмерение по сходству - это ветвь сих двух основ: ее прилепляют к той из них, с которой она более схожа78.
Последнее, «соизмерение по сходству», и есть тот способ установления подобия двух вещей, который аш-Шафи'и упоминает вторым и который построен на установлении субстанциального сходства путем отнесения к одному классу. До аш-Шафи'и термин кийас употреблялся весьма вольно и хаотично, когда еще не обрели ясную форму представления о том, на каком логическом основании совершается кийас-соизмерение. Огромная заслуга аш-Шафи'и, обеспечившая ему славу, заключается в том, что своими определениями он заложил основу для дальнейшего научного рассмотрения кийас--соизмерения и обсуждения всех деталей его процедуры. Выделяя второй тип кийаса,, аш-Шафи'и создает возможность объединить в одну группу и придать ясность разнородной массе смутных представлений о «соизмерении», скажем, пяти пальцев и пяти динаров как порогового уровня кражи, за которую следует наказание79. Если у аш-Шафи'и это, ориентированное на субстанциальную логику, понимание кийаса хотя и упомянуто вторым, но фигурирует как одно из двух, т. е. как равноправное с первым, то у ал-Джу-вайни уже очевидна редукция второго, субстанциального случая к первому. Три типа кийас, о которых он говорит, не рассматриваются как равноправные, поскольку первые два он называет «основой», а третий - «ветвью». Это означает, что «соизмерение по сходству» - вторичная, а не первичная процедура, оно сводится к одной из двух «основных». А первые две, «соизмерение по обоснованию» и «соизмерение через доказательство», предполагают, как будет показано ниже, опору на интуицию протекания, обосновывающую процессуальную логику.
Различение двух «основных» ('асл) реализаций кийас-соизмерения -«соизмерения по обоснованию» и «соизмерения через доказательство» -определено в конечном счете тем, может ли факих считать обоснование бесспорно и очевидно установленным или нет. Еще ал-Джассас (917-981), знаменитый факих-ханафит, называл «явным соизмерением» (кийас джалийй) такое, в котором норма устанавливается как необходимая «благодаря смыслу, наличествующему в [авторитетном] тексте», тогда как «скрытым соизмерением» (кийас хафийй) - такое, «в котором к смыслу, обуславливающему необходимость нормы, приходят через рассмотрение (назар) и доказательство (истидлал)»80; а маликит Ибн ал-Хаджиб скажет, что «в соизмерении через доказательство (кийас ад-далала) обоснование не упомянуто»81. Так на всем протяжении истории развития основ фикха в классический период и у пред-
78 Ал-Джувайни. Ал-Варакат [Листки]. Б.м., б.г. С. 16.
79 См.: Schacht J. The origins of Muhammadan jurisprudence. P. 107. Здесь пять и пять задают сходство по общему признаку как по общему атрибуту субстанции, хотя основным является пробивающее себе дорогу представление о функциональном обосновании: пятью пальцами кисти вор хватает добычу, именно кисть отрубают в наказание за воровство, и этим пяти пальцам соответствует пороговая стоимость украденного, влекущая наказание.
80 Ал-Джассас, Ахмад б. 'Али ар-Рази. 'Усул ал-фикх ал-мусамма ал-Фусул фи ал-'усул [«Основы фикха», известные как «Главы об основах»]: в 4 т. Т. 4. Кувайт, 1994. С. 99-100.
