Критицизм, аутентичность и радикализм в буддизме Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 294.3 ББК 86.35

И.С. Урбанаева

Институт монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения РАН КРИТИЦИЗМ, АУТЕНТИЧНОСТЬ И РАДИКАЛИЗМ В БУДДИЗМЕ

Дается характеристика герменевтического критицизма в буддизме и формулируется тезис о том, что он по сути связан с теми критериями аутентичности буддийских учений, которые известны из Слова Будды, разработаны в традиции Наланды и восприняты тибетскими философами, и, более того, этот принцип служит в тибетской традиции залогом сохранения подлинного Учения Будды. Показано действие данного принципа в истории формирования буддийского канона в Тибете, во взаимодействии буддизма с небуддийскими верованиями и внутри самой тибетской традиции буддизма. В контексте анализа буддийского критицизма определен статус глобальной организации «New Kadam Tradition» как опасного радикального религиозного движения, выделившегося из тибетской школы гелуг, но являющегося искажением традиции Чже Цонкапы.

Ключевые слова: герменевтическая критика, аутентичность, традиция Наланды, буддизм в Тибете, Чже Цонкапа, гелуг, «Традиция Новая Кадампа», Шугден.

I.S. Urbanaeva

Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences

CRITICISM, AUTHENTICITY AND RADICALISM IN BUDDHISM

The article describes the characteristics of hermeneutical criticism in the Buddhism. The author believes that it is connected with the criteria of authenticity of Buddhist doctrines known from Buddha's Word and was developed in Nalanda tradition and apprehended by the Tibetan philosophers. The article proves that, moreover, this principle serves as a guarantee of saving the original Doctrine of Buddha in the Tibetan tradition. The author identifies the manifestation of this principle in the history offormation of a Buddhist canon in Tibet, in interaction of the Buddhism with non-Buddhist religions and in the relations within Tibetan tradition of the Buddhism. In the context of the analysis of Buddhist criticism the author defines the status of the global organization "New Kadam Tradition " as a dangerous radical religious movement. This movement was developed from the Tibetan school Gelug and is a distortion of tradition of Je Tsonghapa.

Key words: hermeneutical criticism, authenticity, Nalanda tradition, Buddhism in Tibet, Je Tsongkhapa, Gelug, «New Kadam Tradition», Shugden.

Буддизм - это полиморфное явление, которое до сих пор многими, в том числе самими буддистами, воспринимается, прежде всего, как религия, и лишь в качестве философии религии уже говорится о буддийской философии, при этом подразумевается вторичная по отношению к религии роль философии в буддизме. В соответствии с этим давним паттерном в русскоязычной литературе о буддизме прочно вошло в обиход выражение «буддийская церковь», которое невольно заставляет воспринимать институциональные аспекты буддизма по аналогии с христианством. В действительности буддийские институты вне зависимости от государственно-политического контекста имеют свою специфику, и эта специфика обусловлена особенностями самого феномена буддизма, на которые обращал внимание своих последователей Будда Шакьямуни, когда, как это известно из «Гандавьюха-сутры» (sTug-po bkod-

