CC BY
352
УДК 615.89:613.863 ББК Р359.2+Р733.614.5
ГСНТИ 14.09.23
Код ВАК 10.02.19
Рыбарчык-Дыевска Йоанна,
кандидат филологических наук (доктор PhD), Институт восточнославянской филологии, Ягеллонский университет в Кракове; Государственная высшая профессиональная школа имени Станислава Пигоня в Кросно (Польша); Polska, Krakow, ul. Gol^bia, 24, 31-007; e-mail: [email protected].
ДЕМОНИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ ДЕТСКОГО ИСПУГА И МАГИЧЕСКИЕ СПОСОБЫ БОРЬБЫ С НИМИ (НА ПРИМЕРЕ РУССКИХ ЗАГОВОРОВ)
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: демонология; народная магия; испуг; заговор; русский фольклор.
АН НОТАЦ ИЯ. Целью предлагаемой статьи является описание русских народных способов лечения детского испуга, а также представлений об источниках этой болезни. Рассмотренный материал показал, что в арсенале магической практики могут выступать разные стратегии, базирующиеся, например, на просьбе, сравнении, обращении к недугу с приказом уйти.
Rybarchyk-Diewska Ioanna,
PhD, Institute of Eastern Slavonte Studies, Jagiellonian University in Krakow, Panstwowa Wyzsza Szkola Zawodowa im. Stanis-lawa Pigonia w Krosnie.
DEMONIC SOURSES OF CHILD’S DREADS AND MAGICAL METHODS TO CURE IT (ON THE EXAMPLE OF RUSSIAN SPELL)
KEY WORDS: demonology; magic; fright; spell; Russian folklore.
ABSTRACT. The aim of the present article is to describe the folk etiology of child’s dreads as well as a presentation of the magical methods found in Russian folk culture for its cure. The material under study showed that as a means of magic various strategies have been used, for example: request, comparison, claim, demand of the dread to leave.
С
огласно широко распространенным славянским поверьям, почти все болезни - в том числе детские - вызывались воздействием демонических существ, относящихся преимущественно к женскому полу. Соответственно о народных способах избавления от многих немощей говорится как об устранении нечистой силы. Л. Н. Виноградова замечает, что представления о демоническом характере происхождения болезней и о возможностях избавления от них путем задабривания или запугивания со всей полнотой раскрываются на материале заговорных формул [5, с. 82-83].
Предметом описания в настоящей статье являются демонические источники детского испуга и лечебные магические практики, применяемые для излечения этой болезни. В качестве материала используются тексты, опубликованные в сборнике «Русские заговоры и заклинания. Материалы фольклорных экспедиций 1953-1993 гг.» [19] (при цитировании в квадратных скобках указываются номера текстов из этого сборника).
В народной культуре «испуганье» («испуг», а иногда «испуга») определяется как «состояние испуганного, испугавшаго-ся» [9, с. 57]. Сильное убеждение в том, что состояние страха можно специально наслать на человека, привело к тому, что в народной культуре испуг понимается как напущенная болезнь (для простого человека «испуг» - общее нервное состояние, на© Рыбарчык-Дыевска Й., 2014
сланное либо злодеем, либо жестоким сверхъестественным существом. Помимо того, это также и общая неуравновешенность, кручина, беспокойство вообще, испо-лох, переполох [См.: 19, с. 13]). Испуг - это также существо, дух, вызывающий болезненное состояние, которое обычно выражается в постоянном плаче, бессоннице, дрожи, заикании и прекращении роста (у детей), судорогах, страхах (у детей и взрослых) [22, т. 2, ^ 424].
По славянским поверьям, ответственными за испуг считаются демоны, например водяной, вилы, русалки 1, а также силы природы и колдуны. Ночной переполох можно было получить во сне от дурного глаза, нечистой силы или от людской ненависти. Наряду с этим, источником испуга могли быть также реальные причины - такие, как громкий крик, стукот [22, т. 2, ^ 424-426]. Однако русские заговоры показывают, что за состояние испуга были ответственны прежде всего нечистые силы: Спаси и сохрани раба Божья (имя) от двое-зубого (двое (дву) зубый (двоезуб) - человек двоезуб, или с волчьим зубом, почитается злым, опасным и нередко знахарем [22, т. 4, с. 420]), от троезубого, от девки-пустоволоски (девушка с непокрытой головой; сверхъестественное существо, колду-
1 Одна из главных трудностей в изучении народной демонологии - соотнесение имен и их денотатов, т. е. самих мифологических персонажей, определяемых совокупностью различных признаков. Исследователи подчеркивают, что полного тождества между демонологическими персонажами разных систем быть не может [7, с. 18—19].
