CC BY
787
10. dpal gsangs ba 'dus pai bdag bskyed ngag 'don bkra shis Ihun boi rgyud pa grva tshang gi 'don rgyun la rje thams cad mkhyen pas zhus dag mdzod pa bzhugs so, ms.
11. dpal rdo ije 'jigs byed lha bcu gsum gyi sgrub thabs bsdus pa zhes bya ba bzhugs so. Mns.; Pra-vidyainternct/vajrabhairava.
Literature
1. Vaidurya Onbo: mns.Translation from Tibetan into Russian by V.N. Pupyshev.
2. Vasubandhu. Abhidharmakosa. Chapters I and II / Translated from Tibetan into Russian by B.V. Semichev and M.G. Bryanskiy. - Ulan-Ude: Buiyatskoye knizhnoe izdatel'stvo, 1980. - 391 p.
3. DandaronB.D. Chernaya Tetrad'. - SPb.: Datsan Gunzeichoinei, 1995 - 96 p.
4. Zhinyen. Prevoskhodnyi Potok Nektara Blagosloveniya Manjugoshi: mns / Translated from Tibetan into Russian by A.M. Donets.
5. Pupyshev V.N. Zerkalo Mudrosti Chelovecheskoi: Osnovy Tibetskoi Meditsiny. ~ Ulan-Ude: Published by BSC SB RAS, 1992. - 129 p.
6. Pupyshev V.N. Tibetskaya Meditsina: Yazyk, Theoriya, Praktika. - Omsk-Ulan-Ude, 1993. - 205 p.
7. Radhakrishnan S. Indiyskaya Philosophiya. V. I.- M.: Izd-vo Inostrannoi Literatury, 1956/ 623 p.
8. Sopa Lama. Vkus Dharmy. - SPb.: Nartang, 1996. - 198 p.
9 Chzhe Tsonkapa. Bol'shoye rukovodstvo k etapam puti probuzhdeniya / Translated from Tibetan into Russian by A. Kugyavichus. V. II. - St. Petersburg: Izd-vo "Nartang", 1995, - 275 p,
Сведения об авторах
Пупышева Наталья Валентиновна - кандидат культурологии, научный сотрудник лаборатории пульсовой диагностики отдела физических проблем Бурятского научного центра Сибирского отделения Российской академии наук (ЛПД ОФП БНЦ СО РАН). Улан-Удэ. E-mail: [email protected]
Леднева Ирина Павловна - кандидат биологических наук, научный сотрудник лаборатории пульсовой диагностики отдела физических проблем Бурятского научного центра Сибирского отделения Российской академии наук (ЛПД ОФП БНЦ СО РАН). Улан-Удэ, E-mail: [email protected]
Data on authors ^
Poupysheva Natalia Valentinovna, cand. of culturology, scientific worker of laboratory of pulse diagnoctic of department of physical problems of Buryat Scientific Centre SD RAS, Ulan-Ude, Sakhayanova str. 6. [email protected]
Ledneva Irina Pavlovna, cand. of biology science, scientific worker of laboratoiy of pulse diagnoctic of department of phy sical problems of Buryat Scientific Centre SD RAS, Ulan-Ude, Sakhayanova st*6. [email protected]
ББК 86.35
УДК 294.3 +У 69 И.С. Урбанаева
СПЕЦИФИКА БУДДИЗМА КАК ФИЛОСОФИИ И РЕЛИГИИ
В представленной статье рассмотрены некоторые важнейшие специфические характеристики буддизма как философии и религии, которые принципиально отличают буддизм от западной философии, а также от других религий.
Ключевые слова: буддизм, философия, религия, специфика, медитация, Мохаяна, вера, Путь.
I. S. Urbanaeva
SPECIFIC FEATURES OF BUDDHISM AS PHILOSOPHY AND RELIGION
In the present article some must important specifically characteristics of the Buddhism as a philosophy and as a religion are considered. As opposed to western systems of the philosophy and another religions Buddhism has principles distinguishes those are described here.
Key words: Buddhism, philosophy, religion, specific, meditation, Maha.ya.na, faith, Path.
Понятие «религия» имеет в современном общественном сознании смысл системы вероисповедания и формы духовности, в которой принят Бог-Творец. Идеи творения мира и некоего высшего творческого начала содержатся как в происходящих из семитического корня монотеистических мировых религиях, так и в таких национальных системах, как, например, индуизм, а также в политеи-
стических верованиях и в шаманских культах разных народов. Все они могут быть объединены западным по происхождению понятием «религия», которое относится к связи человека с Богом (или с богами). Эта связь понимается, главным образом, как подчинение творческой воле Создателя (или высших сил) земной жизни и посмертной участи человека. Исключением является буддизм, поскольку для его последователей неприемлема вера в Бога-Творца или в богов, от которых зависит человеческая судьба, Поэтому с точки зрения теистических систем духовной практики буддизм представляется «атеизмом». Но это весьма специфическая форма атеизма. На эту сторону буддизма часто обращает внимание своих слушателей Его Святейшество Далай-лама XIV Тензин Гьяцо, вместе с тем подчеркивая, что буддизм - это все же религия и религиозная вера имеет в нем место. Но буддизм основан не на слепой вере: последователи Будды принимают Учение Будды только после тщательной проверки. Религиозная вера в буддизме базируется на развитой системе философских знаний. Общеизвестны слова самого Будды: «О бхикшу и мудрецы! Подобно тому, как ювелир испытывает свое золото, обжигая, разрезая и растирая его, - так и вы должны принимать мои слова, лишь проверив их как следует, а не просто из уважения ко мне» [1].
