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M. Rutz (Trier/ Bernkastel-Kues)
DAS „JUDENDEKRET” DES NIKOLAUS VON KUES ALS STRATEGISCHES DOKUMENT IM BEMÜHEN UM EINE REFORM DER CHRISTEN
Einleitung
Vorliegender Aufsatz weicht insofern vom Schwerpunktthema der Tagung ab, als dass hier nicht der Einfluss oder die Bedeutung der cu-sanischen Ideen in Russland — etwa am Beispiel der sogenannten Religionsphilosophen — untersucht wird. Er ordnet sich vielmehr in einen Themenkomplex ein, der im Westen schon geraume Zeit Konjunktur hat, für die russische Forschung1 aber noch weitgehend Neuland darstellt: Nikolaus von Kues als Vordenker des „Interkulturalismus”. Die gerade in der älteren Forschung2 sehr positive Bewertung v. a. des Traktats De pace fidei, das nach der „einen Religion in der Vielzahl der Riten” sucht, wird allerdings zunehmend hinterfragt.3
Das Verhältnis des Cusanus zu anderen Religionen (bzw. Kulturen) lässt sich aber nicht nur aus seinen theoretischen Schriften rekonstruieren,4 sondern es ist auch sein Wirken als Kirchenpolitiker zu berücksichtigen,5 insbesondere die Tatsache, dass der Kardinal in den Jahren 1451-1452 in seiner Funktion als päpstlicher Legat versuchte,
1 Neben der Übersetzung von De pace fidei (Бибихин, 1992) ist die Dissertation von Men’sikov (Меньшиков, 2006) zu nennen.
2 Z. B. in den Beiträgen der Themenhefte der Zeitschrift „Mitteilungen und Forschungen der Cusanus-Gesellschaft” (1971, N 9): „Nikolaus von Kues als Promotor der Ökumene” und 16 (1984): „Der Friede unter den Religionen nach Nikolaus von Kues” (1984, N 16).
3 Kritik übt schon in den MFCG Gandillac (1984. S. 201-202), siehe auch Euler (1990. S. 261), Krieger (2008. S. 117) oder den ausgezeichneten Beitrag von Moritz (2006).
4 Auf dieser Materialbasis sehr anregend Schwaetzer (2010). Hier sowie bei Riedenauer (2007) ist die aktuelle Forschung erfasst.
5 So bei Euler (2010. S. 25), Flasch (1998. S. 351).
auf seiner Reise durch die deutschen Lande ein die Juden betreffendes restriktives Dekret durchzusetzen. In der Cusanus-Forschung wird auf diese „Gesetze gegen die Juden”6 recht selten eingegangen. Erwähnt werden sie bei Autoren, die stärker mit der Geschichtswissenschaft verbunden sind. Sie vermerken meist einen Bruch zwischen Theorie und Praxis,7 finden jedoch keine überzeugenden Erklärungen dafür, was Cusanus zu Repressionen gegen Andersgläubige motiviert haben könnte.8
Einen provokanten Deutungsversuch hat der Historiker Karl-Heinz Zaunmüller in seiner Dissertation unternommen9: Er sieht keine Diskrepanz zwischen philosophischer Theorie und kirchenpolitisch-seelsorge-rischer Praxis, sondern Übereinstimmung. Nikolaus von Kues nimmt bei ihm die Gestalt eines eingefleischten Judenfeindes an, eines Hasspredigers, dessen Briefe von persönlicher Animosität künden und dessen Schriften eben nicht zu einem Dialog zwischen den Religionen beitragen. Allerdings muss man in diese Generalkritik nicht zwangsläufig einstimmen.
In vorliegendem Aufsatz soll nun nach einer Vermittlung zwischen der naiven Laudatio einerseits und der Generalkritik andererseits bzw. nach einer alternativen Position zwischen und jenseits der Lager gesucht werden. Vorgestellt wird eine Interpretation des Judendekrets, die bei der sorgfältigen Untersuchung des situativen Kontextes und der pragmatischen Dimension der „Gesetze gegen die Juden” ansetzt: In welcher Situation, warum und wozu erlässt Cusanus solche Maßnahmen und wie werden sie aufgenommen.
6 Mit diesem Faktum beginnt interessanterweise der anonyme Eintrag „Kuza, Nikolaj de” in der „Evrejskaja enciklopedija” (Jüdische Enzyklopädie): H. H. (1911).