81 Ибн ал-Хаджиб. Указ. соч. С. 1027. См. также: Ас-Субки, Тадж ад-Дин. Раф' ал-хаджиб 'ан мухтасар ибн ал-хаджиб [Открытый взору «Мухтасар» Ибн ал-Хаджиба]: в 4 т. Т. 4. Байрут, 1999. С. 354-355, где кийас ад-далала понимается как «объединение по тому, что
ставителей различных мазхабов мы находим единое понимание этих принципиальных, существенных моментов. Различение «соизмерения по обоснованию» и «соизмерения через доказательство», безусловно, крайне важно для факиха, однако имеет второстепенное значение для нашей темы - рассмотрения эпистемической природы кийас-соизмерения, поскольку это различение касается качества того исходного знания, которое используется в процедуре вывода через кийас-соизмерение, а не достоинств самой процедуры как таковой. Что касается последнего, то обращает на себя внимание, что теоретики фикха пользуются словами с корнем в-дж-б (муджиб, иджаб и т. д.), передающими смысл необходимого следования. Это позволяет выдвинуть рабочую гипотезу о том, что вывод, получаемый в результате кийас-соизме-рения, безупречен с точки зрения процедуры получения знания, тогда как его ущербность (когда он обладает статусом «мнения», а не «уверенности») проистекает отнюдь не из дефекта процедуры вывода, а только из дефекта исходного знания.
За два с половиной века - между аш-Шафи'и и ал-Джувайни - развитие основ фикха как теоретической науки показывает ясную и усиливающуюся тенденцию к тому, чтобы, не отрицая возможности истолковать «подобие» (термин мисл и его производные) двух вещей в духе субстанциальной логики, т. е. как общность атрибутов, дающую основание отнести две вещи к одному классу (роду), все же осмыслить этот случай как вторичный - как «ветвь» от первичного, «основного» случая. Этот исходный и основной случай представлен процессуальным толкованием подобия двух вещей. Оно заключается, во-первых, в том, что сами вещи носят процессуальный, а не субстанциальный характер: это действия-афОд, а не субстанциальные пред-меты-а'йан. И во-вторых, в том, что установление подобия (сходства) опирается не на отнесение к общему классу (роду), а на установление общности роли в процессе обоснования нормы82. 'Илла «обоснование» не задает класс (род), она задает та'лш - «обосновывание», т.е. процесс, и главное - понимается процессуально, т. е. как действие, связывающее действователя и претерпевающее. Опьяняющее воздействие вина на разум - вот, в самом общем виде, то, что факих находит как обоснование нормы запрета вина. И здесь, как и везде в осмыслении ситуации внешнего мира или ее словесного описания, мы имеем перед собой развилку субстанциального либо процессуального осмысления, на которой можем свернуть в любую сторону, причем непременно обязаны это сделать (иначе осмысление не будет достигнуто). Мы можем, толкуя субстанциально, считать «опьяняющее воздействие» атрибутом субстанции «вино», роднящим его с любым количеством жидкостей, обладающих тем же атрибутом, и тогда примкнем к Ибн Хазму и ал-Газали, используя силлогизм для решения нашей юридической задачи. Мы можем, толкуя процессуально, считать «опьянение» (искар - даже, скорее, «опьяня-ние») процессом, для которого вино и разум играют роль действующего и претерпевающего, и тогда окажемся на одном пути со всей массой факихов, ставивших вопрос о том, что еще, кроме вина, может оказаться в той же роли
сопутствует обоснованию, как если бы объединяли по чему-то из того, что делает необходимым обоснование [нормы] основы», т. е. обосновывает само обоснование нормы, что является вариантом изложенного выше понимания.
82 Это естественно: логика должна соответствовать онтологии, и если в основе картины мира факиха лежат действия, он неизбежно будет руководствоваться в своих рассуждениях логикой, способной «обрабатывать» действия. В арабо-мусульманской культуре теоретическое развитие процессуальной логики произошло именно в фикхе, тогда как традиция греческой логики развивалась в русле комментаторской фальсафы.
в этой процессуальной тройке. Мы можем осмысливать ситуацию так или эдак, нас ничто не принуждает к выбору: это - свободный выбор, который невозможно редуцировать ни к каким внешним обстоятельствам83. Мы, однако, обязаны выбрать одно из двух, поскольку иначе не сможем воспринимать мир и мыслить его, поскольку не сможем осуществить субъект-предикатное конструирование (не сможем склеить субъект с его предикатами). Принуждение к свободному выбору встроено в смыслополагание.
