CC BY
169
ФИЛОСОФИЯ
УДК 101+101 © И.С. Урбанаева
ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ В КОНТЕКСТЕ ПРОБЛЕМЫ РЕАЛЬНОСТИ И СОЗНАНИЯ: ВВЕДЕНИЕ В СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ БУДДИЗМА И ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ ЗАПАДА
*Исследование ведется по гранту Президиума РАН «Буддийские тексты. Направление 4, № 33, номер государственной регистрации 01201252890»
В статье рассмотрено, что такое философия в контексте проблемы реальности и сознания на основе сравнительного анализа базовых позиций буддизма и философской традиции Запада.
Ключевые слова: реальность, существование, мир, феномен, сознание, Декарт, Гуссерль, Мадхьямика, На-гарджуна, Чандракирти, пустота, медитация.
!^. Urbanaeva
WHAT IS PHILOSOPHY IN THE CONTEXT OF THE PROBLEM OF REALITY AND MIND: INTRODUCTION INTO THE COMPARATIVE ANALYSES OF BUDHISM AND WESTERN PHILOSOPHY
The article considers the notion of philosophy in the context of the problem of reality and mind. The author deals with comparative analysis of Buddhism and Western philosophy.
Key words: reality, existence, world, phenomenon, mind, Descartes, Husserl, Madhyamika, Nagarjuna, Candrakirti, emptiness, meditation.
В интеллектуальной традиции Запада до сегодняшнего дня философия представляется в основном как дело сознания, совершенно бесполезное для жизни познание «причин и начал», «знание общего», «знание и понимание ради самого знания и понимания» [2, с. 67]. Философия не связывается с какой-нибудь пользой, а представляет собой некую высшую, «божественную», роскошь, которую ищет человек свободный, обеспеченный всем необходимым, «что облегчает жизнь и доставляет удовольствие». Это знание, «несоразмерное человеку», то есть обычному человеку, погруженному в жизнь, и ему «не подобает» искать его [2, с. 69]. Оно понимается как занятие «свободного человека», который «живет ради самого себя, а не для другого». Верен этому образу философии и Декарт: несмотря на все свои революционные новации, он рассматривает философию как «всецело личное дело философствующего». Это понимание находит позже принципиальную поддержку Гуссерля, считавшего «картезианские медитации» «прообразом философского самоосмысле-ния» [8, с. 13, 12] и оказавшего, пожалуй, наибольшее влияние на философию XX столетия. Сегодня этот образ философии как всегда индивидуального дела философа и его чистых cogitationes, не связанных с повседневной жиз-
нью людей, воспроизводится в несколько более глубоких смыслах. Ибо происходит углубление общего интеллектуального контекста современности в результате влияния восточных традиций философствования, в особенности буддизма. Однако вопреки мощному интеллектуальному воздействию буддизма, его философии и практик медитации, находящих сегодня широкое применение в западном обществе, западные (и русские) философы не изменяют традиционному пониманию философии. Весьма показательна позиция А.Пятигорского, индолога и исследователя буддизма, представителя эллинско-иудео-христианской интеллектуальной культуры, который вырос в России и много лет преподавал философию в Лондоне. Он, несмотря на свое основательное знакомство с буддийской классикой, в «Философии одного переулка» говорит вполне в аристотелевском духе: «Ценность философии в том, что она никому не нужна». Философ всегда «наблюдает не жизнь, а жизнь сознания». Можно утверждать, что это стало общей чертой западного философствования, что философия противопоставляется жизни, а чистое сознание - опыту. Философия, говорит в этом же духе Ортега-и-Гассет, - это «высшее умственное усилие», нечто сопряженное с «предельным интеллектуальным героизмом» и чистое от
эмпиризма жизни [15, с. 95]. Если сравнивать это традиционное представление западных философов с той исходной установкой, которую можно считать началом буддийской философии, то последняя направлена на преодоление трагедии существования человека и других живых существ, обреченных жить в круговороте страдания. Будде в состоянии просветления открылись в полноте истина страдания и фундаментальная зависимость факта страдания от искаженного восприятия реальности и цепляния за искаженные образы бытия, а также то, что эти искажения не присущи природе сознания и не являются его естественными функциями. Буддийский философ - это мудрец, чье знание об абсолютной природе реальности, конечном способе существования вещей внешнего мира, сознания и индивидуального «я» служит радикальным средством освобождения от страданий и их причин, коренящихся в неправильном функционировании сознания. В конечном учении Будды, представленном Махаяной, собственная свобода индивида не мыслится отдельно от освобождения других. Существенно то, что буддийские мастера признают существование конечного воззрения и конечного смысла Учения Будды. Поэтому в буддийской философии в принципе не может возникнуть совершенно новая теория реальности или доктрина сознания, которая не была бы изложена Буддой. Что же тогда эвристически ценного содержится в буддийской философии и философия ли она вообще?