нья. Девка-простоволоска упоминается в основном в заговорах как существо, которое с помощью непокрытых волос оказывает вредоносное влияние. Непокрытые и особенно длинные, густые, косматые волосы традиционно наделялись в поверьях особой силой [8, с. 28, 134]), от двоеженого, от троеженого [19, № 264]. На разнообразные источники, насылающие испуг, указывает один из заговоров майковского сборника: ...все притчища и урочища, худовища и меречища, щепоты и ломоты, ... напущен-ныя от мужика, от волхуна, от кария, от чорныя, от черешныя, от бабы самокрутки, от девки простоволоски, от еретиков (еретик (жен. еретица) - колдун; умерший колдун; встающий из могилы мертвец; злой дух; чудовище; нечистая сила. Характеристики еретиков и еретиц традиционны для общерусских представлений о колдунах и колдуньях: это наделяемые сверхъестественными колдовскими способностями, но особо злые существа [8, с. 169-170]), от клеветников, от еретиц, от клеветниц, от чистых и от нечистых, от женатых и неженатых, от глухих, от слепых, от красных, от черных, от всякого роду Русских и не Русских, от семидесяти языков [15, ^ 82].
В народе испуг, как и все так называемые насланные болезни, считался очень опасным; что интересно, такими же они осмысляются и сегодня. В сборнике «современных» заговоров В. Лобачев при комментарии текстов, используемых «от порчи, сглаза и лихого человека», подчеркивает, насколько опасны бывают для человека всякие напускаемые болезни, а особенно те, что вызваны людьми с дурным глазом. Вера человека в дурной глаз сохранилась до наших дней, так как «мы не застрахованы от случайного постороннего влияния или передачи негативного посыла через любой, даже невинный по виду предмет» [12]. К дурному глазу особенно восприимчивы дети, поскольку их психика относительно слаба. Среди текстов «от порчи, сглаза и лихого человека» находится заговор, который используется «от испуга»: Этот заговор читают только на убывающий месяц: Я пособляю младенца (имя) от уроков, от озева, от родимца, от испуга, от худого глаза... [12, ^ 27].
Этнолингвисты замечают, что магические тексты от испуга и порчи имеют несколько иное построение, нежели большинство других лечебных заговоров. Важное значение для характеристики рассматриваемого нами материала имеет то обстоятельство, что в большинстве случаев трудно четко определить, о какой именно болезни идет речь в том или ином заговоре. Уроки,
сглаз, а также ряд специфических детских недугов (крик, родимец), различающихся некоторыми симптомами, тем не менее сближаются между собой (например, в языковом сознании носителей) в том отношении, что все они воспринимаются как болезни насланные, напущенные на человека [17, ^ 94-95; 1, с. 89]. Отсутствие ясного представления о причинах болезни, а главное ее внезапность и размытость симптомов, неблагоприятное воздействие недуга не на один орган, а на весь организм, невозможность остановить проявления болезни также расцениваются как свидетельство постороннего вмешательства, чужой злой воли. Отсутствие четкого разграничения отдельных недугов находит отражение в самих заговорах. Анализируемый материал показал, что нередки случаи, когда, определяя функцию заговора, информант называл одну болезнь, а в самом тексте заговора упоминалась другая. Поэтому можно говорить о своего рода полифункциональности описываемых заговоров, которые использовались также в случае бессонницы, родимца, уроков и других болезней: Снимаю рев, переполох, бессонницу, полунош-ницу, неугомонницу, испуг и грыжу [19, № 277]; ...сполощи с раба Божьего (имя) уроки, прикосы, все переполохи [19, № 242]; ...у Ивана переполох снимаю, родимец прогоняю [19, № 257]. Магические формулы «от испуга» содержат разные перечни названий болезней, против которых применяется данный заговор. Слово «испуг» встречается реже прочих, большей частотностью отличаются испуг-переполох [19, № 261] (переполоханье, переполошенье, переполох, переполошка - тревога, внезапный испуг, смятенье от опасности [9, т. 3, с. 76]), сполохи, исполох [19, № 240] (сполошенье, сполох, сполоха - всякого рода беспокойство, склока, хлопоты, испуг, страх и суета; тревога [9, т. 4, с. 295]; исплошенье, испло-шанье, исплошка, исплох (исплошить - кого, захватить врасплох) [9, т. 2, с. 54]. Испо-лох - болезнь от испуга; существо, персонифицирующее испуг, пугающее человека и вызывающее болезнь. Исполохи представляются существами, которые могут встретиться человеку, привязаться к нему, перепугать; человек заболевает с испуга. Особенно опасны испуги-исполохи для детей [8, ^ 213]); ополохи-переполохи [19, № 285] (ополох - пугало, чучело [18]); охи-испо-лохи [19, № 287] (ох - междометие горя, боли, изумленья, неприятного испуга [9, т.