Философия Будды - это отнюдь не плод позднейшей теоретической интерпретации его Учения, а данная им принципиальная теоретическая основа указанного им Пути, представляющего собой систему духовной практики. Сам термин «философия» (тиб.: grub mtha') встречается в Слове Будды и означает, согласно Чандракирти (VIII в.), «сферу доказанного» [2], как это объясняется им в Прасан-нападе («Разъяснение слов») [3]. В тибетском языке термин «grub mtha'» означает «пределы доказанного». Это имеет тот смысл, что буддийская традиция религиозной духовности по происхождению и по содержанию осуществляется в «пределах доказанного», в рамках философии. Способ установления «сферы доказанного» - это логическое доказательство и свидетельство авторитетных текстов [4]. Однако «авторитетные тексты» (первичный авторитет и источник - это Слово Будды) служат основанием для доказательства аутентичности тех или иных буддийских учений и практик лишь постольку, поскольку они, будучи подвергнуты логической проверке, выдерживают это испытание. Но при этом не следует преувеличивать роль рассудочного знания и формальной логики в буддизме. В Махаян-ской традиции главными критериями доказательности служат не логика и авторитетные тексты сами по себе, а принцип «четырех опор»: 1) опоры на учение, а не на учителя; 2) опоры на смысл, а не на слова, его выражающие; 3) опоры на окончательный смысл, а не на промежуточный; 4) опоры на совершенную мудрость глубинного опыта, а не на простое знание [Далай-лама, 1996, с. 40] [5] Буддийская вера - это многоуровневый феномен принятия Прибежища в Трех Драгоценностях (тиб. dkon cog gsum) [6j: не только в Будде, но и в Дхарме Будды, а также в Сангхе - святом сообществе. Причем Будда отнюдь не является главным из трех объектов буддийского Прибежища, как это видно из «четырех опор». Буддийские мастера объясняют новичкам, что главный объект Прибежища - это Дхарма. Роль Будды они сравнивают с ролью Учителя, который показывает Прибежище, и Целителя, излечивающего от хронической болезни сансары. Дхарма же - это те качества просветленного сознания, буддовости, которые ученик, обычное существо [7], реализует посредством духовной практики в собственном потоке сознания, и это - актуальное Прибежище. В качестве такового Дхарма, согласно определению Его Святейшества Далай-ламы XIV Тензина Гьяцо, которое он обычно дает во время публичных лекций, это система методов для приведения ума от неспокойного состояния к состоянию умиротворенному и от необузданного к прирученному. Практика Учения служит лучшей защитой от зла и обеспечивает продвижение к высшему Просветлению. Роль Сангхи - служить примером реализации Дхармы и быть проводниками на Пути, оказывающими помощь и устраняющими препятствия [8]. По словам Далай-ламы, Сангха очень важна как установившийся пример и символ учений Будды. То, что Будда, будучи центральной фигурой буддийского пантеона, не должен, строго говоря, быть объектом той формы религиозного поклонения и веры, которая свойственна другим типам религий и которая выражается наиболее емко формулой христианской веры: «Все в воле Твоей, Боже», было обосновано самим Буддой. Он сказал, как свидетельствует Слово Будды (тиб.: bka'), что он. Будда, не может устранить страдания мира подобно тому, как устраняются рукой шипы и колючки из ран, и не может передать другим существам превосходные качества своего всеведущего сознания и необычные силы, обретенные им в процессе просветления и используемые для многообразной помощи живым существам. Но Будда зажег светильник Дхармы, пламя мудрости (тиб. ye shes) и высшего знания (тиб. shes rab), способное полностью рассеять неведение (тиб. ma rig pa) и истощить негативную карму (тиб. las) существ, две причины всякого зла и страдания в мире. Вера в буддийское Прибежище основана на знании механизма причинно-следственных взаимосвязей, которым подчиняется бытие в сансаре, и механизма освобождения от циклического перерождения в Уделах Скорби (тиб. mya ngan)
и других несвободных мирах. Знание закона кармы - это необходимая предпосылка буддийской духовной практики.
Быть буддистом означает, по крайней мерс, наличие особой внимательности в отношении трех дверей негативной кармы (тело, речь, ум) во избежание причинения вреда живым существам. Нельзя стать буддистом, просто назвавшись буддистом или став членом буддийской общины или обретя некие внешние атрибуты. Тот не буддист, кто не соблюдает принцип ненасилия по отношению ко всем существам Универсума. Буддизм, по сути, выше любых ограничений - пространственно-временных, национальных, культурных, политических и прочих, даже конфессиональных, ибо Будда, обращаясь к человечеству, исходит из понимания самой сути человеческого бытия именно в универсальном смысле бытийности. Это всемирный феномен духовности, и в этом смысле он сопоставим с мировыми религиями. Но буддизм - это нечто более универсальное и нечто более фундаментальное, нежели мировые религии, ибо, в отличие от них, буддизм не является исключительно человеческой формой духовности. Согласно буд дийской схеме циклического бытия, сансары (тиб. sridpa), изображаемой в виде Колеса Бытия, существует шесть типов несвободного существования. Соответственно есть шесть категорий существ, подчиняющихся законам циклического перерождения и имеющих - в силу нечистых причин возникновения - нечистую природу, являющуюся основой многообразных видов страданий. Человеческие существа не занимают особого положения в Колесе Бытия, и человеческая жизнь не имеет особой ценности в сравнении с существами других видов, если только она не обладает восемнадцатью свободами и снаряжениями (тиб. dal 'byor). Последние позволяют использовать «лодку» драгоценного в этом случае человеческого рождения для совершения бытийного «прорыва» за пределы миров несвободного циклического существования, сопряженного со страданием.