Образ буддизма строится учеными, как правило, сквозь призму стереотипов западного мышления. Поэтому буддологи либо вообще не находят в буддизме философии, говоря, что буддийские тексты излагают «психологическую теорию познания», фундирующую религиозный опыт, как, например, Э.Граф, немецкий переводчик и исследователь «Ланкаватара-сутры» [22]. Либо не понимают ее специфики в сравнении с небуддийскими типами философии и описывают в категориях западной философии. Либо ошибочно утверждается, что логический рационализм был необходим буддистам лишь для утверждения собственных учений в противовес другим. Несостоятельна также релятивистская трактовка прагматизма проповедей Будды, в рамках которой считается, что «Дхармы вообще нет; есть только дхарма, изложенная для кого-то, где-то и когда-то» [1]. Это означает отрицание возможности общего и систематического представления философской доктрины буддизма и, в конечном счете, приводит к выводу, что собственно философии в буддизме нет, а есть
«уловки», предназначенные для интеллектуалов, ученых монахов, «несущих бремя книги», тогда как были и другие монахи, «несущие бремя медитации». Происходит отрыв медитации от философии и искажение сути буддизма. Чрезмерная интеллектуализация буддизма, по словам Далай-ламы, «может убить созерцательные практики». С другой стороны, чрезмерное акцентирование внимания на медитации «может убить понимание» [10].
Был ли сам Будда философом? Ведь он молчал в ответ на метафизические вопросы, рассмотрение которых считается признаком философии. А Слово Будды, например, «Сутта-ниппата», «Ланкаватара-сутра» и некоторые другие тексты, содержат даже прямую критику в адрес «философов» и «философии». Но не только и не столько Слово Будды, сколько молчание Будды имеет глубокий философский смысл. Способ интерпретации молчания Будды и причин молчания зависит от нашего понимания того, кем был Будда. Он молчал не потому, что не имел ответов. Рассказывают, что однажды Будда взял в руки горсть листьев и сказал, что все то, чему он учил, подобно этой горсти листьев, а то, чему он не учил, подобно всем листьям в этом лесу. Если бы Будда был просто философом - с точки зрения западного понятия философии, он дал бы ответы на все метафизические вопросы, которые возникали у учеников. Но он молчал. Распространено мнение, что Будда молчал, потому что ответы на метафизические вопросы не имеют отношения к освобождению. Но как объяснил Нагарджуна, эти вопросы (в индотибетской традиции их - 14) были некорректно сформулированы - в рамках субстанциализма. Логика, субстанциализирующая бытие, не в силах выразить таковость, конечный способ существования реальности, - как его знает Будда. Философия Будды и возникшая на основе Слова Будды буддийская философия выражают принципиально более сложный тип мышления, невыразимый средствами небуддийской логики и небуддийского философского языка. Критика «философов» в «Ланкаватара-сутре» ошибочно трактуется западными исследователями (Э.Граф) как «антифилософская» суть буддизма. На самом деле смысл этой критики, если следовать тексту сутры, таков: философы, которые «зависят от идеи бытия и небытия» не способны прийти к состоянию «высшей цели самореализации» [10]; необходим принцип срединности, защищающий философа от впадения в крайности нигилизма и субстанциализма. Срединная философия, обоснованная в трудах Нагарджуны
и Чандракирти, была изречена самим Буддой, а логически отточенное изложение она получила в школе Прасангики Мадхьямики. Понятию философии в Учении Будды соответствует санскритский термин «сиддханта» (тиб.: grub mtha’). Он встречается в Слове Будды и означает, согласно Чандракирти (VIII в.), «сферу доказанного», как это объясняется им в «Прасаннападе» («Разъяснение слов»), являющейся комментарием к «Праджнямуле» («Основы Мадхьямики») Нагарджуны. В тибетском языке термин «grub mtha’» означает «пределы доказанного», «установленное», «сформировавшееся учение». Буддийская духовная практика, будь то медитация, то есть отучение сознания от привычки к негативному образу мышления и приучение к правильному образу восприятия и мышления, или неформальная практика в повседневной жизни, по происхождению и по содержанию осуществляется в «пределах доказанного», на основе «установленного». Эффективность медитации, приводящей к осуществлению «высшей цели самореализации», то есть к состоянию Будды, зависит от философского преодоления границ субстанциализирующей логики - будь то объект-субъектный дуализм или индийское мышление по логике тетралеммы. Буддизм содержит богатый опыт глубокого исследования «фундаментальных и вечных вопросов о нашем существовании и мире, в котором живем» [11]. Вместе с тем, для буддиста важна не сама по себе вера в Слово Будды или в собственного учителя. Принципиально важным является не следование традициям, священным текстам, авторитету учителя или даже логическим рассуждениям, а опыт личного переживания и опытной проверки Дхармы на предмет отсутствия вреда и наличия пользы «всем и каждому», судя по четырем опорам, сформулированным Буддой в «Калама-сутре» [12]. Философия и вера в буддизме признаются принципиально зависимыми друг от друга феноменами, вера является сущностью процесса достижения дальнейшего познания и «поэтому зовется Матерью Знания» [27]. Но без овладения логикой не понять механизмов реализации Дхармы. До Дже Цонкапы учение Дигна-ги-Дхармакирти считалось в Тибете чисто интеллектуальным и не имеющим никакого отношения к духовной практике, полезным только для защиты буддийской доктрины в диспутах с иноверцами. Благодаря Цонкапе сформировалась традиция изучения праманы в качестве фундамента исследования и практики Дхармы. Весь корпус философского знания служит культивированию высшей мудрости. Она является