Европейский мыслитель привык сворачивать на этой развилке в сторону субстанциального осмысления ситуации, и он обычно даже не замечает самой развилки, т. е. возможности ответвляющегося параллельного пути. Ибн Хазм очень ярко и настойчиво заявляет: другой (процессуальный) путь и не нужен, коль скоро до цели можно дойти, опираясь на греческий силлогизм и совершенно игнорируя кийас--соизмерение. Эта позиция может показаться убедительной. Но вспомним Эллочку-людоедочку, которая удовлетворяла все свои коммуникативные потребности несколькими клише и междометиями, причем это совершенно не мешало ей выражать свои мысли и быть понятой несчастным супругом. Все богатство человеческой речи может быть перетолковано в пару фраз и выразительных словечек - не без некоторой потери оттенков, однако же без всякой потери коммуникативной функции84. Я намеренно утрирую, чтобы показать: все, что делает факих, опираясь на кийас-со-измерение, а именно - установление нормы для «водки» на основе известной из Корана нормы для «вина», может быть точно так же (по результатам), но эпистемически совершенно иначе, сделано с опорой на кийас-силлогизм. Два типа умозаключения, кийас-соизмерение и кийас--силлогизм, действительно параллельны, как будут параллельны два маршрута, связывающие Москву и Гонолулу и проложенные один - на запад, а другой - на восток. Эта параллельность - не геометрическая, а эпистемная: одна и та же цель достигается, когда мы отправляемся из одной и той же точки, но следуем не просто разными, а несоизмеримыми и несводимыми один к другому путями. Эта эпи-стемическая несводимость и интересует нас: в чем именно она заключается и чем именно обоснована?
Список литературы
'Абу Захра, Мухаммад. 'Усул ал-фикх [Основы фикха]. Б.м.: Дар ал-фикр ал-'арабийй, б.г. 415 с.
АбуХаййан ат-Таухиди. Книга услады и развлечения. Восьмая ночь. Диалог логика с грамматиком (в сокращении) / Пер., вступ. и примеч. Д.В. Фролова // Ишрак: Ежегодник исламской философии. № 3. М.: Вост. лит., 2012. С. 541-512.
Бехруз Х. Исламские традиции права. Одесса: Юридическая литература, 2006. 296 с.
ал-Бухари. Ал-Джами' ас-сахих ал-мухтасар [Сокращенный «Сахих» аль-Буха-ри]: в 6 т. 3-е изд. Ал-Йамама-Байрут: Дар Ибн Касир, 1981.
Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I / Пер. с нем. М.С. Козловой и Ю.А. Асеева. М.: Гнозис, 1994. 612 с.
83 Невозможность редукции очевидна, если рассматривать вопрос исключительно в эпистемологической плоскости, с точки зрения познающего субъекта. Если брать реального человека, то выбор, оставаясь эпистемологически непредопределенным, будет испытывать значительное, если не решающее, влияние культурной привычки.
84 Это ясно показывает эпистемологическую недостаточность идеи коммуникации (и близких к ней теорий практики и деятельности) как «общего знаменателя» или «общей валюты» языковых значений.
ал-Газали. Ал-Мустасфа мин 'усул ал-фикх [Избранное в науке основ фикха] / Ред. Мухаммад 'Абд ас-Салам 'Абд аш-Шафи. Байрут: Дар ал-кутуб ал-'илмиййа, 1413 х, 383 с.
Гайнутдин Р. Введение в шариат. М.: Медина, 2014. 190 с.
ал-Джабири. Бунйат ал-'акл ал-'арабийй: дираса тахлилиййа накдиййа ли-нузум ал-ма'рифа фи ас-сакафа ал-'арабиййа [Структура арабского разума: критическое аналитическое исследование эпистем арабской культуры]. 9-е изд. Байрут: Марказ дирасат ал-вахда ар-'арабиййа, 2009. 599 с.
