CC BY
2А. Н. Власов
ЧИН ВЕНЧАНИЯ В СИСТЕМЕ СЕВЕРНОРУССКОЙ СВАДЬБЫ (ПРИНЦИПЫ ГЕШТАЛЬТПСИХОЛОГИИ ТРАДИЦИОННОЙ ПАМЯТИ)
Резюме
Автор статьи предлагает методологические подходы в изучении русского свадебного обряда и рассматривает его как феноменологическую целостность, состоящую из «народных» обрядов и церковного «чина венчания». Материалом для анализа послужили полевые и архивные описания севернорусской свадьбы. В результате выявления образных и текстовых аналогий между устной и книжной версиями свадебного сценария предпринята попытка создания «гештальта» свадьбы. В свадебной традиции отражены события и импульсы современности, которые каждому из поколений носителей позволяют вновь актуализировать традиционную память (пример «незавершенного гештальта»). Автор приходит к выводу, что венчание представляет собой процесс сублимации страха человеческого в «страх Божий», что является жертвоприношением. Понимание жертвоприношения в русской традиции венчания существенно близко подошло к приятию основной парадигмы «народной» свадьбы: оно подчеркнуло доминанту в заключении брака - идею продолжения рода, укрепив ее в качестве главенствующей для родового сознания в обычном праве. В этом заключается основной признак единства церковного и «народных» свадебных ритуалов.
Ключевые слова: свадебный обряд, невеста, жених, дружка, свадебные причитания, сватовство, чин венчания, псалом, «общая чаша», Таинство брака, эмоции «страха», гештальтпсихология
© А. Н. Власов, 2020
Andrey N. Vlasov
THE CHURCH WEDDING RITE IN THE SYSTEM OF THE NORTHERN RUSSIAN WEDDING (THE CONCEPT OF GESTALT OF TRADITIONAL MEMORY)
Abstract
The article proposes methodological approaches to the study of the Russian wedding ritual and considers it as a phenomenological integrity consisting of folk rituals and the Church wedding rite. The analysis is based on field and archival descriptions of Northern Russian weddings. Having discerned imagery and textual analogies between the oral and book versions of the wedding scenario, the author suggests a "gestalt" of the wedding. The wedding tradition reflects contemporary events and impulses that allow each generation of the tradition bearers to update the traditional memory (an example of an "incomplete gestalt"). The author comes to the conclusion that the wedding is a process of sublimation of human fear into the "fear of God", which is a sacrifice. The interpretation of sacrifice in the Russian wedding tradition came very close to accepting the basic paradigm of "folk" wedding: it emphasized procreation as the main purpose of marriage, reinforcing it in common law as the dominant concept for the tribal consciousness. This is the main common trait in the Church and folk wedding rituals.
Keywords: wedding ritual, bride, groom, best man, groomsman, wedding lament, matchmaking, wedding rite, psalm, common cup, sacrament of marriage, emotion of fear, gestalt psychology
DOI 10.31860/2712-7591-2020-2-48-63
Настоящая статья является предварительной попыткой комплексного изучения народной культуры, в методологический инструментарий входит применение общепсихологических подходов, позволяющих, на наш взгляд, представить традиционную свадьбу как важный феномен в системе традиционных ценностей.
С феноменологической точки зрения свадебный комплекс следует рассматривать как целостность, состоящую из народных обрядов и церковного чина венчания. В истории исследовательской практики и в наблюдениях краеведов принято обычно не смешивать их между собой 1 . Тем не менее
1 Синтагматически свадебный обряд входит в общую схему ритуалов перехода, описанных А. ван Геннепом [Геннеп]. С позиций семиотики, «всякий обряд может быть представлен как определенный текст, как некая последовательность символов, выраженная при помощи обрядового синтаксиса» [Толстой, 1995Ь, с. 63] или как «общая тенденция к максимальной синонимичности, к повторению одного и того же смысла, одного и того же содержания разными возможными способами» [Толстой, 1995а, с. 64]. По мнению устьянского краеведа М. И. Романова, «церков-
нельзя отрицать и того факта, что проблема взаимовлияния и взаимодополнения народной (устной) и церковной (книжной) традиций была поставлена еще в период становления фольклористики как научной дисциплины ([Буслаев]; [Веселовский]; [Потебня] и др.) вплоть до современных изысканий в области «народного православия»2. История последования Таинства венчания до настоящего времени остается исключительно предметом исследования богословских дисциплин 3.