pa'i mdo), призывал их не принимать его учение лишь из веры в него, а тщательно проверять, подобно ювелиру, проверяющему золото. Применяя «искусные средства» (упая-каушалья), Будда воспитывал в учениках здоровый скептицизм, способность к критическому анализу и стремление к пониманию подлинного смысла, заложенного в Слове Будды. Будучи в состоянии медитативного погружения в випашьяну под деревом бодхи в Бодхгайе, он сам постиг истину - абсолютную природу вещей, и это состояние оказалось настолько за пределами всех концептуальных измышлений, догм и предрассудков, порожденных обычным человеческим интеллектом, что Будда, поначалу даже усомнившийся в том, что обычные люди способны понять эту открытую им истину о реальности, впоследствии стал объяснять ее, но на разных уровнях, в виде учений Трех Поворотов Колеса Дхармы. Наиболее полный и конечный смысл онтологического воззрения Будды о пустоте как абсолютной природе реальности был выражен в учениях Второго Поворота Колеса, записанных в сутрах праджняпарамиты, - это было разъяснено спустя несколько веков Нагарджуной в его пяти коренных трактатах мадхьямики - текстах о пустоте, называемых 'Фундаментальная мудрость Срединного Пути ('Праджнямула'; 'dBu-ma rtsa-bshes-rab'); 'Опровержение возражений' ('Виграхавьявартани; 'Rtsod-zlog'); 'Семьдесят строф о пустоте' ('Шуньятасаптати' ; 'Stong-nyid bdun-cu-pa'); 'Шестьдесят аргументов' ('Юктишаштика'; 'Rigs-pa drug-cu-pa'); 'Пять тонких исследований и распознаваний ('Вайдальясутра'; 'Zhib-mo rnam-'thag'), к которым примыкает 'Драгоценная гирлянда наставлений царю' ('Ратнавали'; Rinchen 'phreng-ba), образуя шесть трактатов мадхьямики (dBu-ma rigs-tshogs drug), на которых базируется философия школы мадхьямика. Поскольку Будда использовал «искусные средства» при объяснении Дхармы как истины о реальности, то среди текстов Слова Будды есть такие, в которых смысл выражен эксплицитно, - сутры прямого смысла (нитартха; nges don) и такие сутры, которые нуждаются в интерпретации (неяртха; drang don), поскольку смысл воззрения Будды изложен в них не на высшем уровне, а на уровне, доступном восприятию тех, чей ум еще не созрел для понимания подлинного смысла истины, открытой Буддой. Наличием в проповедях Будды разных уровней смысла, предполагающим герменевтический подход к пониманию его учений, объясняются те известные его слова о том, что нужно принимать их не из простого уважения к нему, а посредством тщательного исследования.

Таким образом, критическая герменевтика как предпосылка адекватного понимания и применения Учения Будды была заложена в буддизме самим Буддой и с самого начала служила противоядием от фанатизма и догматизма, и, надо сказать, внутренний критицизм стал своего рода традицией для древнеиндийских буддийских мастеров, которые считали нормой критическое исследование сутр, диспуты с носителями иных точек зрения и самокритику в отношении собственных подходов к интерпретации учений, проповеданных Буддой. Такова была традиция монастырского университета Наланды, в которой на основе инструкций, оставленных Буддой в сутрах, сформировались классические критерии аутентичности буддийских учений, рассмотренные нами в других работах [15, с. 284-293; 16]. Эту критическую традицию, в том числе критерии аутентичности, восприняли тибетские буддийские философы и, придерживаясь ее, разработали свою стратегию формирования тибетского буддийского канона Слова Будды (bka'-'gyur) и свода классических комментариев к нему (bstan-'gyur).

Индо-тибетская традиция буддизма, основанная на принципах критической герменевтики, содержала в себе способность сопротивляться тем тенденциям традиционализма, которые могли бы завести ее в тупики фанатизма и сектантства. Так, тибетский

буддийский канон, составители которого делали переводы в основном с санскрита, а не с китайского, тем самым сводя к минимуму возможность содержательных искажений, был в принципе открыт для новых переводов и редакций. Первый рукописный Кангьюр и Тэнгьюр появился в 1312 г., хранился в монастыре Нартанг и известен как Нартангское издание [31, р. 23]. Впоследствии было создано более 20 редакций Кангьюра и Тэнгьюра в разных местах (Дерге, Пекин, Чоне, Лхаса, Урга, Пхудрак, Таванг и др.) и разными учеными, несколько вариантов канонических текстов было обнаружено во время раскопок в Дуньхуане и Табо, в настоящее время доступны 12 версий Кангьюра [4; 18; 25; 30, р. 14 и др.]. Тибетский канон не был, как считают его исследователи, Священным писанием, как Библия или Коран. Скорее это было «собрание великих книг», аутентичность которых признавалась абсолютным большинством тибетских ученых, но содержание этого собрания было «предметом постоянных дебатов с тех пор, как собрание было составлено» [30, р. 11]. Принципиальная открытость канона для новых переводов классических буддийских текстов выражала внутренний критицизм, тесно связанный с тибетской стратегией обеспечения аутентичной трансмиссии и трансляции буддизма. Как ни парадоксально, открытость и критицизм наряду с ориентацией на герменевтическую помощь со стороны пандит Наланды обеспечивали тибетской махаяне аутентичность распространившихся в Тибете буддийских учений.