неконцептуальной формой духовного опыта, но этот опыт недостижим без точного логического определения объекта отрицания при медитации бессамостности. В традиции Цонкапы придается наибольшее значение зависимости медитативной практики от глубины философии. Логика служит необходимым базисом познания пустоты как самопустоты (тиб. rangstong). Тибетское учение, излагаемое в текстах категории «Лам-рим», объясняет Учение Будды как единственный и универсальный путь просветления, а также и то, что его презентация учитывает ментальные особенности учеников. Общая цель всех ян и региональных традиций буддизма -это развитие недвойственной мудрости, которая служит противоядием от недостоверного восприятия реальности и Я, а также устраняет цеп-ляние за неправильный способ восприятия и интерпретации, которые служат коренной причиной и механизмом воспроизводства сансары. Логические исследования и аналитическая медитация необходимы в этом процессе. Дже Цон-капа обосновал, что «сфера доказанного» - это универсальное единство абсолютной и относительной истины, достигаемое в постепенном процессе медитативного приучения ума к пребыванию в его природе. Будда Шакьямуни не возвестил новое Слово, не открыл ничего такого, что уже не существовало до него в качестве «старой дороги реальности». Он не является основателем религии или основоположником философского учения. Подходы тех, кто попытался бы «развить» буддийскую философию, не способны дать принципиально новых теорий, которые уже не входили бы в «сферу доказанного». Но буддийская философия существует и исторически развивается. Это достоверная презентация универсальной Дхармы освобождения, выполняемая во всех философских школах буддизма как презентация основы, пути и результата [19; 23]. Презентация имеет целью доказать теоретическими средствами принципиальную возможность результата, состояния Будды, и его достижимость для всех живых существ. Она раскрывает, во-первых, характер причинной зависимости результата от причин - метода и мудрости, образующих путь. Во-вторых, она объясняет, на какой основе достигается результат. Основой обретения результата, двух кай Будды, служат тело и сознание в их взаимозависимости, но не в их грубой, а в тончайшей форме, будучи двумя неразрывно связанными аспектами одного и того же - Я, которое существует всегда, продолжаясь в непрерывной линии перерождений [6]. Подробное объяснение с по-
мощью базовых теорий реальности и сознания этих механизмов причинной обусловленности, на основе которых достигается просветление ради помощи страдальцам сансары, и составляет предмет буддийской философии. Формы и методики презентации внутренней сути Учения исторически изменчивы, будучи обусловлены, во-первых, духовным потенциалом учеников (состояние кармических отпечатков, наличие духовных заслуг и др.), во-вторых, особенностями общественного сознания, социокультурными условиями и иными факторами. Четыре философские школы буддизма не являются альтернативными, конкурирующими направлениями истории буддийской мысли. Это - всегда актуальные способы последовательной презентации Учения Будды со стороны его философской теории, определяющей систему медитации, ведущей к просветлению. Для наших современников так же актуальны слова Нагарджуны из «КаШауаИ», где он писал, что для тех, кто стремится к состоянию всеведения, есть три фундаментальных принципа: великое сострадание, бодхичитта и мудрость постижения пустоты. Поэтому буддийская философия - это исторически развивающаяся система знаний, неразрывно связанных с практикой медитации и служащих выходу мудреца за пределы бытия, сотканного из страданий, и достижения свободы от страданий и их причин. Понятие медитации (тиб. sgom) несет в себе смысл постепенного приучения ума к правильному и благому образу мышления с помощью теоретически обоснованных и эмпирически проверенных методов работы с сознанием. Медитация - необходимый инструмент превращения высшего философского знания («сферы доказанного») в мудрость арьев и архатов. В буддизме Махаяны медитация - это средство развития и реализации потенциала бодхисаттв. Рационализм буддийского типа основывается на более широкой, нежели в западной науке и феноменологии, базе феноменов, на более глубокой доктрине причинности и универсальной этике, охватывающей личной ответственностью всех живых существ.