Венчание принято воспринимать как духовно-юридический акт, структурно разделяющий довенечную часть — собственно сватовство и послеве-нечную часть — свадьбу в доме жениха (приезд новобрачных в дом жениха после венчания, красный стол, проводы молодых на подклеть, бужение молодых и другие ритуальные действия, связанные с рождением новой семьи)4.
В «Русской Правде» (XI в.) брак был закреплен как церковно-юриди-ческий акт и выведен из сферы обычного права. «Столкнувшись с нормами обычного права, выработанными на Руси, церковь отобрала для применения в сферах семейного и брачного права те из них, которые соответствовали государственному, классовому строю, христианским принципам. Это были нормы, способствовавшие выделению малой семьи, укреплению моногамии, устойчивого брака, частной собственности, подчинению центральной власти. (...) При отборе норм из существовавшего уже древнерусского права и передаче суда по ним в ведомство церкви производилось переосмысление этих норм в христианском аспекте, приспособление их к церковной юрисдикции с ответственностью перед епископом и митрополитом» [Щапов, с. 108—110]. Эти правовые нормы были отражены в известном кодексе под названием «Книга Кормчая»5. На этом основании сложился особый бого-
ная обрядность — это обрядность, насильно водворенная господствующим классом. Бытовая же обрядность — обрядность самобытная, народная. Термин „народная", правда, не отличается определенностью, и сама эта „народная обрядность" далеко не единого происхождения. Но тем не менее население северной деревни считало ее своей и определенно отличало от церковной, „казенной", то есть государственной» (ИРЛИ. К. 66 (Романов), п. 4. Фольклор Устьи, л. 253 об.).
2 Приоритетное положение в разработке проблемы «народного православия» занимают труды этнолингвистов и этномузыковедов, см.: [Славянские древности].
3 Укажем на основательные в историческом отношении труды свящ. А. Петровского [Петровский], П. Флоренского [Флоренский], протоиерея Геннадия Нефедова [Нефедов].
4 Основными источниками наших наблюдений являются полевые и архивные материалы, презентирующие региональную версию свадебного обряда нижней Вычегды [Музыкально-поэтический фольклор], а также соседних пинежской, устьянской, лузской и других севернорусских традиций.
5 Святой Игнатий Богоносец в Послании к Поликарпу Смирнскому пишет: «А те, которые женятся и выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти» [Нефедов, с. 79].
служебный «чин» — Последование венчания, закрепленный в Требнике. С XIII в. венчание было синтезировано в живую ткань народных свадебных ритуалов, оказав глубокое влияние на его семантику и структуру.
В своей основе церковный чин венчания принадлежит книжной культуре (от ранних его фиксаций IV в. до настоящего времени). В течение достаточно длительного периода в древнерусской письменности сложился его богослужебный канон наряду с другими церковными таинствами: Крещением, Венчанием на царство. Архетипически богослужебные тексты, составляющие церковную службу, соотносимы и аксиологически близки с текстами и образами «народной» свадьбы, устными по определению.
К такого рода внешним признакам единства относятся суеверия, связанные с венчанием, например: «Жених и невеста ехали к венцу на разных подводах. В свадебном поезде должно было быть нечетное количество лошадей»; «Когды приедёшь в церкву, у меня сваха росплела косу. Ленточку положила, наверно, в Евангелие»6. «Зеркало прям тебя в церкве-то. Маленькое зеркальце. Говорят: „Посмотритесь оба". Посмотришься. Это — когда венчают, дак тогда. Пучок завивают после того, как посмотрятся в зеркало, сваха завивает»7. Существовали специальные заговорные формулы, которые невесты тайно проговаривали про себя, стоя в церкви. Эти «слова» должны были обеспечить любовь мужа и благополучную жизнь в супружестве.
Такую близость можно усматривать в свадебной народной терминологии (жених и невеста выступают в образах «князя» и «княгини»), в именовании свадебных чинов: свадебный поезд со стороны жениха назывался «дружина», распорядители свадебного действа — «дружка», «тысяцкой» и т. п., «именитые» гости со стороны жениха — «бояре».
Наложение венцов — символа царской власти — на головы жениха и невесты в церкви является знаковым моментом при совершении таинства брака 8. Аналогично значение в сохранившейся «народной» версии свадьбы
6 Фольклорный архив СИХМ, ф. 0105-132.
7 Там же, ф. 0106-22.