2, ^ 774]); переполоха-уполоха [19, № 284] (уполох - сполох, всполох, набать, тревога или испуг, суматоха [9, т. 4, с. 503]); лохи, блохи, высполохи [19, № 286] (здесь наблюдается необычный способ экспрессивного
словообразования (с использованием рифмы), обративший на себя внимание исследователей и называемый приемом «фокус-покус», повтором-отзвучием, эхо-конструкцией. Прием заключается в том, что какое-либо слово повторяется с изменением начального звука или группы звуков. Получается своеобразный рифмованный прицеп, как бы отзвучие базового слова [20, с. 168]).
Народная медицина знает разные способы избавления человека от напущенных болезней, в том числе от испуга. В случае испуга важно сначала определить виновника болезни. Полевые записи показывают, что это делали по-разному, например лили в воду воск, свинец, олово и по застывшей форме определяли, что или кто является источником болезни [22, т. 2, с. 424]. В зависимости от виновника подбиралась подходящая терапия, которая обычно основывалась на магическом действии и слове. Нередко вербальная формула использовалась самостоятельно, как словесный эквивалент лечебного действия. В этом случае слово отождествляется с действием. В магическом акте именно слово, как пишет Т. В. Цивьян, «гарантирует достоверность и сохранность словесной и несловесной части текста, которую словесная формула так или иначе отражает» [24, с. 112]. Преобладающая роль слова, замечает Н. Ф. Познанский, появилась как последний этап развития заговорных формул (после наблюдаемого в магическом акте параллелизма слова и действия): «Слово отрывается от действия. С этой поры оно - самостоятельная магическая сила <...>. Происшедший бессознательно разрыв с обрядом дал широкий простор слову» [16, с. 148]. В описываемом материале могучая функция слова вытекает также из концептуализации болезни. В народном представлении недуг осмысляется как живое существо, с которым можно разговаривать, к которому можно обращаться с просьбами, приказами, угрозами. При контакте с демонами, вызывающими недуги, учитывались их привычки, образ жизни, семейное положение. Анализируемые тексты содержат разные стратегии магического воздействия на испуг. Их можно разделить на несколько групп (вслед за Т. А. Агапкиной стратегию я трактую как «наиболее общий план действий в отношении той или иной болезни, точнее - общий план борьбы с ней, осуществляемый средствами заговора как вербального текста» [1, с. 30]).
УНИЧТОЖЕНИЕ БОЛЕЗНИ
Уничтожение - это общелечебная стратегия. Она реализуется в заговорах от разных болезней. Тексты из сборника Аникина показывают, что испуг лечили посредством манипуляций с водой: У меня девка была
испуганная. Носила ее в соседнюю деревню к бабке. Она как-то золу просевала, умыла ее, пошептала и говорит: Неси до дому и назад не оглядывайся [19, № 247]; Чтобы исполох снять, камешек с росстаней взяла, спустила в воду, пошептала в воду и этой водой помыла, попоила, и перестал мальчик реветь [19, № 248]. В одном из магических лечебных актов вода, используемая для мытья ребенка, была сакрализована посредством считания 1: Воду наливают в чашку медную. Ножичком чиркают крест-накрест и считают: Раз, два, три, четыре, пять, шест, семь, восемь, девять. Три раза по девяти. Затем этой водой надо вымыть головку, ножки, ручки и брызнуть [19, № 244].
Испуг ликвидировался обращением к популярной при устранении любой вредоносной силы практики - сниманию недуга при помощи какого-либо предмета и последующего уничтожения этого предмета. Целью такого деяния было перенесение (передача) болезни на данный предмет (чаще всего нитку 2), сжигаемую якобы вместе с болезнью. А. Ветухов обращает внимание на то, что «можно передать болезнь в какой-либо предмет и через него - лицу, воспользовавшемуся этим предметом, этой вещью ... таким путем постепенно создавалось убеждение, что во всякий предмет можно вселить злого духа, болезнь» [4, ^ 62]. Информанты описывали, как переносить испуг на нитку: Надо было три раза повторить такое а для усиления произносились объясниемое действие слова: Андрейка испугается, начнем испуг снимать.
1 Перечисление является здесь способом сакрализации воды. Число как одна из важнейших категорий в мифопоэтическом образе мира считается средством упорядочения и моделирования Вселенной. В народной традиции это было объектом семантизации, символизации и оценки. Счет, перечисление часто трактуется как опасное действие, с помощью которого можно овладеть предметом счета, подчинить его своей воле. Число 9 воспринимается как утроенное число 3, а 3 относится к наиболее значимым элементам числового ряда. Оно символизирует завершенность и полноту некоторой последовательности, имеющей начало, середину и конец, и чаще всего фигурирует в предписаниях трижды совершать то или иное магическое действие (обход, закрещивание, окуривание, произнесение заговора и др.). Кроме того, 3 и 9 - это числа, назначенные несче-том, отсылающим к моментам перехода, перемены: [23, с. 207-226; 3].