ал-Джассас, Ахмад б. 'АлИ ар-РазИ. 'Усул ал-фикх ал-мусамма ал-Фусул фи ал-'усул [«Основы фикха», известные как «Главы об основах»] / Ред. 'Аджил Джасим ан-Нашами: в 4 т. Т. 4. 2-е изд. Кувайт: Визарат ал-авкаф ва-ш-шу'ун ал-исламиййа, 1994. 512 с.
ал-ДжувайнИ. Ал-Варакат [Листки] / Ред. 'Абд ал-Латаф Мухаммад ал-'Абд. Б.м., б.г. 31 с.
аз-Заркаши. Ал-Бахр ал-мухит фи 'усул ал-фикх [Океан знаний об основах фикха] / Ред. 'Абд ас-Саттар 'Абу Гадда: в 6 т. Т. 5. 2-е изд. Кувайт: Дар ас-сафва, 1992. 376 с.
Ибн Кутайба. Китаб ал-ашриба ва зикр ихтилаф ан-нас фи-ха [О напитках и разногласиях в этом вопросе] / Ред. Йасин Мухаммад ас-Саввас. Байрут: Дар ал-фикр, 1999. 157 с.
Ибн Мензур. Лисан ал-'араб [Язык арабов]: в 15 т. Байрут: Дар садир, б.г.
Ибн Рушд. Фасл ал-макал фи-ма байна аш-шари'а ва-л-хикма мин ал-иттисал [Окончательное решение вопроса о связи между Законом и мудростью] / Ред. Мухаммад 'Аммара. 2-е изд. Ал-Кахира: Дар ал-ма'ариф, 1983(?). 102 с.
Ибн Таймиййа. Ар-Радд 'ала ал-мантикиййин ал-мусамма 'айдан Настхат ахл ал-'иман фи ар-радд 'ала мантик ал-йуган [«Отпор логикам», известный также как «Совет верующим, как дать отпор греческой логике»] / Ред. 'Абд ас-Самад Шараф ад-Дин ал-Кабти. Байрут: Му'ассасат ар-Раййан, 2005. 588 с.
Ибн ал-Хаджиб. Мухтасар мунтаха ас-су'ал ва-л-'амал фи 'илмай ал-'усул ва-л-джадал [Краткое изложение всех вопросов науки об основах и риторики] / Ред. Назир Хамаду. Т 1-11. Байрут: Дар Ибн Хазм, 2006. 1406 с.
Ибн Хазм. Ал-Ихкам фи 'усул ал-ахкам [Точное изложение основ выведения норм]: в 8 т. Байрут: Дар ал-'афак ал-джадвда, б.г.
История политических и правовых учений: Учебник для вузов / Ред. В.С. Нер-сесянц. 2-е изд. М.: Норма; Инфра-М, 2000. 727 с.
ал-Мавсу'а ал-фикхиййа [Энциклопедия фикха]: в 45 т. Т. 18. 2-е изд. Ал-Ку-вайт: Визарат ал-авкаф ва-ш-шу'ун ал-исламиййа, 1990. 382 с.
Муслим. Ас-Сахих [«Сахих»] / Ред. Мухаммад Фу'ад 'Абд ал-Баки: в 4 т. Байрут: Дар Ихйа' ат-турас ал-'арабийй, б.г.
ан-Наса 'И. Ас-Сунан ал-кубра [Большая сунна] / Ред. 'Абд ал-Гаффар Сулайман ал-Бандари, Саййид Касрави Хасан: в 6 т. Байрут: Дар ал-кутуб ал-'илмиййа, 1991.
ас-Сиджистани, 'Абу Давуд. Сунан 'Аби Давуд [«Сунна» Абу Дауда] / Ред. Мухаммад Мухйи ад-Дин 'Абд ал-Хамид: в 4 т. Б.м.: Дар ал-фикр, б.г.