8 В богословском смысле «венцы, возлагаемые на жениха и невесту, символизируют славу союза Христа с Церковью. Возложением венцов Церковь воздает жениху и невесте честь за целомудрие и сохраненное девство и делает для всех очевидным благословение Божие — быть данной супружеской чете родоначальниками потомства, преданного уставам Святой Церкви. „Плод чрева на пользу и восприятие благочадия" дает супругам родительская власть, если они благоразумно воспользуются ею. Венцы также служат предуказанием вечного увенчания супругов, о котором сказано в Откровении апостола и евангелиста Иоанна Богослова: „Будь верен до смерти, и дам тебе венец жизни" (Откр. 2, 10)» [Нефедов, с. 88].
женского головного убора как символа «перехода» и смены жизненного статуса в судьбе женщины 9.
«Приговоры» дружки часто называют «молитвами», которые «читают» по ходу обряда. Кроме того, дружка как распорядитель свадебной церемонии выполняет роль церковного чтеца 1 0. Происходит своеобразная понятийная смешанность (комплексность) книжных и устных образно-речевых манифестаций 11. Сущность единства заключается не в ассоциативных связях (хотя и они существуют) и текстовых параллелях, но в смысловом единстве всех текстовых манифестаций, а также музыкального и пластического (акцио-нального)начала.
Эти замечания позволяют выявить только наиболее явные черты пересечений.
* * *
Цель настоящей статьи заключается в том, чтобы установить границы традиционной памяти свадебной обрядности («закрыть гештальт»12).
Обратимся к наиболее важным аспектам в становлении и функционировании в памяти традиции «гештальта»13 свадьбы.
Помимо употребления устойчивого арсенала поэтических средств, закрепленных традицией, следует особое внимание обратить на стремление дружки показать себя в свадебном действии фигурой, свободной от принятых в деревенском сообществе норм поведения, внедряющейся в запретные темы интимной жизни человека. Прежде всего, это касается демонстрации дружкой своей сексуальности и мужского начала. В связи с этим уместно подчеркнуть, что в его фигуре, поведении и речи явно просматривается элемент пародирования церковных чинов, т. е. единства всего свадебного комплекса.
9 Например: «Ленту только девушки повязывали. Она была сделана из толстой бумаги, высотой полторы или две четверти аршина, обшивалась шелковой материей, а сзади распускались шелковые ленты. Эту ленту накладывали девушке на голову, она казалась гораздо выше ростом» [Нифанин, с. 41].
10 Например, в некоторых текстах в качестве рефрена используется молитвословная формула (Иисусова молитва): «Господи Иисусе Христе, сыне Боже наш и помилуй нас!» [Крашенинникова, с. 65-66].
11 Специально о таких параллелях на материале севернорусских свадебных причитаний (поморской традиции) см.: [Ефименкова; Резниченко, с. 88-100].
12 Фраза «закрыть гештальт» означает проработать свое прошлое и перепрожить его.
13 В психологии слово «гештальт» (от нем. Gestalt — форма, вид, образ) используется для обозначения целостного феномена, который невозможно свести к сумме его частей.
Так, у вилегодского исполнителя приговоров Поморцева «образ поезжан-завоевателей создается за счет сочетания портретного изображения (формула „глаза завидящие, руки забродящие") и описательной части, в которой перечислены действия поезжан, предпринимаемые ими в случае сопротивления окружения невесты („Надо не обзариться и хорошее местечко не пощупать (надо полагать, интимные места женского тела. — А. В.) (...) Надо вас не пристыдить и самим себя не обесчестить")» [Крашенинникова, с. 85].
Еще более наглядно образ поезжан представлен в свадебных материалах М. И. Романова. Противостояние участников свадебного действа как двух «враждующих» лагерей — своеобразная игровая реальность, в которой одни играют роль победителей (сторона жениха), другие — побежденных (родственники невесты). Ситуация, метафорически представленная в причитании невесты, «когда поезжане подъезжали и входили в дом невесты», в устьянской традиции:
«Это что же сробилось, Что же это сдиялось: У схожего солнышка, Родимого батюшка, Во светлой во светлице Люди сбунтовалися, В окна заметалися? Там во чистом полюшке, Сила-рать наехала. Скачут кони борзые, Блещут сабли вострые. А по нашей реченьке Ходки лодки наплыли, Ровно гуси серые От синего морюшка. На широкой улице Все нашли-наехали, Все земли незнамые, Люди незнакомые, Сила-рать великая, Сила королеськая»14.
14 ИРЛИ. К. 66 (Романов), п. 4. Фольклор Устьи, л. 305.