Критицизм, заложенный самим Буддой, был жизненной силой буддийской традиции: логико-философские дебаты служили поддержанию этой жизненной энергии буддизма, и все вопросы, связанные с определением путей развития буддийской традиции в Тибете, решались на основе состязательности в области логики и философии. Победа буддизма над религией бон произошла в результате инициированных королем Тисрон Деценом (годы правления 755-797) дебатов Гуру Падмасамбхавы и Ачарьи Шантаракшиты со жрецами бон [17, с. 49-51]. Так же на основе дебатов -знаменитых дебатов в Самье, состоявшихся между индийским пандитом Камалашилой (ок. 700-750 или 713-794) и китайским проповедником Хэшаном, король Тисрон Децен сделал исторический выбор в пользу индийской, а не китайской линии преемственности Дхармы [5, с. 253-256; 21; 29, р. 255 и др.].

Буддийский критицизм был направлен не столько против иных учений и духовных традиций, сколько против собственной косности и догматизма. В отношении иноверцев буддизм характеризуется беспримерной толерантностью. Так, победив бон, буддизм проявил по отношению к нему терпимость: при строительстве первого буддийского монастыря в Самье рядом с главным храмом были возведены также храмы Солнца и Луны, а статуи бонских божеств во множестве были установлены по отдельным храмам монастыря, а бонскому божеству Пехар был дан статус защитника Дхармы и для него был сооружен отдельный храм [17, с. 57]. Аналогичным образом обстояло в монгольском мире, где буддизм победил также в честном соперничестве с добуддий-скими верованиями и культами. Так, в частности предания о состязаниях между ламами и шаманами мне встречались в материалах фольклорных экспедиций, предпринятых бурятскими учеными на территории Бурятии в советский период и хранящихся в Центре восточных рукописей ИМБТ СО РАН. «Мягкие» формы взаимодействия буддизма с местными верованиями в Бурятии и Калмыкии были подробно освещены в работах религиоведов К.М. Герасимовой, Г.Р. Галдановой, Л. Л. Абаевой, Д.Н. Муз-раевой, М.С. Уланова и Г.В. Улановой [1; 2; 6; 7; 8; 9; 11; 13; 14].

Несмотря на «мягкое» взаимодействие с местными духовными традициями, буддизм в тибето-монгольской традиции на протяжении веков сохранял свою аутентичность в главном - в философии и духовной практике, что выразилось не только

в системе буддийского философского образования в монастырях Тибета, Монголии и Бурятии, продолжающей традиции монастырского университета Наланды, но и в религиозной системе: так, в системе визуализации во время молитв и медитации, называемой Цогщин (tshogs zhing) - Поле заслуг, объектами духовного поклонения являются только просветленные существа, считающиеся аспектами и эманациями Будды, а несвободные существа - всевозможные мирские божества и защитники, являющиеся объектами добуддийских культов, не входят в Цогщин [12].

Основные школы тибетского буддизма - ньингма, кадампа, сакья, кагью, гелуг -это не школы в том смысле, в каком были философскими школами вайбхашика, саутрантика, йогачара и мадхьямика, ибо все тибетские школы разделяют махаянское воззрение - большинство тибетских буддистов основывают свою практику на философии прасангики - и практикуют постепенный путь бодхисаттв, включая практики ваджраяны - четырех классов тантр. Они придерживаются, в сущности, несмотря на имеющиеся различия в доктринальной терминологии, одной и той же системы теории и практики, которую унаследовали от мастеров Наланды, - ее краткий, но полный обзор был дан Его Святейшеством Далай-ламой в книге «Мир тибетского буддизма», опубликованной на основе прочитанных им в Англии в 1988 г. лекций о тибетском буддизме [10].