2 Нитка в народной культуре награждается богатой символикой (символизирует, например, путь, в том числе и жизненный), является также средством связывания и инструментом магических действий. Нитки используются во многих семейных обрядах и тем самым получают разные обрядовые значения. В народной медицине особое значение приписывается красной нитке, которая защищает от сглаза, отпугивает злые силы. Нитку, на которую перенесли болезнь, сжигали, закапывали в землю, помещали в стенах дома [22, т. 3, с. 402-408].
Испуг снимать ниткой. Вот положим мы его (или девочка или мальчик), вот напере-косы, за этот палец и до ноги, вот так наперекосы мерям. Если испуганный, она вот настолько нитка может длиньше быть. Перекосит как будто его. А потом узелок завяжем, три раза просунет и нитку сожжем вон на шестке. Мы его испуг снимам. Снимашь испуг, чтобы век по веки не было. Три раза вот так [19, № 260]; Как снимать переполохи? Ниточку напряду, из кудели сделаю и снимаю руки, ноги. Сначала вдоль, а потом поперек смеряю. Приговаривают: Как я снимаю Анну, не Анну снимаю, а переполохи, отныне до веку веков. Аминь. А потом нитку надо в трех местах перестричь и в печь бросить, если печь горит [19, № 265]. Действия такого типа иногда называли меряни-ем. Оно также, как и снимание, сопровождалось пояснительными словами: Меряю, беру кудельку, расправляю крест-накрест, меряю. Потом сжигаю на заслонке печки и ребенка три раза ношу над дымом. Потом пепел сдуваю в печь. Читаю молитву Богородицу” обязательно. Нужно так делать три раза три дня в любое время [19, № 268]; Все меряешь: и рост, и сбоку, и сзади, и руки — и приговариваешь: Не рабу Божью (имя) меряю, а с рабы Божьей (имя) уроки, переполохи снимаю [19, № 266].
В нижеприведенном примере болезнь передается дереву, что, как показывают исследователи, было часто применяемой лечебной практикой (одним из видов передачи болезни было «забивание» ее в дерево (в естественное дупло, дырку от сука), в дверной косяк, в отверстие в стволе, просверленное на высоте роста больного - туда помещались «заместители» больного или предметы, бывшие в соприкосновении с ним (волосы, ногти, часть одежды с кровью человека, нитка, которой измеряли больного), после чего отверстия забивались колышком (осиновым, березовым, боярыш-никовым) [22, т. 3, с. 216]): Сделать зарубку и сказать: Каждая лесинка стоит до топора, а Митины плаксы — до ножа. Ребенок перерастет зарубку и не будет испугу [19, № 291].
Способом избавления от испуга, особенно возникшего в результате уроков, были манипуляции с одеждой больного. Ее просто выворачивали наизнанку: От испугу ребенку надо рубашку наизнанку накидывать [19, № 290]. Вообще выворачивание одежды - это ритуальное действие, применяемое в целях защиты от нечистой силы, болезней, града. Рассматривать его следует в рамках магической практики переворачивания предметов, т. е. действий наоборот, совершаемых в охранительных, останавли-
вающих или вредоносных целях. В медицинской магии переворачивание сверху вниз использовалось для остановки болезни [22, т. 1, С. 465-466; 22, т. 3, с. 679-681].
Следующим способом было употребление чародейных трав, собранных в подходящее для этого (праздничное) время (в народной медицине всех славян широко применяются лекарственные травы, отвары и настои из них, причем травы часто имеют то же название, что и болезнь: например, украинское «страшовник», русское «чертополох» [22, т. 2, с. 425; 11; 29, с. 211-215]): За три дня до Купалы собирают всякие целебные травы. От сполоха — переко-лошная 1 трава. Траву на ночь положить в голову больному так, чтобы он не заметил. Если его мучит бессонница, значит, средство начинает помогать. Тогда этой травой напоить больного [19, № 292].
С целью причинения вреда недугу употреблялись также исключительно вербальные средства, заменяющие реальные, уничтожающие болезнь действия. Распространенным способом вербального уничтожения испуга является использование перформативных глаголов, обозначающих сечение, сжигание и т. п.: Раба Божья Анна у рабы Божьей Ирины стягаю-махаю испо-лох из рук, из ног, из ребячьего сердца, из буйной головы, из ясных очей, из могучих плечей, из печени... [19, № 252]; Секу-пересе-каю, раба Божья Ивана исполох ожигаю. От резвых ног, от белых рук... [19, № 253].