Что касается «бытийности», то в буддизме это, как и в других философских учениях, суть предмет высшего философского знания. Но, в отличие от тех онтологий, на которых базируются мировые и национальные религии, а также все известные философские системы нашего мира, для буддийской онтологии при познании бытийного статуса всех явлений принципиально важно познание не только того, как вещи существуют, но и того, как они не существуют. С буддийской точки зрения, описание форм бытийности с точки зрения того, как феномены существуют, составляет содержание относительной истины. А познание конечного, или абсолютного, способа бытия феноменов предполагает наличие точного и тончайшего знания о том, как они не существуют. Это составляет предметное содержание онтологии Шупьяты (тиб. stong ра nyid), Пустоты всех явлений. Благодаря высшему учению о Пустоте, - а это суть воззрение школы Мадхьямика Прасангика [9], - человеческие существа имеют шанс посредством духовной практики полностью устранить неведение, то есть концептуально обусловленные и врожденные формы искажающего восприятия реальности, присущие не только людям, но вообще всем обычным существам шести категорий циклического бытия. Обычные существа - это все те, кто еще не вступил ни на какой Путь, а также вступившие на Путь, но, в отличие от Арь-ев, существ Третьего и последующих из Пяти Путей, проходимых в процессе Просветления, они не имеют прямого постижения абсолютной природы реальности. Неведение - в приобретенных и врожденных формах - суть источник всех проявлений необузданности ума, привязанности и страсти, а также других видов хронических болезней сознания и происходящих по их причине пороков, несчастий, преступлений и т.п., и даже целых миров, производимых негативной кармой. Главное зло неведения как онтологического искажения заключается в неправомерном приписывании вещам и индивидам статуса реального, субстанционального, истинного существования. Сознание, пораженное болезнью сансары, преувеличивает онтологический статус всех явлений, и в этом сознании проявляются многообразные виды отклонений от его настоящей природы, которая суть чиста и спонтанно благая. В особенности вредоносный эффект имеют извращенное восприятие собственного «я» и обусловленная им привязанность к «я», «моему», от которых происходит множество других клеш, проявляющихся в виде столь привычных для нас негативных эмоций и помыслов, которые производят и умножают мир зла. Таким образом, ложная онтология «я» - основной виновник наших собственных страданий и мирового зла. «Поэтому во всех трех мирах нет никакой иной опасности, кроме ума», - сказал великий индийский мастер Шантидсва (VIII в.) [Бодхичарья-аватара, 2007, с. 115].
Итак, в отличие, скажем, от христианства с его идеей спасения, понимаемого как спасение вечной души благодаря вере в Иисуса Христа, чья жертва, принесенная им на Голгофе, служит искупительным залогом спасения всех верующих в него как в Спасителя, в буддизме спасение понимается и осуществляется принципиально иначе. Буддийское Прибежище выполняет спасительные, или защитные, функции на нескольких уровнях. Защита обеспечивается, прежде всего, соблюдением обета не причинения вреда живым существам - ни мыслью, ни словом, ни делом. В случае нарушения этого
обета, сопряженного с принятием Прибежища, для нарушителя не обеспечивается надежная защита, ибо защита основана на закономерностях причинно-следственных связей, проявляющихся на разных уровнях и именуемых обобщенно законом кармы и принципом взаимозависимого возникновения. Именно механизмы кармы и взаимозависимого возникновения, выражающие принцип причинности, объясняют в буддизме природу страдания. Учение о Четырех Благородных Истинах, преподанное Буддой во время Первого Поворота Колеса в Оленьем Парке в Сарнатхе и являющееся общим для Хинаяны и Махаяны, «закладывает фундамент всей буддийской теории и практики» [Далай-лама, 1996, с. 28]. Это учение утверждает принцип причинности. Имея в виду сие важнейшее обстоятельство, Далай-лама иногда подчеркивает, что «всю буддийскую теорию и практику можно свести к двум принципам, а именно: (1) к принятию мировоззрения, которое учитывает взаимозависимый характер всех явлений, т.е. взаимообусловливающую причинную зависимость всех вещей и событий, и (2) с учетом этого к ведению ненасильственного и никому не приносящего вреда образа жизни» [там же, с. 29].
Таким образом, с буддийской точки зрения, зло и страдание рождаются из причин и условий. Главная причина всякого зла и всех страданий - это неведение и производная от него недисциплинированность ума. Из-за них мы создаем негативную карму, которая порождает соответствующие последствия. Поэтому обуздание ума, который у обычных существ подобен дикому слону, отказ от накопления негативной кармы и очищение созданной в прошлом негативной кармы - это логически обоснованный шаг в направлении спасения в буддийском его понимании, создающий необходимые предпосылки защиты от зла. Самая актуальная форма зла и самая близкая опасность, которая постоянно грозит каждому живому существу, в том числе и всем обычным людям, это - очередное падение в один из трех низших миров циклического бытия. Поэтому буддийская практика на сс первом этапе в основном сводится к практикам, предотвращающим эту опасность. И по этой же причине в буддизме такое большое внимание уделяется десяти нравственным предписаниям, удерживающим буддийского практика от десяти видов так называемых недобродетельных, а по сути опасных для него действий, и способствующим накоплению запаса духовных заслуг. Их совокупная энергия также необходима в качестве причины перерождения в одном из высших миров Колеса Бытия.