В буддологической литературе применительно к буддизму используется термин «секта» без того уничижительного оттенка, который имеет данное слово применительно к христианству, - в качестве синонима слова «школа», но заметим, что сектами ни в негативном, ни в нейтральном смысле тибетские школы не являются. Его Святейшество Далай-лама неизменно подчеркивает во время своих публичных лекций и учений отсутствие существенных различий между тибетскими школами буддизма, -все они представляют одну и ту же традицию буддизма - традицию Наланды и содержат «в полном смысле слова, весь буддизм», как пишет переводчик Далай-ламы Тхуптен Чжинпа в предисловии к книге «Мир тибетского буддизма» [там же, с. 9]. Далай-лама обычно повторяет свое объяснение, прозвучавшее во введении к книге «Мир тибетского буддизма», что «буддизм Тибета - это, пожалуй, наиболее полная форма буддизма, включающая все главные доктрины различных традиций, существующие в разных странах мира в настоящее время» [там же, с. 15].

То, что все тибетские школы относятся к одной и той же традиции Наланды, которую наиболее полно сегодня представляет Его Святейшество Далай-лама XIV Тензин Гьяцо, отнюдь не означает, что внутренний критицизм перестал быть жизненным принципом этой традиции. В свое время Чже Цонкапа (1357-1419) провел реформу тибетского буддизма: подверг критической рефлексии письменное и устное наследие тибетского буддизма того времени, проверил все линии устной трансмиссии Учения на предмет их непрерывного восхождения к индийским корням, дал глубокую интерпретацию базовых текстов махаяны, особенно мадхьямики, изложил в своих трех текстах Ламрим новую презентацию той системы постепенного пути, которую принес в Тибет Атиша, восстановил чистоту института монашества и разъяснил сущность тантрических практик. Что касается теоретической стороны достижений Цонкапы, то они, в соответствии с древней индийской традицией, были открыты для философских дискуссий. Так, интерпретация Цонкапой воззрения прасангики была подвергнута критике сакьяпинским ученым и переводчиком Дакцанг Шераб Ринче-ном (sTag-tshang-lo-tsaba Shes-rab-rin-chen, 1405-?) [sTaktshang 1976], и серьезность его критики требовала от последователей Цонкапы опровержения его аргументов, -об этом писал Пятый Далай-лама Нгаванг Лосанг Гьяцо (1617-1682) в «Тайных словах Манджушри» (Byang chub lam-gyi rim-pa'i khrid-yig 'jam-pa'I dbyangs-kyi zhal lung),

и тогда Первый Панчен-лама Лосанг Чокьи Гьялцен (1570-1662) дал ответ на критику Дакцанга, а затем знаменитый основатель монастыря Лавран Кункьен Джамьян Шепа (1648-1721) в своем «Великом трактате о философских системах» (grub mtha' chen-mo) показал, что вся система Дакцанга, которую он сам считал системой Чандракирти, полна противоречий [20, р. 208; 26].

Традиция единства философии и практики, установленная в школе гелуг и ее великих монастырях Дрепунг, Сера, Ганден, а также в монастыре Панчен-лам Ташилхунпо и в известных монастырских центрах Амдо - Лавране и Кумбуме, стала мэйнстримом буддизма в Тибете, но это не означало, что воззрение Цонкапы стало обязательной догмой для всех буддистов Тибета. Наряду с направлением гелуг, даже после того как направления кагью и джонанг потерпели поражение в соперничестве с гелуг, основные тибетские школы продолжали существовать и развиваться. Его Святейшество Далай-лама XIV проводит в духовной сфере тибетского сообщества в эмиграции политику сохранения всего духовного наследия Тибета и возрождения традиций, ослабленных или почти исчезнувших к сегодняшнему дню. Так, благодаря Его Святейшеству Далай-ламе и Его Преосвященству Халха Ринпоче Джецун Дамбе IX (Богдо-гэгэн) сегодня возрождена школа джонагпа, представленная в прошлом такими великими мастерами, как Долпопа (1292-1360), Таранатха (1575-1634) и др., а также практика чод -традиция, основанная тибетской йогини Мачиг Лабдрон (1055-1149). Его Святейшество Далай-лама также способствовал возрождению по линии ньингма и кагью традиции рипа («горная дхарма») и в ее рамках практик Гесара. Он сделал первый взнос на строительство храма Гесара в Ориссе, как сообщил нынешний носитель линии рипа Гетрул Джигме Ринпоче, выступая во время Международного семинара «Культ Гэсэра в буддийской и тэнгрианской духовной традиции народов Внутренней Азии» (24 июня 2016, ИМБТ СО РАН, Улан-Удэ).