Средневековая арабо-мусульманская философия: в 3 т. Т. 2 / Пер. с араб. А.В. Сагадеева. М.: Издательский дом Марджани, 2010. 528 с.
Ас-Субки, Тадж ад-Дин. Раф' ал-хаджиб 'ан мухтасар ибн ал-хаджиб [Открытый взору «Мухтасар» Ибн ал-Хаджиба] / Ред. 'Али Мухаммад Му'аввид, 'Адил 'Ахмад 'Абд ал-Мавджуд: в 4 т. Т. 4. Байрут: Дар ал-кутуб, 1999. 759 с.
Сунан Ибн Маджа [«Сунна» Ибн Маджи] / Ред. Мухаммад Фу'ад 'Абд ал-Баки: в 2 т. Байрут: Дар ал-фикр, б.г.
Сюкияйнен Л.Р. Структура мусульманского права // Мусульманское право (структура и основные институты) / Ред. Л.Р. Сюкияйнен. М.: ИГПАН, 1984. С. 20-37.
ат-Тирмизи. Ал-Джами' ас-Сахих Сунан ат-Тирмизи [«Сунна» Тирмизи] / Ред. Ахмад Мухаммад Шакир и др.: в 5 т. Байрут: Дар ихйа' ат-турас ал-'арабийй, б.г.
Торнау Н. Изложение начал мусульманского законоведения. СПб: Тип. II Отделения Собств. Е.И.В. Канцелярии, 1850. 475, LXV; 87 с.
Фролов Д.В. Арабская филология: Грамматика, стихосложение, корановедение. М.: Языки славянской культуры, 2006. 440 с.
Фролов Д.В. Классический арабский стих. М.: Наука, 1991. 359 с.
Чиркин В.Е. Мусульманская концепция права // Мусульманское право (структура и основные институты) / Ред. Л.Р.Сюкияйнен. М.: ИГПАН, 1984. С. 4-20.
аш-Шафи'и. Ар-Рисала [Трактат] / Ред. Ахмад Мухаммад Шакир. Миср: Матба'ат Мустафа ал-Баби ал-Халаби ва авлади-хи, 1938. 672 с.
Coulson N.J. A History of Islamic law. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1978. 264 p.
Hallaq W. Law and legal theory in classical and medieval Islam. Aldershot; Brook-field (Vt.): Variorum/Ashgate, 1995. viii, 329 p.
Ibn Taymiyya against the Greek logicians / Trans. with an introduction and notes by W. Hallaq. Oxf.: Clarendon Press; N. Y.: Oxford University Press, 1993. 204 p.
Rosen L. The antropology of justice: Law as culture in Islamic society. Camb.; N.Y.: Cambridge University Press, 1989. 101 p.
Schacht J. The origins of Muhammadan jurisprudence. Oxf.: Clarendon Press, 1950. 348 p.
Schacht J. An introduction to Islamic law. Oxf.: Clarendon Press, 1982. 304 p.
Shehaby N. 'Illa and qiyas in early Islamic legal theory // Journal of the American Oriental Society. 1982. Vol. 102. No. 1. P. 27-46.
Wegner J.R. Islamic and Talmudic Jurisprudence: The four roots of Islamic law and their Talmudic counterparts // The American Journal of Legal History. 1982. Vol. 26. P. 25-71.
Weiss B.G. The search for God's law: Islamic jurisprudence in the writings of Sayf al-Dtn al-Amidt. Salt Lake City: University of Utah Press, 2010. 784 p.
Zysow A. The economy of certainty: an introduction to the typology of Islamic legal theory. Atlanta (GA): Lockwood Press, 2013. 330 p.