Более высокие уровни защиты и соответствующие этапы духовной практики, которая на всех уровнях сводится к базовым практикам нравственности, медитативной концентрации и высшей мудрости, относящиеся к смыслу буддийского Прибежища, характеризуются развитием полного отречения - осознания ущербности сансары и устремленности к выходу за ее пределы - и трансцендентного опыта проникновения в абсолютную природу реальности. Что касается Хинаяны, то все характерные для нес методики духовной практики, основанные на универсальном буддийском принципе причинности и производном от него этическом принципе не причинения вреда другим, были объяснены в сутрах Первого Поворота Колеса Дхармы. Духовные практики Махаяны базируются на сутрах Праджняпарамиты (тиб. shes rab kyi pha rol tu phyin pa), переданных Буддой во время Второго Поворота Колеса Дхармы на Горе Орлиной Стаи, и сутрах Третьего Поворота Колеса Дхармы. В сутрах Праджняпарамиты дается, во-первых, максимально полное по смыслу и глубинное изложение всех Четырех Благородных Истин, во-вторых, дается учение о единстве мудрости постижения Пустоты и альтруистического метода Бодхичитты, в котором объясняется уникальный Путь к высшему Просветлению, основанный на понимании бессамостности, отсутствия внутренне присущей природы («я») всех явлений. Объяснение Буддой учения о Четырех Благородных Истинах в сутрах Второго Поворота является более глубоким и сложным не просто из-за отдельных особенностей и аспектов этих Истин, отсутствующих в сутрах Первого Поворота. Дело в том, что в сутрах Праджняпарамиты шире и более детально прорабатываются следствия лежащего в основе четырех истин принципа причинности. Но при этом происходит такое развитие буддийской теории и практики, которое «имеет место в рамках базовой структуры учения о пути, изложенной в первом повороте колеса» [Далай-лама, 1996, с. 39]. Именно поэтому Далай-лама утверждает, что наставления о Четырех Истинах, данные в сутрах о трансцендентальной мудрости, являются «более глубокими и исчерпывающими».
Итак, духовные практики Махаяны соответствуют структуре Пути Хинаяны, но являются более глубокими и детально разработанными в плане единства трансцендентальной мудрости и искусного метода Пробуждения. И хотя последователи Хинаяны, вайбхашики и саутрантики, которые сводят Слово Будды к семи текстам Абхидхармы, метафизики Хинаяны, сомневаются в том, что Махаянские сутры являются Словом Будды [10], можно однозначно убедиться в безосновательности такого рода сомнений в Махаяне, принимая во внимание сутры Третьего Поворота Колеса Дхармы и классические тексты индийских ученых, такие как Бодхичаръя-аватара великого ачарьи Шантидевы (VIII в.), классические труды тибетских ученых, например, известного амдоского ученого XVIII в. Джамьяна
Шепы (монг. Джамьян П Та лба), и современные буддийские исследования данного вопроса прежде всего Его Святейшества Далай-ламы XIV и других тибетских лам. В отличие от проповедей Первого Поворота учения, данные Буддой во время Второго Поворота, предназначены для существ с более развитым потенциалом сознания и содержат более глубокий философский и практический смысл. Слово Будды, преподанное на Горе Орлиной Стаи, стало первоисточником философской школы Мадхьямика (Срединный Путь). Сутры Третьего Поворота - это, во-первых, сутры, в которых излагается учение о природе Будды и продолжается объяснение тем Второго Поворота - Пустоты и медитации о Пустоте, и главной из этой категории текстов считается Татхагатагарбш-сутра (тиб. de bzin gshegs pa'i snying po'i mdo); во-вторых, это сутры, которые устраняют кажущееся противоречие между учениями Первого Поворота, утверждающими существование вещей, и учениями Второго Поворота, отрицающими существование вещей, и главной из этой категории сутр является Сутра, открывающая замысел Будды (санскр. Samdhinirmocanasütra, тиб. dngongs ра nges par 'grel pa'i mdo). В ней буддийская онтология излагается в форме, подходящей для существ, чей потенциал сознания имеет уровень развития, промежуточный между уровнями последователей Вайбхашики и Саутрантики, с одной стороны, и Мадхьямики - с другой. То есть это учение для тех, кто в понимании природы реальности согласен с воззрением мадхьямиков до определенной степени, поскольку признает отсутствие независимого, истинного существования всех явлений, за исключением сознания. Признание сторонниками Мадхьямики Прасангики бессамостности всех без исключения вещей и явлений, в том числе сознания, кажется философам этого промежуточного уровня, ставших известными как школа Читтаматра или Просто-Ум, неприемлемым онтологическим нигилизмом. В Сутре, открывающей замысел Будды, противоречие между пониманием Пустоты в Праджняпарамите, отрицающей существование внутренней сущности всех явлений, и пониманием Пустоты в учениях Первого Поворота Колеса, признающих существование внутренней сущности явлений, устраняется посредством изложения нового подхода к пониманию реальности. Предлагаемый здесь метод установления Пустоты как бытийного статуса любого явления предлагает рассмотрение способа его существования с точки зрения соотношения так называемых «трех природ» - неправомерно приписанных характеристик существования (тиб. kun brtags), характеристик зависимости от других явлений (тиб. gzhan dbang) и окончательно установленных, или абсолютных, характеристик (тиб. yongs grub).