7 Siehe: Flasch (1998. S. 377-380), Moritz (2006. S. 2), Ogura (2002. S. 131).
8 Das gilt auch für die Arbeiten speziell zum Judendekret (lückenhaft Ogura [2002], wenig ergiebig Weber [2003], deskriptiv Izbicki [2004]) bzw. der Legationsreise (kurz bei Koch [1964. S. 9-10], Schröer [1963. S. 313-314, 330], Sullivan [1974. S. 396-397]). Die ausführlichste und fundierteste Darstellung ist Meuthen (1989. S. 477-485).
9 Zaunmüller (2005).
Das Judendekret und seine Rezeption
Was Fragestellung, Methode und Quellen angeht, bewegt sich diese „pragmatische” Analyse auf dem Territorium der Geschichtswissenschaft. Im Zentrum stehen die in den Acta Cusana edierten Quellen zur Lebensgeschichte des Nikolaus von Kues, insbesondere das hier in mehreren Varianten abgedruckte Judendekret. Entstanden sind die verschiedenen Ausfertigungen im Verlauf der Legationsreise durch die deutschen Lande, auf die Papst Nikolaus V. den Kardinal entsandt hatte. Wie in der Ernennungsurkunde vom 24.12.145010 nachzulesen ist, bestand der formale Anlass der Reise darin, den Gläubigen, die im Heiligen Jahr 1450 nicht nach Rom gepilgert waren, nachträglich den Jubiläumsablass zu bringen. Voraussetzung für diese Gunst war jedoch — so heißt es explizit in der Urkunde — die Besserung bzw. Beseitigung von Missständen. Der Kardinal aus Kues entfaltete in seiner deutschen Heimat tatsächlich rege Reformaktivität, wobei neben Themen wie Simonie, Konkubinat, Ordensreform seltsamerweise auch die Juden „problematik” steht (nach Kochs Zählung handelt es sich um das Reformdekret Nr.11, 'Quoniam ex iniuncto’11).
10 Neben AC I/2, Nr. 952 (S. 657-660) gibt es eine zweite Ernennungsurkunde vom 29.12.1450: Nr. 953 (S. 660-662). Zum ebd. (657/658, FN1) kurz angerissenen Verhältnis der beiden Urkunden ausführlicher Meuthen (1989. S. 446-449) und (1994a. S. 28).
11 Koch (1948. S. 112). Den ebd. abgedruckten Überblick über die 13 „Reformdekrete” hat Meuthen für die Edition übernommen, um die Orientierung zu erleichtern, siehe AC I/3b (1108). In den AC sind allerdings immer konkrete Verkündigungen und Provinzialstatute gedruckt bzw. die Abweichungen vermerkt:
AC I/3a Nr .1251 (852-854) Bamberg 1451 April 30
AC I/3a Nr. 1306 (885/886) Würzburg 1451 Mai 20
AC I/3a Nr. 1417 (955/956) Magdeburg 1451 Juni 25
AC I/3a Nr. 1481 (994) Hildesheim 1451 Juli 12
AC I/3a Nr. 1563 (1038/1039) Minden 1451 August 4
AC I/3a Nr. 1580 (1046) für Breslau 1451 August 5
AC I/3b Nr. 2064 (1323-1334) Nr. 2065 (1334-1336) Mainzer Provinzialkonzil (Kundgabe durch den Ebf.; Bestätigung durch den Legaten) 1451 <Dezember 3>
AC I/3b Nr. 2343 (1496-1505) Kölner Provinzialkonzil <1452 März 8>
Detailanalysen bei Zaunmüller (2005. S. 62-77).
Im Judendekret finden sich zwei zentrale Anordnungen: Die Juden sollen gut sichtbar bestimmte Zeichen tragen, um sich eindeutig von den Christen zu unterscheiden. Weiterhin sollen sie vom „Wucher” (usurae bzw. usura) ablassen. Verantwortlich für die Beachtung des Dekrets ist die Pfarrei (parochia), der ansonsten das Interdikt droht, d. h. der Entzug aller geistlichen Güter, vom Gottesdienst bis zum kirchlichen Begräbnis. Nikolaus von Kues appelliert gesondert an das Gewissen der Christen, die die Exekutivgewalt innehaben: Sie sollen die Bestimmungen umsetzen und ihr Seelenheil nicht für „Geschenke” (munera) der Juden riskieren. Es ist klar, von wo der Legat Widerstand befürchtet: Die adligen Herren, Bischöfe, Stadträte etc. profitieren von Judensteuereinnahmen und sind vielleicht selbst in Zinsgeschäfte involviert.