Qiyas as a formal proof: the way the fuqaha' argued*
Part I
Andrey V. Smirnov
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: asmirnov@iph.ras.ru; web: http://smirnov.iph.ras.ru
This article makes a case for the hypothesis that the qiyas (lit. 'co-measuring') elaborated by the fuqaha' (Islamic jurists) is a logically valid demonstration procedure and not an analogy judgement as it is generally assumed to be by Western scholars. The first part of the paper traces down the main stages in the theoretical evolution of qiyas within the 'usul al-fiqh (foundations of Islamic juridical science). It can be argued that Islamic thinkers, including fuqaha', were well acquainted with Greek syllogism; moreover, such eminent Islamic jurists as Ibn Hazm and al-Ghazalt even advocated the adoption of Greek syllogism infiqh as a method of demonstration. Generally the fuqaha', however, preferred to develop an original theory of demonstration. This fact, hitherto unexplained in Western scholarship, can therefore be accounted for neither by thefuqaha's alleged ignorance of Greek syllogism nor by their reluctance to adopt it. The solution here proposed is that the Greek-type qiyas-syllogysm and the genuine Islamic qiyas-commeasuring each have in fact a different epistemic basis. This hypothesis will be elaborated in the second part of the article. Keywords: qiyas, fiqh, substantial logic, processual logic, episteme, demonstration, proof
This article has been prepared for publication with the financial support from The Russian Foundation for Basic Research, grant № 17-03-00672: Process Logic from an Interdisciplinary Perspective.
References
'Abü Dawüd al-Sijistänl. Sunan 'Abi Dawüd [The Sunna by 'Abü Dawüd], ed. by Muhammad Muhyi al-Din 'Abd al-Hamid: in 4 Vols. N.p.: Dar al-fikr, n.y. (In Arabic)
'Abü Zahra, Muhammad. 'Usül al-fiqh (Roots of Jurisprudence). N.p.: Dar al-fikr al-'arabi, n.y. 415 pp. (In Arabic)
Abu Hayyan al-Tawhidi. "Kniga usladi i razvlecheniya. Vos'maya noch'. Dialog logi-ka s grammatikom (v sokrashenii)" [The Book of Pleasure and Delightful Communication. The Eighth Night. A Dialogue between logician and grammarian (abridged)], trans. by D. Frolov, Ishraq: Islamic Philosophy Yearbook, No. 3. Moscow: Vostochnaya literature Publ., 2012, pp. 547-572. (In Russian)
Behruz, H. Ilsamskiye traditsii prava [Traditional Islamic jurisprudence]. Odessa: Yuridicheskaya literatura Publ., 2006. 296 pp. (In Russian)
al-Bukhan. Al-Jami' al-Sahih al-mukhtasar [The Concise 'Sahih' by al-Bukhaff|: in 6 Vols. Al-Yamama-Bayrüt: Dar Ibn Kathir, 1987. (In Arabic)
Chirkin, V. "Musul'manskaya kontseptsiya prava" [The Muslom Concept of Law], Musulmaskoyepravo (struktura i osnovniye instituti) [Muslim Law (Its Structure and Basic Institutions], ed. by L. Sukiyaynen. Moscow: IGPAN Publ., 1984, pp. 4-20. (In Russian) Coulson, N.J. A History of Islamic law. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1978. 264 pp.
Frolov, D. Arabckayafilologiya: grammatika, stihoslozheniye, koranovedeniye [Arabic philology: grammar science, 'arud, the science of Qur'an]. Moscow: Yaziki slavyans-koy kul'turi Publ., 2006. 440 pp. (In Russian)
Frolov, D. Klassicheskiy arabskiy stih [The classical Arabic verse]. Moscow: Nauka Publ., 1991. 359 pp. (In Russian)
al-Ghazali. Al-Mustasfa min 'usül al-fiqh [The Select in the Roots of jurisprudence], ed. by Muhammad 'Abd al-Salam 'Abd al-ShalT. Bayrüt: Dar al-kutub al-'ilmiyya, 1413 h. 383 pp. (In Arabic)
Gaynutdin, R. Vvedeniye v shariat [Introduction to the Islamic Law]. Moscow: Medina Publ., 2014. 190 pp. (In Russian)
Hallaq, W. Law and legal theory in classical and medieval Islam. Aldershot; Brook-field, Vt.: Variorum/Ashgate, 1995. viii, 329 pp.