Учения Второго и Третьего Поворотов Колеса содержат глубокое философское обоснование отсутствия тождества в существовании всех явлений. Согласно этому воззрению, бытие суть поток взаимозависимого возникновения. Тем самым косвенно утверждается безначальная континуальность сознания, а также статус сансары и нирваны как различных проявлений этого континуума. Благодаря этой же континуальности сознания обретает смысл духовный путь и является онтологически возможным выход из порочного колеса страданий и достижение Всеведения и высшего блаженства, характеризующего состояние просветленных существ. Буддийские тантрические практики, являющиеся продолжением Махаяны, направлены на быструю активизацию потенциала потока сознания на все более его тонких уровнях, и эти практики тоже коренятся в учениях Второго и Третьего Поворотов Колеса. Тибетские школы «быстрого» пути, такие как Дзогчен, а также китайские и японские школы «мгновенного» пути (Чань, Дзэн) берут начало в учениях Третьего Поворота. Особое значение среди них имеет Ланкаватара-сутра.
Наиболее впечатляющая особенность Махаяны, отличающая ее от Хинаяны, состоит в том, что последователи Великой Колесницы осуществляют достижение высшей цели своей практики, состояния Будды, при помощи просветленных и святых существ, образующих Поле Заслуг, а также при опоре на Поле всех живых существ. Вера и благоговейное отношение к высшим силам, образующим Поле Заслуг (так называется сообщество святых проводников буддийского Прибежища), суть необходимая предпосылка эффективности буддийской духовной практики. Именно для накопления духовных заслуг [11], необходимых для радикального преобразования практикующего буддиста, он совершает индивидуальные и коллективные ритуалы подношений, простираний, молитв, обращенных к Полю Заслуг, центральным персонажем которого является Будда. Будда вместе со всем своим окружением воплощен для верующего буддиста традиции Махаяны в его коренном Гуру [12]. Но корнем Просветления является не что иное, как великое сострадание, как объяснил Будда. Великое сострадание - это именно сострадание, рождающееся из трансцендентального опыта наиболее глубокого и тонкого постижения Пустоты, и оно распространяется на всех живых существ без исключения. Маха-янский альтруизм, выражающий принципы Бодхичитгы, и образ жизни бодхисаттвы с характерной для него универсальной ответственностью за весь мир живых существ - это обратная сторона «запредельной» мудрости Читгаматры и Мадхьямики. Этот подход становится возможными и необхо-
димыми благодаря усвоению логики уравнивания и обмена себя на других, онтологически обоснованной благодаря Махаянской интерпретации теории Пустоты. Вообще Махаянская практика - это «запредельные» для обычного человека формы благотворной активности, инициированные обетами бодхисаттв упражнения духа и альтруистические деяния. Но «запредельность» совершенств, культивирование которых составляет содержание Махаянской практики, не означает, что это путь избранных, недоступный обычным людям. «Запредельными» практики бодхисаттв являются для ограниченного мирского мышления, но не для природы ума, которой не присуща никакая скверна.
В Дхарме Будды различают, согласно Ланкаватара-сутре, два вида Учения - общее Учение, предназначенное для обычных людей, не имеющих философских склонностей и опыта философского познания, и философию, предназначенную для тех, кто занимается осуществлением Дхармы в потоке собственного сознания. Существует множество буддистов, которые не знают буддийскую философию, не в силах ее понять или не считают нужным се постижение. Но на деле путь полного преобразования сознания и бытия - из сансары в нирвану - необходимым образом для всех последователей Будды базируется на философии, пусть даже на примере учений Дзэн или Дзогчен это и не столь очевидно. Глубинная философия - предпосылка эффективной медитации и обретения мудрости трансцендентального опыта. В принципе Путь, ведущий к Просветлению, доступен каждому, поскольку потенциал Будды имеется в каждом существе. Этот путь по своей структуре - один и тот же для последователей Хинаяны и Махаяны. Хотя традиция передачи учения об этапах Пути (тиб. lam rim) началось в Тибете с приходом Атиши в XI в., это не является тибетской новацией в буддизме, а восходит к трудам великих индийских основоположников основных линий преемственности Учения Будды - Нагарджуны и Асанги. Эксплицитное изложение Ламрима, начиная со Светильника Атиши, представлено в фундаментальных трудах всех тибетских школ. Учение Ламрим очень высоко ценит Его Святейшество Далай-лама XIV - за то, что оно представляет собой хорошо упорядоченную систему Дхармы, которую можно легко практиковать существам с разными способностями [13]. Принцип стадиальности Просветления не отвергается даже сторонниками «мгновенного» пути, как это видно из «Очерков о дзэн-буддизме» Д.Т. Судзуки.
В буддийской духовной практике наряду с получением устной передачи Учения посредством слушания, а также изучением философии принципиальное значение имеет медитация. Это практика, суть которой сводится к приручению необузданного ума и его полному умиротворению и восстановлению безмятежной просветленности, свойственной изначальной природе ума. Для правильной практики медитации и обретения подлинного опыта трансцендентального постижения, который и ведет к Просветлению, "очень большую роль играют предварительное изучение Дхармы и философская пропедевтика. Логика и философия принципиально важны для медитации Пустоты - для точного определения объекта отрицания и полного удаления ментального «вируса», искажающего прямое видение реальности как она есть. Сама медитация осуществляется планомерно и поэтапно. Этот подход обосновали классики индийского буддизма, основываясь на Слове Будды, и эту классическую традицию, в особенности детально разработанную в монастыре Наланды, унаследовали буддисты Тибета.