Буддийский критицизм и скептицизм, в отличие от античного и более поздних форм западного скептицизма, связанных, как правило, с агностицизмом, сомнением в принципиальной возможности достоверного познания реальности, основан на признании принципиальной познаваемости реальной природы и положения человека и других живых существ и служит герменевтическим целям аутентичного понимания Дхармы и достижения просветления посредством практик, основанных на освоении истины. Поэтому естественным образом он демократичен в смысле толерантного отношения к инакомыслию и плюрализму интерпретаций и мнений, и в буддизме нет понятия «ересь», как в христианстве. Но это не означает, что буддисты равнодушны к распространению искаженных версий буддизма, будь то заблуждения средневековых тибетских буддистов относительно практики тантры, из-за распространения которых лхалама Еше Вё и его племянник Чанчуб Вё пригласили носителя чистой Дхармы Атишу в Тибет [12], или экстремистские выступления современных бирманских и шриланкийских буддийских националистов, или нью-эйджерские формы буддизма, изобретенные западной контркультурой [3]. Такого рода ошибочные практики, выдаваемые за буддизм, в действительности являются, как это объясняет в своих лекциях тибетский лама досточтимый Геше Джампа Тинлей своим российским ученикам, факторами, ускоряющими исчезновение подлинного Учения Будды в нашем мире.

В особенности опасным является радикальное течение, возникшее в 1970-1980-е гг. в Англии во главе с тибетским геше Келсангом Гьяцо, который прибыл в 1970-е гг. в Англию по линии Фонда сохранения традиций махаяны (FPMT, основатель - Лама Еше, нынешний лидер - Лама Сопа) как резидентный учитель в институте Манжушри,

но создал свое движение и зарегистрировал в i99i г. глобальную буддийскую организацию «New Kadam Traditions» (NKT) [i9; 27]. Геше Келсанг Гьяцо претендует на то, что он несет на Запад чистый буддизм традиции кадампа в ее аутентичном виде [27, p. 28б]. Но так ли это?