Иногда вместе с перформативными выражениями со значением причинения вреда болезни используются перформативы, обозначающее ее изгнание: Секу-высе-каю, гоню-выгоняю прикосы, уроки, исполох, родимец — из буйной головы, из ясных очей, из черных бровей, из раба Божьего (имя), из белого тела, из ретивого сердца, из черных печеней, из подпятного жилья, из горючей крови. Аминь [19, № 259]; Секу-посекаю, гоню-выгоняю из рабы Божьей Агафьи уроки, прикосы, переполохи: из рук, из ног... [19, № 254].
1 Кажется, что здесь речь идет о каком-то колючем растении, какие часто применялись при лечении детских болезней. Популярность растений такого типа основывалась на убеждении, что подобное действует на подобное: колотье изгоняется колючими растениями, — а также на вере, что при помощи таких растений можно прогнать или испугать недуг. Детский испуг лечили окуриванием колючими растениями (чертополохом, шиповником и др.). Растения прикладывали к ногам, рукам, к голове в качестве компрессов, также прикладывали свежеистолченные листья к ранам, ушибам, чирьям, порезам; ставили ветки деревьев около постели больного, полагая, что растение берет на себя температуру больного [14, с. 15; 22, т. 3, с. 218].
ОТСЫЛКА БОЛЕЗНИ
Стратегия отсылки болезни и вообще любой вредоносной силы так же, как и уничтожение, представляет собой универсальную лечебную стратегию. Конструкция отсылки состоит из императива глагола со значением «идти» и указания места, куда болезнь должна отправиться. Пространством, в которое отсылается испуг, является место, из которого он пришел, т. е. испуг отсылается к источнику: Отколь пришли, туда и подите. Три раза. С ветру пришли, на ветер подите, с народу пришли, на парод подите, с лесу пришли, на лес подите! [19, № 266]. Кроме того, отсылается он далеко, в тот нечеловеческий мир, где нет живых существ, где только поле, лес, болото: Поди в сине море, в чисто поле, там старой дуб стоит... [19, № 257]. По примерам видно, что испуг отсылается также на деревья (берёзу и осину) 1, которые, по мнению Т. Н. Свешниковой, являются лишь «остановкой» на пути болезни в тот свет [21, с. 145]: Лохи вы, блохи, высполохи! Куда вы пошли к рабу Божью (имя) младенцу ... у раба Божья у младенца (имя) нет вам ни воды и ни земли, ни гнезда и не места. Пойдите вы в чисто поле, под белу березу, под гнилую колоду. Там вам и вода, и земля, и гнездо, и место всегда, ныне и во веки веков. Аминь [19, № 286]; Охи-исполохи, охи исполохи, нет вам места у раба Божия (имя), есть вам место в темных лесах, в дремучих борах, в зыбучих болотах, в пенье, в коренье, в осиновом листе, в темном туеске [19, № 287].
ПРОСЬБЫ К ПОМОЩНИКАМ
В функции помощника при лечении испуга чаще всего выступала вода, являющаяся в народных представлениях средством магического очищения. К ней обращались с просьбой о том, чтобы смыла болезнь и тем самым освободила больного от страданий. Проявляется здесь символика воды, связанная с ее природными свойствами: свежестью, прозрачностью, способностью очищать. В обращении отражается персони-
1 Береза в народных заговорах часто выступает как объект, на который отсылается болезнь. В майковском собрании текстов можем найти угрозу: Пришла жаба добром и отойди, а не пойдеш, жаба, добром, обую жабу в березовы лапти, в ременны оборы и брошу жабу под березов куст [15, с. 44]. Кроме того, береза, ее ветви используются как оберег, а также как магическое средство, с помощью которого можно прогнать подменыша, лечить бельмо [31, с. 154—155, 163; 22, т. 1, с. 156—160]. Осина в народных представлениях восточных и отчасти западных славян нечистое и проклятое дерево. Она иногда упоминается в заговорах как дерево, растущее в пространстве небытия, куда обычно ссылают болезни — особенно те, симптомами которых является дрожание (подобное дрожанию дерева) [22, т. 3, с. 570—574; 31, с. 177].
фицированный образ воды, наделенный положительными эпитетами: Вода ты, вода, дорога ты вода, как ты, вода, с крутых берегов смываешь чернить-сквернить (слово обозначает что-то нечистое в духовном, переносном смысле: чернить - марать, грязнить, пачкать; сквернить, скверна -мерзость, гадость, все гнусное, противное, отвратительное, непотребное, что мерзить плотски и духовно; нечистота, грязь [9, т. 4, c. 594, 194-195]), так с рабы Божьей (имя) смой сполошью (сполохи) тоску с белого лица, исполох, кручинушку, исторопь из ясных очей, из черных бровей, с ретивого сердца [19, № 240]; Вода-водица, раба-рабица, как ты моешь-полощешь желты пески, круты бережки, так смой, сполощи с раба Божьего (имя) уроки, прикосы, все переполохи [19, № 242].