Западный философ, говоря словами Аристотеля, - это «свободный» мыслитель, живущий «ради самого себя, а не для других», занятый поиском истины и готовый самоотверженно идти по этому пути, пусть даже впадая в отчаяние от дурной бесконечности метафизических исканий. Действительно, путь западной философии -это непрерывная аппроксимация, но никогда -не достижение истины. Она «богаче идеями, точками зрения и отдельными исследованиями,
нежели конечными результатами» [3, с. 3]. То, что она обречена на бесконечную аппроксимацию, хотя и добивается аподиктического обоснования существования мира и сознания, объясняется не только тем, что она есть «всецело личное дело философствующего», который устремляется к «подлинному знанию», избрав «в качестве начала абсолютную нищету познания» [7, с. 13]. Дело, как нам представляется, заключается в том общем для западного философствования типе ошибки, который присущ и «естественной установке», и критике очевидности «опыта», и всем последующим философским исследованиям Запада. Эта общая роковая ошибка заключается, во-первых, в самом допущении, что интеллектуальные ресурсы обычного человека, философствующего ego, хотя бы и претендующего на самоочевидную данность актов чистого сознания, достаточны для того чтобы постичь природу вещей, как они есть, и способны дать аподиктическое обоснование реальности. Во-вторых, она состоит в субстанциа-лизации существующего, в придании сущему преувеличенного онтологического статуса как чего-то существующего со своей стороны, независимо от наименования мыслью. В силу ошибки субстанциализации и приписывания реального бытия вещам, не имеющим истинного существования, будь то объекты познания или познающий субъект, чистое сознание, трансцендентальное Я, западному философу кажется, что стоит ему «хорошо помыслить», исправив недостатки предшественников, как он достигнет подлинного, абсолютно несомненного, знания о реальности. Но этого не происходит. Философ (посткартезианской эпохи) занят в основном процессом обоснования возможности аподиктической, безусловной и неопровержимой истины о реальности. Для него внешний мир как реальность - нечто в принципе сомнительное. Представители феноменологической традиции, которая, как нам представляется, в философии после Канта в наибольшей степени более приближается к буддийской философии, усматривают основания аподиктического познания в «данностях» чистого мышления. Буддийский же философ располагает в своем исследовании реальности большим набором возможностей прямого и косвенного познания [5]. Кроме того, обязательным элементом постижения буддийским философом таковости, абсолютной природы всех феноменов, в том числе собственного сознания и личности, является медитация на пустоту, аналитическая и однонаправленная [23]. Наконец, прямое познание реальности, как она есть, без при-
писанных ей ложных, субстанциализирующих, концептов существования, невозможно обрести, как объясняется в буддизме, без накопления богатства духовных заслуг, обеспечивающего уровень ментальной энергии, необходимый для радикального устранения неведения и прозрения в абсолютную природу вещей. Иначе говоря, одним лишь интеллектуальным героизмом не постичь реальность, как она есть, напрямую. Помимо изучения философского воззрения высшей пробы, изложенного в Прасангике Мадхьямике, чтобы превратить его в Дхарму, являющуюся достоянием собственного сознания, философ должен выполнить героическую духовную работу по интенсивной медитации и накоплению заслуг. Настоящие герои - это бодхисаттвы, ма-хаянские практики. Именно к ним в буддийских текстах прилагается этот эпитет. В западной традиции философствования «высшие усилия» связываются с интеллектуальным бесстрашием философствующего Ego, который в одиночку, всегда в одиночку, несмотря на наличие опыта чужого философствования до него, принимает вызов бытия, и чье абсолютное усмотрение несет полную ответственность за все здание науки, за продвижение к «подлинному знанию» и обоснование существующего. В буддизме же альтруистический сверхпомысел стать Буддой ради блага всех живых существ, рождающийся из великого сострадания, имеет даже большее значение, чем само по себе познание пустоты, Праджняпарамита. Ибо без бодхичитты, рождающейся из великого сострадания, невозможно устранить познавательные завесы к всеведению, как это объясняется в устной традиции тибетского буддизма. Поэтому не случайно в начале «Введения в Мадхьямику» основоположник Прасангики Мадхьямики Чандракирти (VII в.) выражает хвалу великому состраданию как корню бодхичитты и недвойственной мудрости, из которых рождаются бодхисатвы [17, с. 33; 18, с. 75]. Так что настоящие герои - это бодхисаттвы, коих просветленный ум, бодхичитта, рождающаяся из великого сострадания, рассеивает все препятствия к полному познанию реальности, как она есть, и полноценной жизни совершенного существа.
На разных этапах европейской философии подчеркивалось, что в философии нет необходимости, если говорить об обычных, «нормальных», людях. В этом смысле и древние греки, и нынешние западные и русские философы говорят, что философия - это нечто бесполезное. Однако при этом, как замечает Ортега-и-Гассет, «есть люди, которым необходимо как раз беспо-
лезное» [15, с. 95]. И в этом смысле, утверждается, есть необходимость в философии, ибо для ума так же естественно философствовать, как для птицы - летать, для рыбы - плавать. Испанский философ развивает в направлении, довольно интересном для нашего анализа, мысль, высказанную в «Метафизике» Аристотеля: «Все люди от природы стремятся к знанию» [2, с. 65]. Философия, с этих позиций, олицетворяет знание, бесполезное для жизни, но в ней есть необходимость, и это «необходимость в осуществлении функции или акта нашего существования», которая является «самой высокой, самой существенной необходимостью» [15, с. 96]. Иначе говоря, начало философии западные философы, в отличие от философов буддийских, видят не в ее полезности для жизни, а в «основной потребности разума». Что это за потребность? Ортега-и Гассет полагает, что это «поиск целого, захват Универсума, охота на Единорога». Это стремление рождается из открытия: «В любом данном нам бытии, в любом явлении мира мы обнаруживаем глубокий след излома, свидетельство того, что это часть и только часть, мы видим рубец его онтологического увечья ...» [15, с. 97]. Обнаружение «онтологического увечья» мира, «тоска по тому, чем мы не являемся», выступает следствием когитального принципа, рожденным «под сенью Декарта», как и осознание того, что «то, что происходит и что нам кажется жизнью, характеризуется фундаментальной недостаточностью и неопределенностью» [14, с. 515]. Именно это открытие, сделанное в результате посткартезианских медитаций (так можно назвать трансцендентально-феноменологические исследования раннего Гуссерля), и заставляет философствующее Ego западного человека стремиться к восполнению «нашей неполноты» и «искалеченного» мира явлений. Сознанию - не в психологическом, а в феноменологическом смысле - в этом стремлении к устранению изъяна онтологически увечного бытия, предстающего в «феноменально явленном мире», придается решающее значение.