Вначале Келсанг Гьяцо вступил в противоречие с Ламой Еше, а впоследствии он придал статус просветленного существа - Будды мирскому защитнику Шугдену (Долгьял) и вступил в непримиримое противостояние с Его Святейшеством Далай-ламой. Когда именно у членов NKT появилась вера в Шугдена как в Будду, является точно не установленным, как пишет исследователь NKT Д. Кей [27, p. 28i]. Сегодня NKT провозгласила себя традицией, порвавшей с школой гелуг, и превратилась в международную сеть буддийского радикализма. Опасность культа мирского защитника Дордже Шугдена (rdo-rje shugs-ldan) объясняет своим последователям Его Святейшество Далай-лама XIV, призывая их сделать выбор между ним и Шугденом. За это члены NKT подвергают Далай-ламу критике, обвиняя в том, что он якобы лишает тибетцев религиозных свобод, и часто устраивают пикеты, когда Его Святейшество посещает Европу. В частности, автор этих строк была свидетелем их акции во время визита Его Святейшества Далай-ламы в Гамбург, где 2б августа 20i4 г. он даровал посвящение Авалокитешвары. Ни Далай-лама, ни люди, присутствовавшие на учении, не обнаружили никакой видимой отрицательной реакции на выступления шугденовцев -в основном это были европейские буддийские монахи и светские люди. Съехавшиеся в Гамбург из разных мест Европы, они имели полную свободу выражения своих претензий рядом с помещением, где Его Святейшество давал учение по «Бодхичарья-аватаре» Шантидевы, ведь в свободной Европе есть свобода слова! И с чувством исполненного долга вечером те покидали место акции. Людям, наблюдающим это противостояние со стороны, трудно разобраться в его сущности и истоках. Но и со стороны заметна противоречивая и опасная сущность этого религиозно-политического движения. Так, профессор теологии в Оксфорде Питер Бернард Кларк в своей книге «Новые религии в глобальной перспективе» [i9] освещает новые религиозные движения (NRM), возникшие по всему миру - от Северной Америки и Европы до Японии, Латинской Америки, Южной Азии, Африки и Карибских островов, такие как возникшее в КНР в !990-е гг. на основе цигун и сочетающее даосизм, буддизм и конфуцианство движение Фалуньгунь (Folun Gong); скандально известную японскую секту Аум Синрикё (Aum Shirikyo); Всемирный Духовный Университет Брахма Кума-рис (the Brahma Kumaris), продвигающий медитации раджа-йоги; международную религиозно-политическую организацию «Братья-мусульмане» (the Ikhwan or Muslim Brotherhood), ныне признанную террористической организацией и запрещенную в ряде стран, в том числе в России; синкретические религиозные движения, связанные с исламом (Neosufism); движения «Вовлеченного буддизма» (основатель - вьетнамский монах Тхич Нхат Ханх) и «Вовлеченного индуизма»; мессианский иудаизм (Messianic Judaism) и растафарианизм (Rastafarianism). Все они, как правило, являются радикальными движениями, даже если имеют традиционные корни. Кларк в контексте анализа религиозных изменений в Европе, особенно во Франции, где имеется наибольшее количество буддистов и буддийских образовательных и культурных центров - Буддийский Международный культурный центр Линх Сон, Международная Ассоциация дзэн и ряд дзэнских центров, тибетские буддийские сообщества Кагью Линг и Дагпо Кагью Линг, отделение Объединенной Буддийской церкви Вьетнама (Église Bouddhique Unifiée), Европейский Буддийский Союз (EBU) и другие организации,

распространенные также в других европейских странах, такие как «Друзья Западного буддийского Ордена» (FWBO, основатель - Сангхаракшита), охарактеризовал движение «New Kadampa Tradition» как «самое новое и наиболее противоречивое из буддийских движений» [19, p. 92]. Это трезвый взгляд со стороны.

Что касается религиозной сути этой тибетской контроверзы, то она, как установлено Его Святейшеством Далай-ламой и современными буддийскими учеными и буддоло-гами, заключается в том, что мирской защитник Дхармы Шугден (Долгьял) сторонниками его культа возведен ошибочно в ранг центральной фигуры Цогщин традиции Чже Цонкапы - школы гелуг или новой кадампы - так эта традиция называлась еще до того, как Келсанг Гьяцо дал это название своей сектантской организации. Шугден, несвободное существо из разряда духов, почитается как Будда. Нет сомнения в том, что это есть рожденная непониманием философской теории и мировоззренческой системы буддизма попытка его извращения и низведения до уровня примитивной демонологии. Это фальсификация буддизма, тем более опасная, что сочетается еще и с религиозным догматизмом и фанатизмом. Именно поэтому Его Святейшество Далай-лама XIV решительно протестует против отправления культа Шугдена своими последователями - теми, кто следует традиции Наланды. Дух Долгьел, которому когда-то был присвоен статус мирского защитника Дхармы Дордже Шугдена, никогда не являлся объектом буддийского Прибежища, ибо по своему духовному уровню не способен быть высшей защитой и спасителем. Об истоках данной контроверзы есть небольшая работа Д. Дрейфуса [24]. Департаментом религии и культуры Центральной Тибетской Администрации были опубликованы документы, относящиеся к этой теме [33]. Созданный при Центральной Тибетской Администрации Комитет изучения культа Долгьяла (Dolgyal Research Committee) опубликовал также несколько книг, в том числе «Жало направления, ведущего к деградации драгоценного пути отцов» [28], в которой приведены позиции высших иерархов школы гелуг, в прошлом высказывавшихся о Долгьеле и его культе. Этот же комитет опубликовал книгу «Путь Долгьела» [22]. Эти материалы убедительно опровергают аргументы сторонников данного культа о том, что Шугден - это просветленное существо. Фундаментальное исследование истории и сущности этого культа и разъяснение заблуждений, связанных с ним, было сделано учеными из монастырского университета Ганден [23]. И сегодня большинство последователей тибетской традиции буддизма хорошо понимает причины, по которым Его Святейшество Далай-лама настаивает на том, чтобы его последователи порвали с культом Шугдена. Практики, связанные с этим вредоносным духом, не имеют ничего общего с подлинной традицией Чже Цонкапы, которая является продолжением традиции Наланды и гармонично взаимодействует как со всеми другими тибетскими школами, так и с другими направлениями буддизма, а также с другими религиями, что не противоречит принципу герменевтического критицизма, связанному с понятием аутентичности в буддизме. Радикализм последователей Келсанга Гьяцо объясняется их непониманием исторических корней, религиозной природы и вредоносных функций культа Шугдена (Долгьела) и, главное, непониманием по-настоящему аутентичной традиции Чже Цонкапы, а также фанатичной преданностью западных буддистов своему учителю, допустившему столь опасное извращенное толкование традиции гелуг. Этот пример показывает, насколько разрушительной может быть вера в буддизме, если она не основана на критическом рационализме и не фундирована глубоким изучением Дхармы и собственным анализом изучаемого материала.