Hallaq, W. (tr.) Ibn Taymiyya against the Greek logicians. Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford University Press, 1993. 204 pp.
Ibn al-Hajib. Mukhtasar muntaha al-su'al wa-l-'amal fi 'ilmay al-'usül wa-l-jadal [The Consise Complete Questions of the Roots and Rhetorics Sciences], Vol. I-II, ed. by Nadhlr Hamadü. Bayrüt: Dar Ibn Hazm, 2006. 1406 pp. (In Arabic)
Ibn Hazm. Al-Ihkam fi 'usul al-ahkam [Perfection in the Roots of Legal Regulations Science]: in 8 Vols. Bayrüt: Dar al-'afaq al-jadida, n.y. (In Arabic)
Ibn Manzür. Lisan al-arab [Tongue of the Arabs]: in 15 Vols. Bayrüt: Dar sadir, n.y. (In Arabic)
Ibn Qutayba. Kitab al-ashriba wa dhikr ikhtilaf al-nasfi-ha [About the drinks and different opinions on them], ed. by Yasin Muhammad al-Sawwas. Bayrüt: Dar al-fikr, 1999. 157 pp. (In Arabic)
Ibn Rushd. Fasl al-maqal fi-ma bayna al-shari'a wa-l-hikma min al-ittisal [The Desisive Thesis about Realation between the Law and the Wisdom], ed. by Muhammad 'Ammara. 2nd ed. Al-Qahira: Dar al-ma'arif, 1983. 102 pp. (In Arabic)
Ibn Taymiyya. Al-Radd 'ala al-mantiqiyyin al-musamma 'aydan Nasihat 'ahl al-7man fial-radd 'ala mantiq al-yünän ['Refutation of the Logicians', known also as 'Advice for the believers how to refute the Greek logic'], ed. by 'Abd al-Samad Sharaf al-Din al-Kabti. Bayrüt: Mu'assasat al-Rayyan, 2005. 588 pp. (In Arabic)
al-Jabiri. Bunyat al-'aql al-'arabi: dirasa tahliliyya naqdiyya li-nuzum al-ma'rifa fi al-thaqafa al-'arabiyya [The Structure of Arab Reason: A critical analitical study of the epistemes in the Arab culture], 9th ed. Bayrüt: Markaz dirasat al-wahda al-'arabiyya, 2009. 599 pp. (In Arabic)
al-Jassas. 'Usui al-fiqh al-musamma al-Fusül f al-'usül ['Roots of jurisprudence', known as 'Chapters about the Roots'], Vol. 4, ed. by 'Ajîl Jasim al-Nashamî, 2nd ed. al-Kuwayt: Wizarat al-awqaf wa-l-shu'ün al-islamiyya, 1994. 512 pp. (In Arabic)
al-Juwaynî. Al-Waraqat [The Sheets], ed. by 'Abd al-Latîf Muhammad al-'Abd. N.p., n.y. 31 pp. (In Arabic)
al-Mawsu'a al-fiqhiyya [The Encyclopaedia of fiqh], Vol. 18, 2nd ed. al-Kuwayt: Wizarat al-awqaf wa-l-shu'ün al-islamiyya, 1990. 382 pp. (In Arabic)
Muslim. Al-Sahih (The 'Sahïh'), ed. by Muhammad Fu'ad 'Abd al-Baqî: in 4 Vols. Bayrüt: Dar ihya' al-turath al-'arabî, n.y. (In Arabic)
al-Nasa'î. Al-Sunan al-kubra [The Great Sunna], ed. by 'Abd al-Ghaffar Sulayman al-Bandarî and Sayyid Kasrawî Hasan: in 6 Vols. Bayrüt: Dar al-kutub al-'ilmiyya, 1991. (In Arabic)
Nersesyants, V. (ed.) Istoriya politicheskih i pravovih ucheniy: Uchebnik dlya vu-zov [A History of political and juridical doctrines: University handbook], 2nd ed. Moscow: Norma Publ.; Infra-M Pub., 2000. 727 pp. (In Russian)
Rosen, L. The antropology of justice: Law as culture in Islamic society. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1989. 101 pp.