Общее Учение Будды можно с определенными оговорками называть вероучением, тогда как Учение, познаваемое йогинами, является философией. Но любое существо, желающее освободиться от власти довлеющего над ним зла и страданий и достичь подлинного счастья, не может реализовать это, не пройдя через глубокое философское (в буддийском смысле) преобразование мировосприятия и образа жизни. Поэтому и вера в буддизме - это многоуровневый и планомерный процесс культивирования сознания, начиная с устранения самых грубых его искажений и извращений и кончая устранением тончайших завес к Всеведению. Вместе с тем сказанное выше означает, что буддийская философия - это не просто любовь к мудрствованию и чисто познавательное стремление к раскрытию высших тайн бытия, как это было характерно для большинства философских систем Запада на всех этапах его истории философской мысли. Практическое самоосвобождение - в этом заключается особенность постановки сотериологической задачи в буддизме.
Таким образом, буддизм, в отличие от существующих в нашем мире религий, является, главным образом, особым видом знания и специфической философией, чьи глубочайшие теоретические смыслы служат практической цели радикального изменения способа мышления и бытия. Это «трансцендентальное знание» (санскр.: prajnajMna), как говорил об этом сам Будда в Ланкаватара-сутре. Таким образом, буддизм как тип философии радикально отличается от известных Западу философских систем и учений. Поэтому не случайно немецкий санскритолог и переводчик Ланкаватара-сутры Эккхард Граф написал во введении к се немецкому изданию, что она «не является философским трактатом в строгом смысле слова; она восхваляет и объясняет определенный религиозный опыт.
Речь идет о том, чтобы достигнуть состояния сознательности, при котором может быть интуитивно познана абсолютная истина» [Lankavatara-Sutra, 1996, s. 15]. С подобным суждением все же трудно согласиться в полной мере, ибо оно основано на искаженной, в силу европоцентристских предпосылок, интерпретации буддийской философии и сущностного ее смысла. Не познание как таковое и тем более не познание абсолютной истины в европейском понимании образует живой центральный нерв буддийской философии, а цель полного освобождения бытия от тюрьмы, именуемой буддистами сан-сарой, и путь устранения препятствий и активизации изначально чистой и благой энергии сознания. «Определенный религиозный опыт», как называет Э.Граф духовную практику буддизма, - это опыт Освобождения через трансцендентальное постижейие, и он, как объяснял сам Будда, возможен для всякого существа, если его сознание «обучено», то есть подготовлено соответствующим образом. А программа такой подготовки включает необходимым образом слушание (изучение), размышление, то есть анализ (логика и философия) и медитацию. Конечно, может показаться, что Ланкаватара-сутра дает основания для духовной практики, которая может обходиться вообще без философских исследований и размышлений в буддийской практике. Так, в главе «Будда не является ни вечным, ни невечным» есть такие слова: «...Тем, кто всегда видит Будд, нет дела до философских воззрений» [Lankavatara-Sutra, S. 221]. Но ведь в том-то и дело, что эти слова относятся к уже значительно «продвинутым» уровням буддийской практики, когда она ведется на высшей стадии медитации бессамо-стности, где философские размышления уже излишни. Это уровень активизации деятельности сознания за пределами дуалистических схем, понятийного мышления и вербального выражения. Однако, чтобы достигнуть подобного инсайта, необходимо пройти через процесс культивирования сознания посредством логики и философии, чтобы выйти за пределы обыденных концептов реальности. По сути, и дзэнские «мгновенные» техники сводятся к тем же принципиальным стадиям. «Когда человек еще не начал изучать дзэн, горы для него - это горы, а воды - это воды. После того как он проникает в сущность дзэн под руководством достойного мастера, горы для него - уже не горы, а воды - не воды Но потом, когда он действительно достигает обители покоя, горы снова становятся горами, а воды водами», - учил мастер Сэйгэн Исин (Цинн-юань Вэй-синь) [Судзуки, 2002, с. 25]. Точно так же практик, поэтапно занимающийся медитацией бессамостности по системе Праджняпарамиты, выйдя из однонаправленной медитации rang stong, концентрации на самопустоте, снова видит горы и воды. Но его восприятие объектов радикально отличается от того, как воспринимают объекты люди, не искушенные в буддийской практике. Для обычных людей это реально существующие объекты, тогда как мастер медитации воспринимает их без влияния на него концепта реальности: он воспринимает все явления подобными иллюзии.
Нельзя сказать, что на уровне массового буддизма философские смыслы Учения Будды отсутствуют. Но они не воспринимаются недостаточно развитым сознанием, которое не испытывает в них онтологической нужды, будучи всецело поглощено интересами и потребностями обеспечения текущего жизненного процесса. Поэтому в массовом сознании самих так называемых традиционных буддистов и представителей иных духовных традиций отсутствует осознание уникального характера буддийской духовности, и зачастую происходит смешение буддизма с теистическими формами религиозности и с шаманскими верованиями. Для того чтобы в полной мере понять несовместимость теистического мировоззрения с буддизмом, необходимо знать буддийские классические исследования, особенно труды Дхармакирти, которые являются образцами стандартной буддийской критики теизма индийских философских школ и могут оказать неоценимую помощь современным людям в их мировоззренческих и духовных исканиях.