«Поезжане» входят в избу. Невеста вскрикивает и плачет: «Не успел мой батюшко Ворот призатворити, Дверей призахлопнути. Не успели лучники Легки стрелы выпустить, Как нашла-наехала Сила-рать великая, Сила необорная. Заиграли сабельки, Сабельки булатные. Застонали стрелоньки, Стрелоньки каленые. Алой кровью полита Травонька зеленая. Не в пиру-похмельице На широкой улице Улеглись-уклалися Братьица родимые. Захватили вороги Город-городищице, Крепкое печищице, Как схожего солнышка, Родимого батюшка, Во полон полонили. Белую лебедушку, Родимую матушку, На век упокоили. Соколочков ясненьких, Моих родных братьицев, Со города вышибли. Меня, красну девицу, Горькую, несчастную, За себя получили»15.
Не менее интересна в создании образа поезжан и реакции девушки «историческая» интерпретация в комментариях М. И. Романова: «Варяги
15 Там же, л. 307.
приближаются к городку. Стража на вышке бьет в деревянное било. Приближающиеся трубят в рога, в знак того, что они не собираются нападать врасплох, а идут с добрыми намерениями. Вооруженные парламентеры выходят с той и другой стороны. Население городка наблюдает за приближающимся отрядом с деревянной ограды и из окон высоких теремов. Страх, любопытство, ожидание покупок поднимают настроение у всех, кроме несчастных девушек, предназначенных к продаже. (...) Между тем парламентеры обеих сторон условились о порядке вступления в город. Гости дали слово не превращать 1юг§ в побоище. Стража ворот, „воротники", взяла с них заложников. Обезоруженные заложники могут быть убиты, если вооруженные гости вздумают пустить в ход свое оружие. Пережитком этого является обычай брать залог, „воротное", со свадебного „поезда" при его въезде в деревню невесты (...) Но предназначенная девице судьба неотвратима. Страшные гости идут в дом отца. Бывали случаи, когда они захватывали деревню врасплох и грабили ее. О таком случае говорится и в причитаниях»16.
Процитированные причитания из устьянской свадебной традиции позволяют характеризовать фигуру невесты как «невинную жертву». «Тень» этого образа можно обнаружить практически во всех музыкально-поэтических манифестациях довенечной части. Идея жертвенности столь же очевидна и для текстов службы венчания, только жертвы добровольной. По сути, происходит замена, в результате которой сменяется страх человеческий на «страх Божий».
Несколько иной сценарий свадьбы — «купли-продажи» был описан краеведом Я. И. Нифаниным: «Приходит Петров день. Он как экзамен в институте. Этот день определяет, насколько молодежь подготовилась к другой, взрослой, жизни. В этот день на площадь (называлась Берег) между деревнями Подольской, Тужиковской и Романов Остров обыкновенно собирался народ со всей Гавриловской и со всей Выйской волостей.
Был такой порядок: когда девушке исполнится полных семнадцать лет, она должна повязать (положить) на голову ленту и выйти в этот день на Берег (называлось „встать в столбы"). Если она не встанет в столбы, то люди осудят, скажут: „Вот, ей уже полных 17 лет, а ленты не положила — молодится!" Дозволялось до трех раз накладывать на голову ленту, а если по три года ленту положит и простоит в столбах, а замуж после этого не выйдет, то больше ленты накладывать нельзя. Если повяжет ленту в четвертый раз — тоже осудят или осмеют, скажут: „Она уже в четвертый раз в ленте, и опять в ленте!" Это делалось для того, чтобы люди знали: раз в ленте на Берегу
16 Там же, л. 240.
стоит — значит, можно сватать, а которая в прошлом году стояла в ленте, а сей год нет — значит, уже старая. Лента — девичий головной убор. (...) Девушки идут стройно, голову несут ровно, слегка закинув назад. Действительно, девушка была в тот момент самой красивой во всей своей жизни. Выйдут девушки — что королевны какие! Становятся в два ряда, друг за другом. Каждая смотрит в затылок стоящей впереди. Немного пошатываясь, двигаются назад. Задняя выходит и идет вдоль ряда. Голову несет высоко, платком в руке немного помахивая. Становится впереди. Так все перехаживают. А перед ними стоит народ. Особенно много женщин. Каждой девушке дают оценку. Все недостатки отметят.
На третий день начинаются сватанья» [Нифанин, с. 41—42].
Похожий обычай был зафиксирован еще в XVIII в. А. И. Соскиным, но смысл его сводился к ярмарочной торговле невестами 17.