Diese Befürchtungen erwiesen sich als berechtigt. Tatsächlich waren die Reaktionen der Obrigkeiten auf das cusanische Judendekret in den meisten Fällen negativ.12 Z. B. erwirkte Friedrich III. am 20.09.1451 vom Papst eine Aufhebung des Judendekrets für seinen engeren Herrschaftsbereich.13 Und in Nürnberg kämpften neben der jüdischen Gemeinde Bürgermeister und christlicher Rat an allen Fronten für eine Annullierung — die der Papst am 20.03.1453 für die Diözese Bamberg und somit auch für Nürnberg gewährte.14 Paradox am Beispiel Nürnberg ist jedoch, dass die Stadt selbst in den folgenden Jahren eine Kennzeichnungspflicht einführte, später Kredit- und Pfandleihe verbot, die Juden schließlich mit Hinweis auf den durch ihren Wucher entstehenden Schaden 1498/1499 auswies. Diese Entwicklung ist natürlich auch vor dem Hintergrund zu sehen, dass gerade in der oberdeutschen Finanzmetropole Nürnberg
12 In aller Ausführlichkeit wird das Beispiel Nürnberg sowie zahlreiche Beispiele für die Überlieferung und langfristige Rezeption (Kap. G) bei Zaunmüller (2005. S. 177-230 bzw. 233-365) dargestellt. Man vermisst allerdings eine resümierende Gesamtwertung.
13 AC I/3b reicht nur bis zum 05.09.1451, daher muss man auf andere Quellensammlungen wie Simonsohn II zurückgreifen, hier Nr. 794 (S. 966-68).
14 Simonsohn II, Nr. 812 (S. 994-996). Auf die Aufzählung aller Quellendokumente zu Nürnberg wurde hier verzichtet, die auf mehreren Ebenen geführte Korrespondenz lässt sich bei Zaunmüller (2005. S. 177-230) nachverfolgen.
im 15. Jahrhundert die christliche Zinsleihe der jüdischen schon längst den Rang abgelaufen hatte.15
Vergleich mit dem Kirchenrecht
Der Widerstand, auf den der Legat mit seiner Gesetzgebung stieß, wirft die Frage auf, inwieweit die cusanischen Anordnungen tatsächlich dem geltenden (Kirchen-)Recht entsprachen. Umstritten war vor allem das Wucherverbot. Für die päpstliche Gesetzgebung, wie man sie anhand der Beschlüsse der mittelalterlichen Konzilien nachvollziehen kann, stand insgesamt der christliche Wucherer im Zentrum.16 Eine gewisse Ausnahme stellt das 4. Laterankonzil (1215) dar, das speziell den Juden das Nehmen von „drückenden und unangemessen hohen Zinsen” verbietet17 — damit aber nicht unbedingt ein allgemeines Verbot ausspricht. Das 1. Konzil von Lyon (1245) ordnet an, dass Juden und Christen den Kreuzfahrern die Zinsen erlassen sollen.18 Und das Konzil von Basel (1434) fordert nur, dass Konvertiten durch Wucher erworbenes Gut zurückgeben müssen.19
Für den Historiker, der die Beschlüsse der großen Konzilien des Mittelalters sichtet, ist also kein allgemeines Verbot des jüdischen Kreditwesens erkennbar. Wie legt nun aber Nikolaus von Kues — ein promovierter Jurist — die Gesetzeslage um 1450 aus? Schließlich bringen auch mehrere Forscher zur Verteidigung vor, der Legat habe nur die Beachtung des geltenden Kirchenrechts durchsetzen wollen, das im rückständigen Norden noch nicht angekommen sei.20
15 Maßgeblich zu Nürnberg und zur wirtschaftlichen Tätigkeit sind die Arbeiten von Toch.
16 Einen Überblick über die Wucherbestimmungen der Konzilien bei Kloft (1997) und Wohlmuth (2000b). Die Bestimmungen der Konzilien sind (lateinischdeutsch) zugänglich bei Wohlmuth (2000a).
17 Kanon 67: Wohlmuth (2000a. S. 265-266).
18 Kanon [5]: Wohlmuth (2000a. S. 299).
19 19. Sitzung, Wohlmuth (2000a. S. 484). Meuthen (1989. S. 478) hat mit der These, dass Cusanus „im Grunde lediglich das entsprechende Dekret des Basler Konzils von 1434” aufgreife, nur teilweise Recht. Diesen Fehler vermerkt auch Zaunmüller (2005. S. 86).