Мотив смывания испуга наблюдается также в формулах, адресованных другим посредникам - царям, к которым обращались с просьбой о предоставление нужной для лечения воды (О. А. Черепанова определяет персонажей такого типа - вместе с богами - как «повелителей высшего ранга». Исследовательница замечает, что они характерны для Русского Севера и появляются чаще всего в заговорах. Причину их появления следует видеть в совмещении христианского монотеизма с языческим политеизмом. Обычно эти персонажи не имеют полной этнографической характеристики и воспринимаются как номинативные. Персонажи, именуемые царями, занимают промежуточное положение между богами, правителями и духами-хозяевами. К богам они приближаются по своей мифологической функции: к царям обращаются за прощением, благословением, помощью [25, c. 19-20]): Заговаривают пуганых младенцев. Берут из колодца воду с девяти кругов. Круги делают по ходу солнца (по ходу солнца, слева направо, т. е. на восток. Согласно народным поверьям, только такое направление является правильным: правая сторона, восток считаются положительными [13, с. 91-98]). При этом приговаривают: Царь Земляной, Царь Водяной, дай мне воды не для мудрости, не для хитрости, для раба Божья младенца (имя). Повторяют три раза. Воду ту берут, хранят в прохладном месте три дня. Младенцу — смачивают его темечко, сердце, пятки. Каждый день поят этой водой [19, № 243]. На помощь призывается также Иоанн (Иван) Креститель. Слова, направленные ему, сочетаются с манипуляцией одеждой: Иван Креститель, святой помогитель, помоги и пособи смыть рабе Божьей (имя) прико-сы, уроки, ночны исполохи. С гоголя — вода, с камня — ручья, заячий снег семидесяти
жил, семидесяти суставов. Собирайся в одну жилу, в один сустав, скорбь и болезнь. Во имя отца <...> Молченой водой намой. В какой рубахе заболел — не снимай. В байну пойдешь — эту рубаху намочи и ноговори, а потом наговори с рубахи [19, № 279].
Среди других живых существ упоминаются также животные - щука (в народе щука считается грозной, опасной рыбой (с крепкими зубами). Указывают на это пословицы: Щука умерла, да зубы остались. На то и щука в море, чтобы карась не дремал. Согласно поверьям, щука имеет связи с нечистой силой [9, т 4, с. 658; 26, с. 89-90; 27, ^ 476]). Рыба в роли помощника призывается в эпических текстах наряду с мотивом встречи в пути: Стану я . пойду, перекрестясь, из избы дверьми, со двора воротами, в чисто поле под восточ-ну сторону. Есть сине море, в синем море есть черно море, в черном море есть щука Ковура. Живет-поживает, жрет-пожи-рает морскую гадину, всяку хламину. Помолюсь и покорюсь щуке Ковуре — медны глаза, железны зубы, кованый нос, булат-ны щёки (булат - азиатская узорочная сталь на лучшие ружейные стволы [9, т. 1, с. 140]. В русском фольклоре соответствующий эпитет появляется часто и символизирует твердость, силу предмета: булатный топор, булатные зубы). Приди ты к рабе Божьей младенцу (имя) по утру рано, по вечеру поздно, среди дня белого, среди ночи темные, с ясни(?) пожори (пожри) поязвы, уроки, притчи, прикосы, здроги, переполохи ешь — выедай, грызи — выгрызай (из?) пят, из подпят, колен, из подколен, из подколенных жил, из рук, из... [19, № 288]; Встану я . В синем море есть серый камень, под этим серым камнем есть белая рыба щука. У щуки зубы медны, глаза оло-вяны. Спивает-съедает с серого камня мох и траву. Съедай и спивай с рабы Божьей Нади всю худобу, уроки, призоры, всяки уроки, прикосы, исполохи и испорчи, всякие говоры, всякие думы, всякие завидости, всякие ненавидости [19, № 289]
Среди анализируемых текстов находим также эпические заговоры (эпические заговоры характерны для Северной России. Им посвятила свои исследования С. И. Дмитрева, выделившая три основных типа таких заговоров [10, с. 36-49]), которые не содержат просьб, но всё-таки именно сакральный или мифический помощник является здесь главным агенсом, меняющим действительность. В заговоре описывается конкретная ситуация, происходящая в мифическом центре. Цель произнесения текста заключается в перенесении описываемой ситуации в реальность. П. Караман такую тактику воз-
действия словом определил так: «выдача желаемого за действительное» [28, ^ 418]. В одном из текстов приводится описание встречи сил добрых и злых в мифическом центре (мотив встречи в пути популярен в польских лечебных заговорах, особенно когда болезнь можно предупредить и не допустить ее контакта с человеком [33, с. 157;
32, с. 26]). Болезнь нельзя приостановить, ее надо уничтожить - и делают это помощники. Роль агенса разделяется между помощником, уничтожающим болезнь с помощью слова, и заговаривающим, который действует сам, употребляя перформативные глаголы, и одновременно угрожает болезни, говоря, что ей навредят евангелисты (угроза часто употребляется в заговорах, она считается более действенным (по сравнению, например, с просьбой) способом вербального действия [6, с. 425-440]): Из темных лес, из быстрых рек, из гремучих ручей идет красная девица Мамерычна. Навстречу ей ополохи-переполохи. Все нечистые духи, лесные вы, и водяные, и ночные вы, и денные, — распроговорила красная девица — иду, отсылаю от рабы Божьей (имя) опо-лохи-переполохи. Все нечистые духи, вы пойдите из избы дымом, а из двора ветром, а на улку — под щепу, в чисто поле — под траву, в темный лес — под смолливый пень. Хоть вы не пойдите и не послушайся, пошлю я со всех четырех сторон два анге-листа. Они будут громом бить, убивать и молнией палить, выпаливать. Начисто делати, как мать родила. Будьте, мои слова, с исполна. На ветоху, на молоду, на перекрое месячу. Аминь [19, № 285].