В севернорусской версии свадьбы («Свадьба-похороны», по определению Б. Б. Ефименковой) сватовство состоит из нескольких своего рода музыкальных «партий» или драматических сцен, сосредоточенных вокруг об-рядово важных моментов процесса нагнетания «страха». Предшествовали тому вступление девушки в предбрачный возраст («на выданье»). Феноменологически это связано с содержанием женского текста, основная коллизия которого заключается в демонстрации эмоции «страха». «Играют» или переживают ее на самом деле женщины, вступающие в брак, — по сути, не важно. Это «переживание» связано с традицией. В свадьбе сфокусированы все известные формы страха, особенно одна из четырех — одержимость (ком-пульсивность) навязчивостями (страх изменений, неизвестности, воспринимаемых как невосполнимая потеря, необратимость, смерть) [Риман, с. 2].
Обратимся к тексту псалма 127 (Песнь восхождения), принципиально важного в службе, содержание которого обогащает символику свадебного действа. Псалом состоит из семи стихов, разделенных рефреном (припевом) «Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе» после каждого стиха. В Толковании архиепископа Иринея (Клементьевского) указано: «Сей псалом во всем почти сходен с предыдущим, и есть как бы некоторое прибавление. Он содержит увещание или побуждение к благочестию и страху Божию, с обетованием мздо-воздаяния за добродетель» [Ириней (Клементьевский)]. Ключевое значение имеет первый стих: «Блажени вси боящиися Господа, ходящии в путех Его».
17 «При всем том объясняю бываемую на прокопьевской ярманге редкость следующую. Приезжают в то время крестьянские дочери, девки, для избрания себе женихов и выходят в замуж, который обряд состоит в такой церемонии: как те невесты приплывают по Вычегде в лодках и квартируют боле под городом на берегу с родителями при тех лодках, у продажи своих продуктов. Хотящие их видеть женихи приходят к тем невестам и смотрят их» [Соскин, с. 68-70].
В Толковании сказано: «Пророк научает здесь возвращающихся из плена, каким образом жизнь свою препровождать должны, ежели не хотят паки возвратиться в плен, но всегда наслаждаться благами Иерусалима. Сие учение и тем и другим странникам прилично, то есть: как тем, кои странствовали вне отечества земного, в которое возвратиться желали, так и тем, кои странствуют вне отечества небеснаго, в которое войти поспешают. Сего ради глаголет: блажени вси боящиися Господа, ходящии в путех Его. Нарицает блаженными всех, как мужей, так и жен, как великих, так и малых, как господ, так и рабов, как ученых, так и неученых; и словом, всех, не изъемля никого, с тем только условием, ежели Бога истинно бояться будут, всегда опа-саяся, дабы чем не прогневать Его и не лишиться той милости, которая есть источник всех благ, как временных, так и вечных. Знамение страха полагает в том, ежели будут ходить в путех, то есть в заповедях Его; ибо страх святый происходит от любви, по оному изречению Господню: аще любите Мя, заповеди Моя соблюдите (Иоан. 14, 15)» [Ириней (Клементьевский)].
Во время службы происходит своего рода психотерапевтический эффект сублимативной замены страха человеческого, отраженного в плаче невесты, на страх Божий. Псалом 127 становится аксиологической основой, объединяющей содержание примитивных устных текстов, напевов коллективного плача, поведенческих стереотипов новобрачных, в том числе и их праздничного свадебного наряда. Примитивные наррации, сопровождающие ход действия обряда, благодаря формульным напевам являются маркирующими элементами в системе целостности обрядового комплекса с известной долей взаимозаменяемости и вариативности, характерной для природы устной памяти.
Сублимация человеческого страха в «страх Божий» происходит в то время, когда, по указанию протоиерея Геннадия (Нефедова), «возложение венцов и слова священника „Господи Боже наш, славою и честию венчай я (их)" запечатлевают Таинство брака. Церковь, благословляя брак, провозглашает венчающихся родоначальниками новой христианской семьи — малой, домашней церкви, указывая путь в Царство Божие и знаменуя вечность их союза, нерасторжимость его, как сказал Господь: „Что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мф. 19, 6)» [Нефедов, с. 88].
В равной степени знаковым в совершении Таинства брака является евангельский сюжетный мотив «Брака в Кане Галилейской» и «общей чаши»18. Для «народной» версии мотив общей чаши («золотой») столь же важен и органичен.
18 «В Евангелии от Иоанна (2, 1-11) Церковь повествует новобрачным о браке в Кане Галилейской, на который был зван Христос. Евангелие предлагает молодым супругам «позвать»
Песенные сюжеты «пропивания невесты» играют едва ли не кульминационную роль в довенечной части и закреплены в обряде как непосредственно действием «к вину ходят», так и эмоциональным обращением от лица невесты.