20 Z. B. Schröer (1963. S. 313-314), Meuthen (1989. S. 478, 480).
Während die meisten Ausfertigungen des Dekrets nur allgemein auf die „Heiligen Kanones” und den Usus in Rom verweisen, finden sich in der auf dem Konzil der Mainzer Kirchenprovinz verkündeten Version21 genaue kirchenrechtlichen Paragraphen. Für Mainz handelt es sich um: (1) einen in der Kirchenprovinz schon geltenden Beschluss, nämlich ,Li-cet olim‘ von einem in Aschaffenburg abgehaltenen Konzil aus dem Jahr 129122; (2) einen konkreten Paragraphen aus dem Corpus Iuris Canonici (der maßgebliche Sammlungen des kanonischen Rechts zusammenfasst), nämlich ,Post miserabilem‘, De Usuris.23 ,Licet olim‘ ordnet an, dass die Juden bestimmte Kleidung oder Kennzeichen tragen müssen. Außerdem wird eine Art Hausarrest für die Kar-Tage verhängt, die Bekleidung von Ämtern und die Beschäftigung christlicher Dienstboten verboten. ,Post miserabilem‘ spricht ein Wucherverbot aus: Die Juden sollen von den Fürsten und Obrigkeiten zur Rückgabe der Wucherzinsen gezwungen werden, wenn notwendig durch einen Boykott.
Vor dem Hintergrund der „statischen” Rechtssammlungen betrachtet, scheinen die cusanischen Anordnungen also offenbar doch mit dem Kirchenrecht in Einklang zu stehen. Allerdings finden sich im kanonischen Recht auch sehr viele andere „klassische” Bestimmungen, die Cu-sanus nicht einfordert. Somit ist die These, Cusanus habe nur geltendes Recht durchsetzen wollen, zu präzisieren: Er wollte nur bewusst von ihm ausgewählte Bestimmungen durchsetzen. Man kann auch weitergehen und die These vertreten, dass die in Mainz (und Köln) verfolgte Argumentation mit präzisen Paragraphen eine nachträgliche Reaktion auf den Widerstand darstellte, der dem Legaten entgegengeschlagen war. Es waren juristische Argumente notwendig.
21 AC I/3b, Nr. 2064 (S. 1328-1329).
22 Siehe die im 18. Jahrhundert kompilierten Quellenedition Concilia Germania: Schannat / Hartzheim, 1970. S. 14-15. In den Kölner Statuten fehlt diese Rückbindung an lokales Recht.
23 Maßgebend ist die Ausgabe von Friedberg (1959. S. 814/815).
Das ursprüngliche Wucherdekret
Wer die Quellen aufmerksam liest, bemerkt, dass Cusanus eigentlich schon vor den Mainzer und Kölner Konzilien damit begann, Schwierigkeiten auszuweichen und Kompromisse zu machen. Was sein ursprüngliches Reformkonzept betrifft, findet sich in den Acta Cusana ein aufschlussreiches Dokument aus dem Archiv einer Salzburger Abtei, wo Cusanus sich am Anfang seiner Reise aufhielt.24 Äußerst interessant für unsere Fragestellung wird sich erweisen, dass in diesem Entwurf von Juden nicht die Rede ist, es aber einen Punkt zum Zinswucher gibt.25 Folgende Anti-Wucher-Maßnahmen waren von Cusanus ursprünglich geplant: Geistliche, die Wucher betreiben, sind sofort ihres Amtes zu entheben und verlieren ihre Einkünfte. Wer von Wuchergeschäften eines Klerikers weiß, ist verpflichtet, dies den Vorgesetzten zu melden. Erzbischöfe, Bischöfe etc. haften dafür, dass die ihnen unterstellten Kirchen keine Einkünfte aus solchen illegalen Operationen beziehen. Weiterhin werden Predigten gegen die Wucherer angeordnet. Thematisiert werden ebenfalls als Verkauf-und-Rückkauf getarnte illegale Wucherverträge sowie amoralische Renten. Der Legat setzt aber nicht nur auf Verbote, sondern sieht eine Alternative vor: Caritative Banken sollen den Armen und Bedürftigen legale Kleinkredite gewähren. Das notwendige Kapital soll von den Wohlhabenden aufgebracht werden, die im Gegenzug einen Ablass erhalten. Derartige Leihanstalten kennt man aus dem italienischen Raum, wo sie Monti di pieta („Berge der Frömmigkeit”) hießen.26
Wie schon gesagt — in all diesen Anti-Wucher-Maßnahmen des Cusanus werden Juden nicht erwähnt, als primäre Delinquenten-Gruppe erscheint vielmehr der Klerus. Insgesamt fügen sich diese Bestimmungen nahtlos in das Reformprogramm der Legationsreise ein, das auf Missstände innerhalb von Kirche und Christenheit zielt.