ОБРАЗЕЦ ДЕЙСТВИЯ ИЛИ СОСТОЯНИЯ
Надежным способом лечения детского испуга является также использование кратких магических конструкций, основанных на сравнении. В них прослеживаются отголоски симпатической магии, очень популярные в заговорах разных функциональных групп (этот вид колдовства основывается на представлении, будто бы предметы, сходные по внешнему виду (магия подобия) либо побывавшие в непосредственном контакте (магия контакта), образуют друг с другом сверхъестественную, магическую связь [30, с. 18-49]). В двухсложных сравнительных высказываниях отражается правильное положение вещей в мире, и с их помощью побуждаются желаемые явления. Д. Айдачич замечает: «...двухсложные магические высказывания используют законченные картины, которые предполагают, но не представляют про-цессуальности, описывая только законченную картину совершенного действия <...> Двухсложные формулы в основном
безличные, чаще всего они не направлены к существу, от которого ожидают исполнения желаемого <...> Магические двухсложные высказывания, по народным верованиям, обеспечивают прямое влияние человека, который произносит высказывание, на высшие силы» [2, с. 128-133]. В заговорах против детского испуга в сравнительных конструкциях призывались неодушевленные объекты, не имеющие возможности чувствовать: Как на ложках вода не держится, так на рабе Божьем (имя) испуг чтоб не держался [19, № 274].
Проведенное исследование позволило сформулировать несколько общих соображений, касающихся происхождения детского испуга и способов борьбы с ним. В народных представлениях и во многих первобытных культурах здоровье человека не зависит от сил и функций организма, так как первобытный человек не имеет о них никакого понятия. Он убежден в том, что родился как некая стойкая мощь, которая - если бы не вредили ему плохие колдуны, насылающие болезни - жила бы бесконечно. Согласно народным поверьям, болезнь - это отдельное, независимое существо, которое живет в своем мире и только иногда как незваный гость приходит к человеку. Болезни
понимаются как демоны, выступающие преимущественно в антропоморфном виде, чаще всего - в женском облике, реже -в мужском или неопределенном (некто). Болезни угрожают человеку, но их можно предупредить. С этой целью используются разные охранительные меры (профилактика). В случае, когда болезнь уже находится в человеке, завладела им, надо восстановить первоначальный порядок, надо избавиться от недуга. Для этого человеку необходимо войти в контакт с существом, вторгшимся в его пространство, и с помощью разных способов лечения устранить постороннее. Общение человека с болезнетворными демонами происходит как на вербальном, так и на акциональном уровне. Исследованный материал показывает, что при лечении детского испуга использовались разные лечебные практики. Терапия основывалась на приеме субституции, т. е. передачи болезни другому предмету с последующим его уничтожением, а также на устранении болезни с помощью магических действий, применяемых вместе с перформативными выражениями. Народ считал, что не менее действенным способом были просьбы к помощникам (к воде, животным, царям) и обращение к самому недугу с призывом отойти (отсылка, изгнание).
ЛИТЕРАТУРА
1. Агапкина Т. А. Восточнославянские лечебные заговоры в сравнительном освещении. Сюжетика и образ мира. М. : Индрик, 2010.
2. Айдачич Д. Двухсложные магические высказывания // ЕШоІі^'тБІука. 2001. № 13.
3. Богданов К. А. Счет как текст в фольклоре // Фольклор и постфольклор. Структура. Типология. Семиотика / Центр типологии и семиотики фольклора Российского государственного гуманитарного университета. иЯЬ: http://www.ruthenia.ru/folklore/bogdanov3.htm (дата обращения: 20.12.2013).
4. Ветухов А. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова (Из истории мысли). Варшава, 1907.