Распитие вина (спиртных напитков) — чрезвычайно важный в традиции факт ритуально-символического закрепления успеха в торговой сделке, победы в состязании. Здесь получает воплощение один из древнейших типов игры — «агон» (соревнование, борьба): на пиру завязывается игровое действо, обнаруживаются участники игры, которые затем вступают в схватку. Если невеста продолжает укорять родных и сетовать о своей будущей доле в чужом доме, то жених выступает как победитель — он наполняет «золотую чару» вином, тем самым приглашает участников свадьбы со стороны невесты к пиру. Феноменологическая сущность обычая заключается в разрешении изначальной антиномии между Танатосом и Эросом, родной и чужой сторонами, между женским и мужским благодаря Дионису и его «золотой чаре». Приглашение испить из нее снимает проблему «незваных гостей» на свадебном пире, винопитие побуждает к взаимному приятию. Появление темы пира закономерно после предшествующей церемонии «драть дары»19. Этот «переход», с точки зрения постмодернистского научного дискурса, следует интерпретировать как трансгрессивность русского пира, выражающую национальный характер свадебного действа, которое имеет в русском языке соответствующий идиоматический аналог: «На пиру и смерть красна» [Краснухина, с. 52-56].
Последовательность действий и «логика» свадебного сценария заключаются в единстве трех его частей (сватовство, венчание, свадебный пир). Первая часть — «сватовство» (сватанье, или «с приказом ходить»; «житье смотреть»; «уговоры» и «рукобитье»; девичник («шитье даров»); невестина баня («расплетение косы», «прощание с дивьей волей»); свадьба в доме невесты, или «сватанье» (местное название) («выкуп невесты», «дары дарить», «пропивание невесты», «покрывание невесты» и др.)). «Сватов-
Иисуса в свою жизнь и Его жизнью поверять свою совесть. (...) И троекратно дает супружеской паре испить вина из общей чаши — вначале мужу, как главе, потом жене. Вкушение вина напоминает о чудесном претворении воды в вино, совершенном Иисусом Христом в Кане Галилейской. Общая чаша испивается в знак полного единства супругов, запечатленного в совершившемся Таинстве. Отныне у мужа и жены общая жизнь: одна судьба, одни мысли, одни желания, одно тело. В неразрывном союзе они будут делить между собой чашу радостей и скорбей, печалей и утешений» [Нефедов, с. 89].
19 Застолье начинается с даров — одаривания невестой родни жениха под песню «На улице дожжи дожжат» («драть дары») (2-я Борисовская (Лукинская) Ленского с/с. Селиванова А. М., 1911 г. р., Селиванова А. А., 1913 г. р. ФАСыктГУ ф. 08 09-8,9).
ство» представляет собой эмоционально насыщенную драматичную часть («прелюдию») действа. Здесь наблюдается сосредоточенность вербальных, песенно-музыкальных, поведенческих и других манифестаций на проявлении эмоционального состояния «страха», а по мнению Ф. Римана, «история человечества от прошлого до настоящего состоит из попыток преодолеть, уменьшить, пересилить или обуздать страх» [Риман, с. 2].
Текст свадьбы феноменологически является одной из попыток представления «о счастье» — категории и интенции жизненного поведения, эмоциональную основу этого женского текста составляет «страх».
В воспоминаниях о моменте сватовства фиксируется реакция невесты на приход сватов: особенно подчеркивали, что «жених с невестой редко были знакомы». Это практически общее место в рассказах о свадьбе, что должно свидетельствовать о зарождающемся чувстве страха. «Невеста в это время сидит в кути сама не своя. Для нее все это как сон» [Нифанин, с. 42]. Заканчивается эта сцена примерно так, как описывает ее знаток народной жизни: «Хозяин лениво крестится: „Ну, что поделаешь. Судьба такая. Сама пошла!" — и делает поклон. В кути — громкий плач невесты. „Ну, что поделаешь! — говорит мать. Слезы у нее текут по лицу. Все выходят. — Не моя первая, не моя и последняя!" В кути — уже не плач, а рёв во всю головушку» [Нифанин, с. 43]. Таким образом создана / воссоздана (актуализирована «память традиции») атмосфера «реальности» человеческого страха, а дальше — «Богу помолись, больше всё — закон!» [Нифанин, с. 43].
Здесь важно подчеркнуть, что ситуация, созданная по правилам обычного права, переходит в юрисдикцию церкви: «Назавтра едут к попу, договариваться насчет венчания. Когда приедут от попа и день венчания уже назначен, девушка снимает с себя пояс, что означает, что она уже просватана окончательно» [Нифанин, с. 43].