Способ, каким ставится и решается проблема корреляции реальности и сознания, определяет линию принципиальной демаркации между западной и буддийской философией, а также ретроспективу их теоретического сближения и перспективу взаимопонимания и взаимодействия. Моменты их близости обнаруживаются именно в теории познания, но следует учитывать, что буддизм, свободный от метафизического интереса и предельно практичный, сосредоточивает всю работу сознания, в том числе, теоретико-
познавательную, на коренном преобразовании этого феноменального мира и циклического бытия, называемого сансарой, на достижении субъектом нирваны как необходимого условия подлинного счастья. Метафизика же, по определению, находится в противоречии с жизнью и призвана дополнить посредством чистой субъективности ущербный эмпирический мир. Если чистое сознание западного философа - это концепт сознания, чистого от жизни и несовершенного явленного мира, то чистое сознание в буддийской философии - это сознание, чистое от неведения, то есть врожденного и приобретенного искаженного восприятия и понимания реальности, а также цепляния за эти ложные представления, и производных от неведения омрачающих ментальных факторов. В ходе буддийской практики, работы с собственным сознанием, последнее очищается, но не от объектов явленного мира, а от неадекватного способа восприятия реальности, от различных форм преувеличения онтологического статуса внешних и внутренних вещей, в том числе статуса «я» -воспринимающего и мыслящего субъекта. Буддисту нет необходимости дополнять действительность другой реальностью - «миром идей», «вещами-в-себе», «сущностью», «субстанцией», «Богом». Познание реальности, то есть пустоты, согласно высшему философскому воззрению -самопустоты (тиб. рангтонг), всех вещей внешнего мира, сознания и личности, освобождает субъекта от гибельного порока цепляния за существующие «объективно» вещи, «я» и «мое» и кладет начало принципиально иной, чем в порочном круге циклического бытия, эволюции -по законам свободы. Медитация на абсолютном знании, Праджняпарамите, помогает сознанию полностью очиститься, раскрыть его потенциал и реализовать природу Будды (санскр. татхага-таграбха), имеющуюся у каждого живого существа, чтобы воспользоваться ее неограниченными способностями для оказания помощи страдающим существам сансары.
Хотя буддийская и западная философия принципиально сходятся в понимании абсолютной необходимости для философии того, что Гуссерль называет «фундаментальными корреляциями между познанием и предметностью познания» [7, с. 84], буддийский подход к решению проблемы реальности и сознания представляется не только теоретически более состоятельным, но и практически весьма эффективным. Тогда как философская мысль Запада, поняв важность правильной постановки и решения этой проблемы, лишь все больше увязает в про-
блеме корреляции познания, смысла познания и объекта познания. Реальность предстает западным философам «смутной и требует выведения к ясности до тех пор, пока не обретет почву познания, почву прямого усмотрения достоверности, на которой (рефлексивно или нет) строится, базируется и реализуется наша уверенность в устойчивом мире» [13, с. 10]. Но путь европейской философии к истине порой кажется вопреки героическим интеллектуальным усилиям философов лишенным обнадеживающей перспективы. Гуссерль констатирует постоянную опасность «впасть в скептицизм, или, что еще хуже, какую-нибудь из различных форм скептицизма, отличительный признак которых - бессмыслица». Он вынужден предположить вслед за Кантом, что «познание есть, вероятно, только человеческое познание, привязанное к человеческим интеллектуальным формам, неспособное постичь природу самих вещей, вещь в себе» [7, с. 80].
Хосе Игнасио Кабезон, известный американский переводчик с тибетского и исследователь буддизма, не случайно сделал известную цитату, с которой начинается «Метафизика» Аристотеля, эпиграфом введения к своему аннотированному переводу текста <^о^ Шип Леп то», принадлежащего перу Кхедруба Гелег Пелсанга (XV в.), ученика основателя тибетской школы Гелуг Дже Цонкапы. Кабезон признает, что это аристотелевское положение, раскрывающее исходную стратагему европейского философствования, близко и буддизму. Он пишет, что и мы, буддисты, тоже можем сказать, что «это естественно для человеческих существ - познавать и стремиться к познанию», в смысле познания «истинной природы вещей», того, что скрыто в вещах, что лежит за пределами их видимости [20, с. 1]. При этом косвенно он указывает, правда, не говоря об этом прямо, что то, о чем западные философы хотя и начали догадываться, начиная с платоновского мифа о пещере, рационалистически оформившегося в декартовском сомнении, которое, в свою очередь, стимулировало поворот европейской философии к трансцендентальной субъективности и феноменологии, и что они продолжали пытаться познать, совершая все новые и новые «героические усилия», в буддизме было познано две с половиной тысячи лет назад в теории пустоты.