Список литературы

1. Абаева Л. Л. История распространения буддизма в Бурятии //Буряты. М.: Наука, 2004. С. 399-413.

2. Абаева Л.Л. Буддийская культура как инновация и традиция в эволюции религиозных верований монгольских народов // Мир буддийской культуры: духовное наследие и современность. Улан-Удэ-Чита-Агинское, 2006 г. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2006. С. 115-121.

3. Агаджанян А.С. Будизм в современном мире: мягкая альтернатива глобализму // Религия и глобализация на просторах Евразии / Под ред. А. Малашенко и С. Филатова. -Московский Центр Карнеги. М.: Неостром, 2005. - С. 222-255.

4. Болсохоева Н. Д. Ганчжур Сиккимского издания // Средневековая культура Центральной Азии: письменные источники / отв. ред. К. М. Герасимова. - Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1995. - С. 108-119.

5. Будон Ринчендуб. История буддизма / пер. с тиб. Е. Е. Обермиллера; пер. с англ. А.М. Донца. - Изд. 2-е, доп. - СПб.: Евразия, 1999. - 335 с.

6. Галданова Г. Р., Герасимова К. М., Дашиев Д. Б. Ламаизм в Бурятии XVIII -начала XX века. Структура и социальная роль культовой системы. Новосибирск: Наука, 1983. - 240 с.

7. Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосибирск: Наука, 1983. - 320 с.

8. Герасимова К.М. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. - 159 с.

9. Герасимова К.М. (Отв. ред.) Вопросы методологии исследования культуры Центральной Азии. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2003.- 341 с.

10. Далай-лама. Мир тибетского буддизма. - СПб.: Нартанг, 1996. - 226 с.

11. Музраева Д.Н. Развитие буддийской литературы у калмыков в XX в. в условиях поликонфессионализма Волжско-Каспийского и Северно-Кавказского регионов // Вестник Калмыцкого университета. - 4(16). - 2012. - С. 107-112.

12. Пабонгка Ринпоче. Ламрим: Освобожение в наших руках (Lam rim rnam grol lag bcangs) / Пабонгка Ринпоче. Изд. тиб. текста: Триджанг Ринпоче; пер. с тиб., вступ. ст. и коммент. И. С. Урбанаевой. Т. I, кн. 1. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2008. - 192 c.

13. Уланов М.С., Уланова Г.В. Социально-культурные процессы России и буддизм // Вестник Калмыцкого университета. - № 1(13). - 2012. - С. 95-101.

14. Уланов М.С. Религиозная культура калмыцкого этноса в контексте взаимодействия буддийской и шаманской традиций // Вестник Калмыцкого университета. -№ 1(29). - 2015. - С. 112-119.