24 AC I/3a, Nr. 1000 (S. 697-718). Argumente für die Autorschaft des Cusanus bei Meuthen (1994b. S. 58), der die Quelle einen „Musterentwurf” nennt. Er geht davon aus, dass Cusanus mit seinen ursprünglichen Plänen scheiterte (S. 72).
25 Es handelt sich um Punkt [28] (S. 715-717). Dass Cusanus hier gegen den allgemeinen Wucher angeht bemerkt auch Zaunmüller (2005, 64), baut die Feststellung aber nicht aus.
26 Siehe Toaff (2004).
Interpretation(en)
Es gibt also einerseits einen Reformentwurf, der gegen den Wucher der Christen gerichtet ist, und andererseits ein realisiertes, wenn auch wohl gescheitertes, Dekret gegen den Wucher der Juden. Diese Konstellation lässt zwei Interpretationen zu: Interpretation A — man kann (wie Zaunmüller es andenkt27) schlussfolgern, dass sich die Sicht des Kardinals auf das Problem grundsätzlich geändert hat. Vor Ort mag Cusanus erkannt haben, dass die eigentliche Gefahr im jüdischen Kreditwesen bestand. Man könnte dies mit der Verschlechterung des jüdischen Kundenkreises in Zusammenhang bringen — im 15. Jahrhundert bedienten die Juden tendenziell die unteren Schichten der Gesellschaft, die aus echter Not heraus Geld leihen mussten. Als konkreter Auslöser für einen solchen Gesinnungswechsel des Kardinals lässt sich eine Urkunde heranziehen, die Cusanus am 20.03.1451 — eineinhalb Monate nach der Salzburger und einen Monat vor der Bamberger Synode — ausstellte. Der Legat heißt hier gut, dass Herzog Albrecht III. von Bayern-München seine Juden vertrieben hatte. Als Begründung wird die Sorge des Herzogs um das Wohl seines Volkes angegeben, dass durch die Wuchergeschäfte der Juden Schaden genommen habe.28
Allerdings gibt es eine weitere, nicht weniger zulässige Interpretation B: Cusanus blieb bei der ursprünglichen Zielsetzung, den Wucher der Christen zu bekämpfen. Jedoch erwies sich auf der Salzburger Synode, dass an ein Vorgehen gegen Wuchergeschäfte der Geistlichen, illegale Kaufverträge und Renten nicht zu denken war. Die Polemik gegen die jüdische Zinsleihe versprach weitaus bessere Erfolgschancen.29 Über
27 Zaunmüller (2005. S. 64). Der Moment des Strategiewechsels wird jedoch nicht ausgebaut, Zaunmüller sieht im Vorgehen gegen den jüdischen Wucher nur eine Facette der allgemeinen Anti-Wucher-Politik. Als Anlass für eine Hinwendung zum jüdischen Wucher werden die antijüdischen Bestimmungen Nikolaus V. (in denen der Wucher jedoch eher am Rande steht!) sowie der Kontakt mit der Vertreibungspolitik des Herzogs von Bayern-München gesehen.
28 Wie Zaunmüller (2005. S. 55-56) danke auch ich Christoph Cluse für eine Kopie seiner Abschrift der Quelle aus dem HSA München (Haus- und Familien sachen U. Juden in Bayern. Fasz. 8).
29 Mit dem Wuchervorwurf hatten schon die Herrscher von Frankreich und England die Ausweisung der jüdischen Bevölkerung legitimiert: Cluse (1999) sowie
das Verbot des jüdischen Kreditwesens ließen sich zumindest auch die christlichen Obrigkeiten von einem (indirekten) Partizipieren abhalten. Und vielleicht hoffte der Legat, dass die Negativzeichnung des Wuchers der Juden sich verallgemeinert festsetzen und somit usura insgesamt negativ konnotieren würde. Eine ähnliche rhetorische Inanspruchnahme kennt man aus den Exemplaerzählungen der franziskanischen und dominikanischen Prediger, die einer ungebildeten Bevölkerung das Dogma der Transsubstantiation mittels Schauermärchen über Hostienfrevel der Juden nahebringen wollten.30 Die cusanischen Maßnahmen lassen sich aus dieser Perspektive als Lösungsansatz für das Wucherproblem interpretieren, das die Christen im Spätmittelalter beschäftigte, d. h. als ein „strategisches Dokument zur Reform der Christen”, welche über die Juden als Sündenböcke initiiert werden sollte.
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30 Siehe z. B.: Lotter (1993), Cluse (1996).
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