Момент обнаружения того, что реальность вещей не сводима к их проявлениям, является, действительно, общим для небуддийских и буддийских философов и отличает тех и других от обычных людей, которые обходятся в жизни без
философии. Но то, каким образом европейская метафизика и буддийская философия пришли к этому открытию, и то, какие они извлекли из него уроки и практические следствия, очень сильно отличает буддизм от философии Запада, несмотря на ряд важных сходств.
Осознание принципиальной онтологической неудовлетворительности феноменального мира, воспринимаемого нашими чувствами, побудило западных философов искать некую скрытую за явлениями реальность, хотя некоторые из них осознавали, что это «несоразмерно» человеческому мышлению. Как говорил М.Мамардашвили в своих лекциях по философии Канта, на которых автору этих строк посчастливилось присутствовать в 1982 году в МГУ, «метафизический элемент нашего знания, то есть элемент незнаемого, является неразрешимым в терминах этого мира (мирского), в котором мы определились». Но осознание метафизических вопросов он считал необходимым, а принять область откровенного, не зная ее, это, как он полагает вслед за Кантом, важно, ибо это «опыт свободы». Кант, по словам Мамардашви-ли, попытался таким принятием опыта свободы свести к минимуму несчастье быть рожденным. Мамардашвили удалось тем самым заметить не улавливаемый обычно важный момент кантовского подхода, который, на наш взгляд, характеризует философию Канта как шаг, сближающий его с буддизмом. Гениальная интуиция Канта подсказала ему, что есть некая принципиальная связь между несчастьем быть рожденным в этом мире, в котором мы определились как ego cogito, и тем, как мы мыслим, тем, как сознание конституирует реальность. Отсюда - его критика чистого разума и обоснование первенства практического разума перед теоретическим разумом.
Кантовская критика чистого разума и обоснование идеи, что «практический разум» способен удовлетворить высший человеческий интерес, заключающийся в том, чтобы знать: «На что я могу надеяться? Что я должен делать?», сближают Канта и буддизм. Кант понял, что метафизические вопросы о сущности вещей, о первых началах и тому подобном относятся к неопределенной предметности, чей онтологический статус не может быть установлен теоретическим разумом. Но Кант не смог до конца понять, что сам европейский способ мышления о реальности несет в себе фундаментальную ошибку, хотя философы старались «хорошо мыслить», ибо в этом видели «начало нравственности» (Паскаль). Из-за этой ошибки история западной философии представляет собой непрерывный, но
безуспешный процесс искания истины, поддерживаемый лишь верой в то, что сам по себе процесс все большего приближения к истине естественен для человека и относится к высшим духовным ценностям. Наряду с кантовской критикой метафизики и в результате этой критики философы, развивавшиеся «под сенью Декарта», не ограничились сведением проблемы реальности к феноменологии сознания. В русле экзистенциальной феноменологии развивается понятие «этого мира, в котором мы определились», а также понимание того, что он «не может получить одну и только одну явленную форму» [14, с. 541]. Это тоже сближает западную философию с буддийской философией, в частности, с воззрением школы Читтаматра. Посткартезиан-ские медитации, инициированные Гуссерлем, склоняют европейских мыслителей к признанию, что «предметность мира есть только данность сознания» и развитию феноменологических исследований предметности и сознания. Радикальное философское мышление, инициированное Декартом, поставило под вопрос существование мира как основы наивной веры в существование внешних вещей и сознания как лишь естественного свойства человека и указало путь к трансцендентальной субъективности как конститутивной системе, устанавливающей смысл предметности. В.И. Молчанов в предисловии к «Картезианским медитациям» Гуссерля пишет: «Если Декарт превращает ego cogito в substantia cogitans, т.е. в познающую субстанцию, то Гуссерль пытается избежать всякого субстанциализма» [8, с. 7]. Это также не может не наводить на мысль об определенной близости феноменологии Гуссерля буддийской теории пустоты. Но прежде чем рассмотреть основные идеи феноменологии в сравнении с буддийской философией пустоты, стоит обратить внимание на то, что субстанциализм в той или иной степени присутствует во всех европейских попытках решения основной философской проблемы -проблемы реальности и сознания. Этот неустранимый субстанциализм европейского, - впрочем, любого небуддийского, - типа философствования можно объяснить следующим образом. Осознав онтологическую ущербность этого явленного нашему восприятию мира и его объектов, небуддийские философы, так или иначе, пытаются «исправить» его изъян, домысливая существование сущности. Поиск основной сущности и метафизических оснований мира является главным содержанием западной философии на протяжении всей ее истории, ибо, когда с помощью теоретико-познавательной рефлексии
обнаружился факт, что «естественные науки о бытии не являются таковыми (endgiltige), потребовалась «наука о сущем в абсолютном смысле» [7, с. 84]. То есть метафизика.
Ортега-и-Гассет так описывает общую для всех субстанциалистских философий логику метафизического поиска: «По своей природе основная сущность не есть то, что дается, она никогда не присутствует в познании, являясь именно тем, чего недостает в любом присутствии. Как мы о ней узнаем? С этой необычной сущностью происходят удивительные вещи. Мы замечаем, что в мозаике недостает фрагмента, по оставшейся дыре; видим именно его отсутствие; он присутствует благодаря тому, что его нет, стало быть, благодаря своему отсутствию. Подобным образом основная сущность есть то, что по своей природе вечно отсутствует, чего всегда в мире недостает, - мы видим только рану, оставленную ее отсутствием, подобно тому, как замечаем, что у инвалида нет руки. Поэтому нам следует определить основную сущность, наметив края этой раны, очертив линию разлома» [15, с. 98].