Sagadeev, A. (tr.) Srednevekovaya arabo-musulmanskaya filosofiya [Medieval Arab Muslim Philoosphy], Vol. 2. Moscow: Marjani Publ., 2010. 528 pp. (In Russian)
Schacht, J. An introduction to Islamic law. Oxford: Clarendon Press, 1982. 304 pp. Schacht, J. The origins of Muhammadan jurisprudence. Oxford: Clarendon Press, 1950. 348 pp.
al-Shafi'î. Al-Risala [The Treatise], ed. by Ahmad Muhammad Shakir. Misr: Matba'at Mustafa al-Babî al-Halabî wa awladihi, 1938. 672 pp. (In Arabic)
Shehaby, N. " 'Illa and qiyas in early Islamic legal theory", Journal of the American Oriental Society, 1982, Vol. 102, No. 1, pp. 27-46.
al-Subkî, Taj al-Dîn. Raf al-hajib 'an Mukhtasar Ibn al-Hajib [Revealing the 'Mukhtasar' of Ibn al-Hajib], Vol 4, ed. by 'Alî Muhammad Mu'awwid and 'Ädil Ahmad 'Abd al-Mawjüd. Bayrüt: Dar al-kutub, 1999. 759 pp. (In Arabic)
Sukiyaynen, L. "Struktura musulmanskogo prava" [The Structure of Muslam Law], Musulmaskoye pravo (struktura i osnovniye instituti) [Muslim Law (Its Structure and Basic Institutions], ed. by L. Sukiyaynen. Moscow: IGPAN Publ., 1984, pp. 20-37. (In Russian) Sunan Ibn Maja [The Sunna by Ibn Maja], ed. by Muhammad Fu'ad 'Abd al-Baqî: in 2 Vols. Bayrüt: Dar al-fikr, n.y. (In Arabic)
al-Tirmidhl. Al-Jami' al-Sahih Sunan al-Tirmidhi [The Sunna by al-Tirmidhl], ed. by Ahmad Muhammad Shakir et al.: in 5 Vols. Bayrüt: Dar ihya' al-turath al-arabî, n.y. (In Arabic)
Tornau, N. Izlozheniye nachal musul'manskogo zakonovedeniya [The Basics of Muslim Legal Theory]. St.Petersburgh: II Otdelenie Sobstv. E.I.V Kantselyarii Publ., 1850. 475, LXV, 87 pp. (In Russian)
Wegner, J.R. "Islamic and Talmudic Jurisprudence: The four roots of Islamic law and their Talmudic counterparts", The American Journal of Legal History, 1982, Vol. 26, pp. 25-71.
Weiss, B.G. The search for God's law: Islamic jurisprudence in the writings of Sayf al-Din al-Ämidi. Salt Lake City: University of Utah Press, 2010. 784 pp.
Wittgenstein, L. Filosofskie raboty [Opera philosophica], Part I, trans. by M. Kozlova and Yu. Aseev. Moscow: Gnozis Publ., 1994. 612 pp. (In Russian)
al-Zarkashî. Al-Bahr al-muhit f 'usül al-fiqh [The Ocean of knowledge in the Roots of jurisprudence], Vol. 5, ed. by 'Abd al-Sattar 'Abü Ghadda. Al-Kuwayt: Dar al-safwa, 1992. 376 pp. (In Arabic)
Zysow, A. The economy of certainty: an introduction to the typology of Islamic legal theory. Atlanta, GA: Lockwood Press, 2013. 330 pp.