Примечания
1. Эта цитата берется комментаторами из Чистого Сияния, комментария на Ксишчакр-тантру, автором которого считается Кулика Пундарика, царь Шамбалы. Санскритская версия этого стиха имеется в Таттвасам-грахе, и в палийском каноне, как считает Роберт Турман, этот стих также имеется. См. [Thurman, 1984, примечание 12, с. 190].
2. См. соответствующую цитату из работы Чандракирти в книге Кенчог Чжигме Ванпо [Кенчог Чжигме Ванпо, 2005, с. 5].
3. Это комментарий к Праджнямуле («Основы Мадхьямики») Нагарджуны.
4. Точнее говоря, это «три [вида] анализа очищенной логики» [Dalai Lama, 1993, s. 134]. То еегь это либо прямое восприятие, либо логическое умозаключение, либо свидетельство авторитетных текстов.
5. Подробнее о «четырех опорах» см. [Robert Thurman, 1984, p. 113-130]; [Hopkins, 1983, p. 425].
6. «dkon cog gsum» - «три величайшие редкости». В тибетских источниках объясняется, что Будда, Дхарма и Сангха - это три объекта, наиболее редко встречающиеся в мире.
7. Разумные существа делятся на «обычных существ», которые являются несвободными и обречены перерождаться в сансаре, и «арьев», напрямую познавших Пустоту, абсолютную природу всех феноменов, и благодаря этому достигших Освобождения.
8. Строго говоря, настоящей Сангхой-Драгоценностью является не сообщество святых учеников Будды, а Благородная Истина Пути в потоке их сознания.
9. Правда, среди буддистов есть и те, кто считает высшим философским воззрением не Прасангику, а Чит-таматру, то есть не учения Праджняпарамиты, данные во время Второго Поворота Колеса и ставшие фундаментом Мадхьямики, а Ланкаватара-сутру и другие сутры Третьего Поворота Колеса, легшие в основу древнеиндийской Читтаматры, китайского Чань-буддизма, японского Дзэн-буддизма, тибетского учения Дзогчен. Одновременно они утверждают, что воззрение Пустоты на уровне Жентонг (тиб. gzhan stong) является более глубоким и точным, нежели воззрение Раитонг (тиб.: rang stong). Подобная точка зрения является следствием недостаточно глубокого понимания буддийской философии, в особенности учения о Пустоте. О различии воззрений Жентонг и Рантонг см. [Dalai Lama, 2002], [Сутра Сердца, 2006].
10. Правда, среди поздних последователей этих школ имелись и те, кто признавал их за Слово. См. [Кенчог Чжигме Ванпо, с. 26].
11. Буддийское понятие «духовные заслуги» выражает идею о необходимости аккумулирования позитивной энергии для преображения потока сознания и бытия.
12. Механизм такого воплощения имеет причинно обусловленную природу и обеспечивается, в силу взаимозависимого возникновения, прежде всего посвящением заслуг, сделанных самим Буддой, а также свойствами его Самбхогакаи и Нирманакаи.
13. Dalai Lama, 1996; Dalai Lama, 1998.
Литература
1. Säntideva. Bodhicaryävatära: Вступление в практику Бодхисатгв (byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa zhes bya ba bzhugs so) / пер. с тиб., примеч. и вступ. ст. И.С, Урбанасвой. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2007.
2. Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша) / Составление, перевод, комментарии, исследование Е.П.Островской, В.И.Рудого. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006.
3. Далай-лама. Мир тибетского буддизма: обзор его философии и практики / аннот. пер. с тибет. на англ. Геше Тупген Чжинпа; пер. с англ. Б. Лаврентьева (ч.1), М. Кожевниковой (ч. 2) и А. Терентьева; под общ. ред. А.Терентьсва. -Нартанг: СПб, 1996.
4. Кенчог Чжигме Ванпо. Драгоценное ожерелье: Краткое изложение концепций буддийских и небуддийских философских школ / пер. с тиб. А.М.Донсц. - Улан-Удэ: Изд-во Ринпоче-багша, 2005
5. Судзуки Д.Т. Очерки о дзэн-буддизме - СПб.: Наука, 2002. Ч. 1.
6. Сутра Сердца Победоносной Матери, Ушедшей-за-Пределы Совершенства Мудрости [bepm ldan 'das ina shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i snying bo]: текст и комментарий на основе устных наставлений Геше Джампа Тинлэя / пер. с тиб. и сост. комментариев И.С.Урбанаевой. - Улан-Удэ, 2006.
7. Der XIV Dalai Lama. Das Auge einer neuen Achtsamkeit. Traditionen und Wege des tibetischen Buddhismus Eine Einführung aus östlicher Sicht / Aus dem Englischen übertragen von Matthias Dehne. - München: Der Goldman Verlag, 1993.
8. Dalai Lama. Gesang der inneren Erfahrung: Die Stufen auf dem Pfad zur Erleuchtung /Aus dem Engl, und Tibet. übers.von Jürgen Manshardt. Hrsg.: Tibetishces Zentrum e.V. - 2., überarb. Aufl. - Hamburg: Dharma-Ed., 1998.
9. His Holiness the Dalai-Lama. The Abridged Stages of the Path to Enlightenment// CHÖ YANG: The Voice of Tibetan Religion & Culture. 1996. - № 7.