Эта логика осмысления проблемы реальности и ее зависимости от сознания прямо противоположна буддийской логике, применяемой в теории пустоты. В контексте Праджняпарамиты именно «сущность», «собственные характеристики» и тому прочие признаки чего-то, существующего субстанциально, независимо от сознания, дающего наименование явлению, являются объектом отрицания, подлежащим устранению из нашего знания о способе существования вещей внешнего мира, сознания и нашего «я». Объект отрицания - это измышление, нечто, никогда не существовавшее в реальности (тиб. кип brtags). Он подобен злокачественной опухоли, границы которой необходимо точно локализовать и после этого - удалить ее. Если не сделать этого, то невозможно устранить коренной порок того способа бытия, который свойствен нам, обычным людям и другим живым существам, и называется в буддизме сансарой.
Там, где небуддийский философ «домысливает» реальность, которая, как он полагает, скрывается за явлениями, буддийский философ разоблачает все способы онтологического домысливания и искажения, ибо они, как объяснено в буддизме, преувеличивают бытийный статус всех вещей, будь то внешние или внутренние феномены. Теория пустоты на нескольких иерархически связанных смысловых уровнях разоблачает субстанциализм в понимании реального статуса познаваемых объектов, а также
самого субъекта. Эти теоретические уровни представлены в рамках четырех философских школ (Вайбхашика, Саутрантика, Читтаматра, Мадхьямика) и их подшкол [9; 19; 23; 25; 21; 28; 20; 24; 26; 30; 4]. Каждая из школ по-своему, в зависимости от своего уровня понимания того, как не существуют феномены, идентифицирует объект отрицания, без чего не может состояться медитация на пустоту, реализующая прямое постижение абсолютной природы всех феноменов, включая сознание и Я.
Разоблачение порока субстанциализма (материалистического и идеалистического толка, будь то системы, основанные на дуалистической логике или на индийской логике тетралеммы -чатушкоти [30, с. 67-90]) и объяснение несуб-станциалистской теории реальности, сознания и Я на основе номинальной логики познания феноменов - это исключительное теоретическое достижение буддийской философии, главным образом, Прасангики Мадхьямики, основоположниками которой считаются Буддапалита и Чандракирти. В завершение имеющего предварительный характер сравнительного исследования способов постановки и решения проблемы реальности и сознания в западной и буддийской философии приведем слова, которыми начинается второй том «Buddhist Logic» Ф.Щебатского: «Реальность, согласно буддистам, является кинетикой, не статикой. Но, с другой стороны, логика представляет реальность, стабилизированную в концептах и именах. Конечная цель буддийской логики заключается в том, чтобы объяснить связь между подвижной реальностью и статическими конструкциями мышления» [29]. А вот слова Гуссерля из «Идеи феноменологии»: «Мы передвигаемся [внутри] поля чистых феноменов. Однако почему я говорю поле? Это, скорее, вечный гераклитовский поток феноменов» [7, с. 128]. Эти цитаты, представляющие буддизм и феноменологию, задают перспективу сравнительного исследования буддийской и западной философии. Как мы полагаем, феноменологическое направление в наибольшей степени приближается к буддийскому способу постановки и решения главной философской проблемы - реальности и сознания.
Литература
1. Альбедиль М.Ф. Буддизм. - СПб.: Питер, 2007. -208 с.
2. Аристотель. Сочинения в 4 т. - Т. 1. /Ред. В.Ф. Асмус. - М.: Мысль, 1975. - 550 с.
3. Геффдинг Г. Философия религии / пер. с нем. В.Базарова и И.Степанова. - Издание третье. - М.: Изд-во ЛКИ, 2007. - 408 с.
4. Геше Джампа Тинлей. Ум и пустота. - М.: Московский буддийский центр Ламы Цонкапы, 1999. - 236 м.
5. Геше Джампа Тинлей. Буддийская логика: Комментарий к трактату Дхармакирти «Праманаварттика» / под ред. И.С. Урбанаевой (отв. ред.) и А.Ю. Коноваловой. -Улан-Удэ: «Дже Цонкапа», 2011. - 359 с.
6. Геше Тинлей. Лекция, прочитанная 19 июня 2012 г. в Улан-Удэ.
7. Гуссерль Э. Идея феноменологии: Пять лекций / пер. с нем. Н.А. Артеменко; вступ. ст. и коммент. И.В. Мавринского. - СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2008. - 224 с.
8. Гуссерль Э. Картезианские медитации / пер. с нем. В.И. Молчанова. - М.: Академический Проект, 2010. -229 с.
9. Дзунба Кунчок Жигме Ванбо. Драгоценное ожерелье учений философских школ. - Улан-Удэ, 1998.
10. Его Святейшество Далай-лама и доктор Говард К. Катлер. Искусство быть счастливым: руководство для жизни. - Киев-Москва - СПб.: «София», 2004 - 325 с.