5. Виноградова Л. Н. Славянские заговорные формулы от детской бессоницы // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора : тезисы и предв. мат. к симпозиуму / редкол.: В. В. Иванов, В. П. Нерознак, Т. Н. Свешникова, Н. И. Толстой, В. Н. Топоров. М. : Ин-т славяноведения РАН, 1988.
6. Виноградова Л. Н. Формулы угроз и проклятий в славянских заговорах // Заговорный текст. Генезис и структура / редкол.: Л. Г. Невская, Т. Н. Свешникова (отв. ред.), В. Н. Топоров. М. : Индрик, 2005.
7. Виноградова Л. Н., Толстая С. М. К проблеме идентификации и сравнения персонажей славянской мифологии // Славянский и балканский фольклор. Верования. Текст. Ритуал / отв. ред. Н. И. Толстой. М. : Наука, 1994.
8. Власова М. Русские суеверия : энцикл. слов. СПб. : Азбука, 1998.
9. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка : в 4 т. М., 1978-1980.
10. Дмитрева С. И. Слово и обряд в мезенских заговорах // Обряды и обрядовый фольклор / отв. ред.
В. К. Соколова. М. : Наука, 1982.
11. Дом Сварога. Русский языческий проект : слов. ИЯЬ: http://www.pagan.ru (дата обращения: 20.12.2013).
12. Заговоры для защиты детей от невзгод и болезней / сост. В. Лобачев. М. : Гелеос, 2005.
13. Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М. : Наука, 1965.
14. Колосова В. Б. Лексика и символика народной ботаники восточных славян (на общеславянском фоне). Этнолингвистический аспект : автореф. дис. ... канд. филол. наук. М., 2003.
15. Майков Л. Н. Великорусские заклинания / послесл., примеч. и подгот. текста А. К. Байбурина.
СПб. : Изд-во Европ. дома, 1994.
16. Познанский Н. Ф. Заговор. Опыт исследования, происхождения и развития заговорных формул. М. : Индрик, 1995.
17. Полесские заговоры (в записях 1970-1990-х гг.) / сост., подгот. текстов и коммент. Т. А. Агапкиной, Е. Е. Левкиевской, А. Л. Топоркова. М. : Индрик, 2003.
18. Русинско-украинський словарик. ИЯЬ: http://www.proza.ru/2009/09/06/885 (дата обращения: 20.12.2013).
19. Русские заговоры и заклинания : материалы фольклорных экспедиций 1953-1993 гг. / под ред. проф. В. П. Аникина. М. : Изд-во Моск. ун-та, 1998.
20. Санников В. З. Русский язык в зеркале языковой игры. М. : Языки славянской культуры, 2000.
21. Свешникова Т. Н. Структура восточно-романского заговора в сопоставлении с восточнославянским (формулы отсылки болезни) // Заговорный текст. Генезис и структура / редкол.: Л. Г. Невская, Т. Н. Свешникова (отв. ред.), В. Н. Топоров. М. : Индрик 2005.
22. Славянские древности : этнолингв. слов. : в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого. М. : Международные отношения, 1995-2012.
23. Толстая С. М. Семантические категории языка культуры. Очерки по славянской этнолингвистике. М. : Либроком, 2010.
24. Цивьян Т. В. О роли слова в тексте магического действия // Славянское и балканское языкознание. Структура малых фольклорных текстов / отв. ред. С. М. Толстая, Т. В. Цивьян. М. : Наука, 1993.
25. Черепанова О. А. Мифологическая лексика Русского Севера. Л. : Изд-во Ленингр. ун-та, 1983.
26. Энциклопедический словарь. Т. 79 / под ред. И. Е. Андреевского ; изд.: Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон. СПб., 1890.
27. Энциклопедия литературных героев. Русский фольклор и древнерусская литература / под общ. ред. Е. Б. Рогачевской. М. : Олимп, 1998.
28. Caraman Р. Obrzfd kolfdowania u Slowian i u Rumunow. Studium porownawcze. Krakow, 1933.
29. Chodurska H. Ze studiow nad fitonimami rfkopismiennych zielnikow wschodnioslowianskich XVII-XVIII wieku. Krakow: Wydawnictwo Naukowe AP, 2003.
30. Frazer J. G. Zlota gal^z. Studia z magii i religii. Warszawa, 2002.
31. Marczewska M. Drzewa w jfzyku i kulturze. Kielce, 2002.
32. Niebrzegowska-Bartminska S. Struktura i semantyka polskich zamowien // Дiалектологiчнi студи. Львiв, 2003.
33. Niebrzegowska-Bartminska S. Wzorce tekstow ustnych w perspektywie etnolingwistycznej. Lublin : Wyd. UMCS, 2007.
Статью рекомендует д-р психол. наук, проф. С. А. Минюрова.