10. Essence of the Heart Sutra: the Dalai-Lama 's heart of wisdom teachings / Tenzin Gyatso, the Fourteenth Dalai Lama: translatad and edited by Geshe Thubten Jinpa. - Wisdom Publications, 2002
11. Hopkins J. Meditation on Emptiness. - Boston: Wisdom, 1983
12. Lankavatara-Sutra. Die makellose Wahrheit erschauen: Die Lehre von der höchsten Bewußtheit und absoluten Erkenntnis / Aus dem Sanskrit von Karl-Heinz Golzio. - Bern, München, Wien: O.W.Barth Verlag, 1996.
13. Thurman R. The Central Philosophy of Tibet: A Study and Translation ofJay Tsong Khapa 's Essence of True Eloquence. - Princeton: Princeton University Press, 1984.
14. Stages of Meditation ', [commentary]/ the Dalai-Lama; root text by Kamalashila; translated by Geshe Lobsang Jordhen, Losang Chocpcl Ganchenpa, and Jeremy Russcl. - Ithaca: Snow Lion Publications, 2001.
Literature
1. Santideva. Bodhicaryavatara: Vstuplenie v praktiku Boddhisatv (byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa zhes bya ba bzhugs so)/Per. s tib., primech. h vstup. st. d-ra philos. nauk I.S. Urbanaevoi. - Ulan-Ude: Izd-vo BNC SO RAN, 2007.
2. Vasubandhu. Enciklopedia buddiyskoi kanonicheskoi filosofii (Abhidharmakosha) / Sostavlenie, perevod, kommentarii, issledovanie E.P. Ostrovskoi, V.I. Rudogo. - SPb.: Izd-vo S.-Peterburgskogo un-ta, 2006.
3. Dalai Lama. Mir tibetskogo buddhisma: obzor yego filosofii I praktiki / Annot. per. s tib, na angl. Geshe Tupten Jinpa ; per. s angl. B. Lavrentyeva (ch.l), M. Kojebnikovoi (ch. 2) и A. Terentyeva pod obsh. red, A. Terentyeva. -Nartang: SPb., 1996,
4. Konchog Jigme Wangpo. Dragotsennoye ojerelye: Kratkoye izlojeniye kontseptsiy buddhiyskih I nebuddhiyskih filosofskih shkol /Per. s tib. A.M. Donets. - Ulan-Ude: Izd-vo Rinpochc-bagsha, 2005,
5. D.T. Sudzuki, Ochcrki о dzen-buddhizmc. Chasty pervaya. - SPb.,: Nauka, 2002.
6. Sutra Serdtsa Pobedonosnoi Materi, Ushedshei-Za-Predeli Sovershenstva Mudrosti [bcpm ldan 'das ma shes rab kyi pha rol tu phyin pa'i snying bo]: tekst I kommentariy na osnove ustnyh nastavleniy Geshe Jampa Thingleya /Per. s tib. i sostav. kommentariyev I.S. Urbanaeva. - Ulan-Ude, 2006.
Сведения об авторе
Урбанаева Ирина Софроновна - д-р филос, наук, главный научный сотрудник ИМБТ СО РАН, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6, e-mail: [email protected]
Data on author
Urbanaeva Irina Sofronovna, doct. of philosophy science, main scientific worker of IMBT SD RAS, Ulan-Ude, Sakhyanova Str,6 (IMBT SD RAS), e-mail: [email protected]
УДК 323.1 (571.54)
ББК 2P54 B.A. Хамутаев
НАЦИЯ И НАЦИОНАЛИЗМ КАК НАУЧНАЯ ПРОБЛЕМА
В статье анализируются теоретические подходы к нации и национализму в контексте обеспечения оптимальных условий равноправного развития наций,
Ключевые слова: этнос, нация, политика, национализм, этноразвитие.
V.A. Khamutaev
NATION AND NATIONALISM AS SCIENTIFIC PROBLEM
The article deals with analysis of theoretical definitions of nation and nationalism in context ofproviding optimal conditions ofethno development.
Key words: ethnos, nation, policy, nationalism, ethnic development.
На фоне «этнического взрыва», пик которого пришелся на 1980-1990-е гг., резко обострилась проблема национализма - проблема взаимоотношений народов-этносов с государствами, с управляющей политической системой, с политически доминирующей этнической группой.
В свою очередь, актуализация вопроса об оптимизации отношений «государство - народы-нации» вновь завернуло вопрос из политического пространства поиска механизмов урегулирования в плоскость теоретического осмысления проблемы - феномена современного национализма, в очередной разбор категориального аппарата - что есть нация, национализм и т.д.
При этом в России 1990-х гг., как справедливо заметил А.И. Миллер[1], мы сами стали свидетелями и даже участниками процесса утверждения в обществе националистического дискурса, процесса тем более наглядного, что в конце 80-х предпринимались попытки противопоставить ему «чистую» либерально-демократическую альтернативу. Но признание самого факта превалирования или господства националистического дискурса, имеющего ряд важных позитивных последствий для всех участников процесса, в нашей стране вновь и традиционно подчеркнуло его политическое и идеологическое измерение, его политическую детерминированность.
По мнению ряда ученых, вообще вся советская история, включая национальное строительство, доказывает факт господства идеологических установок и стереотипов над самими реальными процессами жизни, доминирования политической мифологии над логикой и здравым смыслом. Но чрезмерная акцентация на интернационалистском векторе в межнациональных отношениях, абсолютистское понимание «концепции» классовой борьбы как двигателя прогресса советского общества не привели к перемене национальной принадлежности на классовую, на советскую и т.д., а напротив, национальная разнородность, разнородность мышления и исторического наследия одержали победу над идеологическими мифами, властью и самим государством [2].