11. Его Святейшество Далай-лама. Буддийская практика: Путь к жизни, полной смысла / пер. с англ. - М.: ООО ИД «София», 2006. - 208 с.
12. Калама сутта. Наставление каламам // Ангуттара Никая 3.2.2.5 (AN III.66). - http://probud.narod.ru/sutra/AN3-66.html.
13. Мавринский И.И. Трансцендирование и редуцирование теории познания в лекциях Э.Гуссерля «Идея феноменологии» // Гуссерль Эдмунд. Идея феноменологии: Пять лекций / пер. с нем. Н.А. Артеменко; вступ. ст. и коммент. И.В. Мавринского. - СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2008. - с. 5-32.
14. Мамардашвили, М.К. Психологическая топология пути. - СПб.: Изд-во Русского христианского гуманитарного института; журнал «Нева». - 1997. - 570 с.
15. Ортега-и-Гассет, Х. Что такое философия. - М., 1991. - http://www.philosophy.ru/library/ortega/wph.html.
16. Пятигорский, А. «Ценность философии в том, что она никому не нужна» // http://elementy.ru/lib/430491.
17. Чандракирти. Введение в Мадхьямику /пер. с тиб. Д. Устьянцев. - М.: Шечен, 2001. - 330 с.
18. Чандракирти. Введение в Мадхьямику (с комментарием автора) / пер. с тиб., предисловие, комментарии, глоссарий и указатели А.М. Донца под общей редакцией Монт-левича В.М. - СПб.: Евразия, 2004. - 464 с.
19. ‘Jam dbyangs bzhad pa ngag dbang brtson gras (16481722) grub mha’ chen mo / grub mtha’I mam bshad rang gzhan grub mtha’ kun dang zab don mchog tu gsal ba kun bzang zhing gi nyi ma lung rigs rgya mtsho skye dgu’I re ba kun skong. -Musoorie, India: Dalama, 1962. А также: Collected Works of ‘Jam-dbyangs-bzhad-pa’i- rdo-rje, vol. 14 (entire). - New Delhi: Ngawang Gelek Demo1973. А также: Mundgood, India, Drepung Gomang Library, 1999.
20. Cabezon Jose Ignasio. A Dose of Emptiness: An Annotated Translation of the sTong thun chen mo of mKhas grub dGe legs dpal bzang. - Introduction. - Delhi: Sri Satguru Publications; Indological and Oriental Publishers; A Division of Indian Books Centre, 1993. - P. 1-11.
21. Comito David Ross. Nagarjuna’s Seventy Stanzas: A Buddhist Psychology of Emptiness / Translation and commentary on the Seventy Stanzas on Emptiness by Ven. Geshe So-nam Rinchen, Ven. Tenzin Dorjee, and David Ross Komito. -Ithaca, New York: Snow Lion Publications,1987. - 226 p.
22. Graf Eckhard. Das Lakavatarasutra - ein urwuchsiges Kernstuck buddhistischer Spiritualitat //Das Lankavatara-Sutra: Die makellose Wahrheit erschauen. Die Lehre von der hochsten Bewuptheit und absoluten Erkenntnis / Aus dem Sanskrit von Karl-Heinz Golzio. Bern, Munchen , Wien: O.W. Barth Verlag, 1996. - S. 7 - 26.
23. Hopkins J. Meditation on Emptiness. - London: Wisdom Publications. - 1983. - 1017 p.
24. Huntington C.W., Jr. with Geshe Namgyal Wangchen. The Emptiness of Emptiness: An Introduction to Early Indian Madhyamika. - Delhi: Motilial Banarsidass Publishers Private Limited, 2007. - 287 p.
25. mKhas grub dGe legs dpal bzang 1993 - Cabezon, Jose Ignasio. A Dose of Emptiness: An Annotated Translation of the sTong thun chen mo of mKhas grub dGe legs dpal bzang. -Delhi: Sri Satguru Publications; Indological and Oriental Publishers; A Division of Indian Books Centre, 1993. - 590 p.
26. Taranatha. The Essence of Other-Emptiness /Translated and Annotated by Jeffrey Hopkins in collaboration with Lama Lodro Namgyal. - Ithaca, New York: Snow Lion Publications, 2007. - 154 p.
27. Tibetan Tradition of Mental Development: Oral Teachings of Tibetan Lama Geshe Ngawang Dhargyey. - Dharamsa-la: Library of Tibetan Works and Archives, 1992.
28. The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nagarjuna’s Mulamadhyamakakarika / Translation and commentary by Jay L. Garfield. - 372 p.
29. Stcherbatsky, T. Buddhist Logic. - Vol. 2. - Delhi: Mo-tial Banarsidass Publishers Private Limited, 1993. - 468 p.
30. Westerhoff, J. Nagarjuna’s Madhyamaka. - Oxford: University Press. - 2009- 242 p.
Урбанаева Ирина Сафроновна, доктор философских наук, главный научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН, г. Улан-Удэ, e-mail: [email protected].
Urbanaeva Irina Safronovna, doctor of philosophical science, main research fellow, Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan studies, Siberian branch of Russian Academy of Sciences, Ulan-Ude, e-mail: [email protected].