15. Урбанаева И. С. Становление тибетской и китайской махаяны: в контексте проблемы аутентичного буддизма. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2014. - 364 с.

16. Урбанаева И.С. Классические критерии аутентичности в буддизме // Вестник НГУ. Серия: философия. - 2015. Т. 13. Вып. 2. С.129-140.

17. Шакабпа В. Д. Тибет: политическая история. - СПб.: Нартанг, 2003. - 428 c

18. Badaraev B.-D. Note on a list of the various Editions of the Kanjur // Acta Orientalia Hungarica. - 1968. - T. XXI, fasc. 3. - P. 345-346.

19. Clarke, Peter Bernard. New Religions in Global Perspective: Religious Change in the Modern World. Routledge, 2006. - Pp. 395.

20. Cozort Daniel, Preston Craig. Buddhist Philosopy: Losang Gö nchok's Short Commantary to Lamyang Shayba's Root Text on Tenets. - New York: Snow Lion Publications, 2003.

21. Demiéville P. Le Concile de Lhasa, Une controverse sur le quiétisme entre bouddhistes de L'inde et de la Chine au VlIIème siècle de L're chrétienne, Bibliothèque de L'Institut des Hautes Études chinoises, VII. - Paris, 1952. - Pp. 399.

22. Dol-rgyal lam. Shugs ldan-gyi byung-rim-la dpyad-pa gzur gnas dgyes-pa'i mchod sprin zhes bya-ba bzhugs-so [Путь Долгьяла. Исследование этапов становления культа Шугдена]. - Dolgyal Research Committee (без указания года издания). - Pp. 142.

23. Dol-rgyal-gyi dngos yod gnas tshul rab gsal legs nyes bden rdzun rnam 'byed lung rigs gser-gyi lde-mig [Разъяснение на основе текстов и логики, где правда, а где ложь в ситуации с культом Долгьяла]. - Gaden monastic University, Gelug International Foundation, 2013. - Pp. 516.

24. Dreyfus, G. The Shuk-den Affair: Origins of a Controversy. - Dharamsala: Narthang Publications, 1999.- Pp. 59.

25. Eimer H. & Germano D. & Blezer H. W. A. (eds.). The Many Canons of Tibetan Buddhism.- Leiden: Brill, 2002. - Pp. 376.

26. Hopkins J. Maps of the Profound: Jamyang Shayba's Great Exposition of Buddhist and Non-Buddhist Views on the Nature of Reality, Snow Lion, 2004.

27. Kay, D. 'The New Kadam Tradition and the Continuity of Tibetan Buddhism' // Journal of Contemporary Religion, 12(3). Pp. 277-294.

28. Rinchen pha-lam phye-mar 'thags-pa'i lug rwa [Жало направления, ведущего к деградации драгоценного пути отцов]. - Dharamsala: Dolgyal Research Committee, 2003. - Pp. 102

29. Ruegg D. S. The Buddhist Philosophy of the Middle: Essays on Indian and Tibetan Madhyamaka. - Boston: Wisdom Publications, 2010. - P. 255.

30. Schaeffer K. R. & van der Kuijp L. W. J. An Early Tibetan Survey of Buddhist Literature. - Boston: Harvard University Press, 2009. - Pp. 350.

31. Shastri L. "The Transmission of Buddhist Canonical Literature in Tibet" // Tibet Journal. - 2007. - 32.3. - P. 23-47.

32. sTag-tshang-lo-tsaba Shes-rab-rin-chen. Grub-mtha' kun-shes nas mha' bral grub-pa zhes-bya-ba'i bstan-bcos rnam-par bshad-pa legs bshad-kyi rgya-mtsho [Океан благих разъяснений, Объяснение шастры 'Свобода от крайностей посредством понимания всех философских воззрений'] // Thim-phu: Kun-bzang-stobs rgal, 1976.

33. The Worship of Shugden. - Dharamsala: Department of Religion and Culture, Central Tibetan Administration. (Без указания года издания). - Pp. 92.