Если сублимировать церковное отношение к браку, допускается по принципу антиномии создать образ прощания с «зеленым садом»20, «девь-
20 «Книга Бытия знакомит нас с историей первого брака, совершенного в раю Господом Богом. Сотворив первого человека — Адама, Господь открывает ему суть жизни и поведения в раю. Отныне Адам призван „возделывать и хранить" сад Едемский, соблюдая заповедь: „От всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь" (Быт. 2, 15—17)» [Нефедов, с. 79]. Ср.:
Дайте мне-ка, девице, Со раем проститися. Ты прости, прости, мой рай, Мой раек пресветленький! А охоча была, девица, Под красным окошечком
ей волей», «дивьей красотой»: «До того доведут девушку, что она не просто плачет, голосом ревет, головой крутит, ногами топает. Почёлок с головы у нее свалится, вспотеет вся, голос ее охрипнет, а плакальщицы спокойно почелок у нее на голове поправят, принесут холодной воды, дадут ей попить, немного успокоят и опять запоют: „Не для чего в чужи люди торопиться. Чужая работа не люба, с нее руки болят." и другие причеты» [Нифанин, с. 42].
Венчание в некоторой степени антитетично «народной версии свадьбы», знаменует собой переломный момент обряда — переход невесты и жениха в статус молодой семейной пары, и совершается перед брачным ложем, что в целом подтверждает их единство.
Может быть, ассоциативно-эмоциональную аналогию с церковной службой следует отметить в обряде так называемого «банного стиха»: «Это продолжается, пока топится баня. Как баня будет готова, поведут в баню мыться. В бане обмоют, водой охолодят. Невеста наберется сил, образумится. Из бани ведут — уже не плачет. Как только на крыльцо заходит — перед самым ее входом закрывают ворота, в дом не пускают. Невеста в ворота ломится, ногами их пинает, руками бьет — ворота закрыты. Как будто никто не слышит ее, не видит ее слез! Потом без сил валится на крыльцо — тогда только откроют. Зрители стоят и посмеиваются. „Хорошо девка ревет!" — только и скажут, когда будут расходиться по домам. Всё это называлось „банный стих" (прощальный вечер)» [Нифанин, с. 43]. Использованный краеведом народный термин «банный стих» означает ритуальный комплекс действий, связанных с невестиной баней, включая причитания и приговоры плачеи, которые воспринимались наподобие церковных молитвословий.
Кульминацией в церковном сценарии является Таинство, во время которого возглашается прокимен: «Положил еси на главах их венцы, от камений честных, живота просиши у Тебе, и дал еси им»21.
Сидеть да беседовать С шитьицем, со браньицем, С девьим рукодельицем»
(ИРЛИ. К. 66 (Романов), п. 4. Фольклор Устьи, л. 307).
21 «.Словами прокимна Церковь утверждает: „Ты, Господь, положил на главах их венцы, украшенные камнями кристальной честности, они просили у Тебя совместной жизни, и Ты дал ее им". В Послании к Ефесянам апостол Павел сопоставляет супружеский союз мужа и жены с союзом Христа и Церкви и указывает главные обязанности супругов по отношению друг к другу. Чувство живой связи друг с другом позволяет им понять, что они уже „одна плоть" (Быт. 2, 24). У них „одно сердце и одна душа" с Церковью (Деян. 4, 32). Они начали жить во имя Христово, и Он — посреди них (Мф. 18, 20)» [Нефедов, с. 89].
* * *
Таким образом, венчание представляет собой процесс сублимации страха человеческого в «страх Божий», что, собственно, является жертвоприношением.
Понимание жертвоприношения в русской традиции венчания существенно близко подошло к приятию основной парадигмы «народной» свадьбы: оно подчеркнуло доминирующую роль в заключении брака идеи продолжения рода, укрепив ее в качестве главенствующей для родового сознания в обычном праве. В этом заключается основной признак единства церковного и народных свадебных ритуалов.
«Свадьба» и «счастье» — близко коррелирующие между собой понятийные категории в представлениях женщин и мужчин о самодостаточности, в оценке статуса состоявшегося или не состоявшегося в жизни человека, это традиционное ощущение многих поколений, связанных семейными и родовыми узами. В соотношении этих категорий кроется понимание индивидуальной судьбы невесты и жениха и опыта их родителей. Традиция, рецептивного плана категория, благодаря которой в феноменологическом смысле не происходит «разрыва» в истории понимания жизненных ценностей между поколениями носителей традиционного знания, фольклора. Традиция не имеет «начала» и, по всей вероятности, «конца», она не имеет хронологической линейной протяженности, но в ее содержательном плане, несомненно, отражены события истории и попытки ее наполнения импульсами современности непосредственных ее носителей и их преемников, которые проживают одну «жизнь» своего поколения (пример «незавершенного гештальта»).
И «смех», и «горе» — таковы основные эмоциональные интенции в свадебном действии.
Литература
Буслаев — Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. М.: Изд. Д. Е. Кожанчикова, 1861. Т. 1. 643 с.; Т. 2. 429 с.
Веселовский — Веселовский А. Н. Историческая поэтика. М.: Высшая школа, 1989. 406
с.
Геннеп — Геннеп А. ван. Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. М.: Восточная литература РАН, 1999. 198 с.
Ефименкова — Ефименкова Б. Б. Восточнославянская свадьба и ее музыкальное наполнение: введение в проблематику. М.: РАМ им. Гнесиных, 2008. 64 с.
Ириней (Клементьевский) — Ириней (Клементьевский), архиепископ. Толкование на псалтырь. 9-е изд. М.: Синод. тип., 1903. Ч. 2. 440 с.
Краснухина — Краснухина Е. К. Трансгрессивность пира // Философия пира: Опыт тематизации / Под ред. К. С. Пигрова. СПб.: Издательско-торговый дом «Летний сад», 1999. С. 52-56.
Крашенинникова — Крашенинникова Ю. А. Свадебные приговоры Вилегодского района Архангельской области в рукописной и устной традиции XX в. (исследование и тексты). Сыктывкар: Полиграфсервис, 2009. 160 с.
Музыкально-поэтический фольклор — Музыкально-поэтический фольклор нижней Вычегды: (Материалы к Своду русского фольклора) / Сост., подгот. текстов, статьи и коммент. А. Н. Власова, Е. А. Дороховой, Т. С. Каневой, З. Н. Ме-хреньгиной. СПб.: Изд-во «Пушкинский Дом», 2014. 931 с.
Нефедов — Нефедов Г., протоиерей. Таинства и обряды православной церкви. М.: Православное Богоявленское братство, 1995. 318 с.
Нифанин — Нифанин Я. И. Гавриловские бывальщины. 2-е изд., испр. и доп. С. Верхняя Тойма, 2009. 89 с.
Петровский — Петровский А., свящ. К истории развития обрядовой стороны чина венчания // Христианское чтение. 1908. № 12. С. 1599-1619.
Потебня — Потебня А. А. Эстетика и поэтика. М.: Искусство, 1976. 614 с.
Резниченко — Резниченко Е. Б. Свадебная причеть Поморья как система локальных традиций: Дис. ... канд. искусствоведения. М., 2014. 245 с.
Риман — Риман Ф. Основные формы страха: Исследование в области глубинной психологии. М.: Алетейа, 1999. 330 с.
Славянские древности — Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5 т.
М.: Международные отношения, 1995. Т. 1. 584 с; 1999. Т. 2. 702 с.; 2004. Т. 3. 704 с.; 2009. Т. 4. 656 с.; 2012. Т. 5. 736 с.
Соскин — Соскин А. И. История города Соли Вычегодской / Подгот. текста к изд. А. Н. Власова. Сыктывкар: Изд-во СыктГУ 1997. 189 с.
Толстой, 1995a — Толстой Н. И. Славянские верования // Славянская мифология: Энциклопедический словарь. М.: Эллис Лак, 1995. С. 15-26.
Толстой, 1995b — Толстой Н. И. Из грамматики славянских обрядов // Толстой Н. И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Индрик, 1995. С. 63-77.
Флоренский — Флоренский П., священник. Философия культа (из богословского наследия) // Богословские труды. М., 1977. № 17. С. 195-248.
Щапов — Щапов Я. Н. Государство и церковь в Древней Руси, X—XIII вв. М.: Наука, 1989. 228 с.
References
Buslaev, F. I. (1861). Istoricheskie ocherki russkoi narodnoi slovesnosti i iskusstva. Moscow: Izdanie D. E. Kozhanchikova. Vol. 1, 643 p.; Vol. 2, 429 p.
Efimenkova, B. B. (2008). Vostochnoslavyanskaya svadba i ee muzykal'noe napolnenie: vvedenie v problematiku. Moscow: Rossiiskaya akademiya muzyki imeni Gnesinykh, 64 p.
Florenskii, P, svyashchennik (1977). 'Filosofiya kul'ta (iz bogoslovskogo naslediya)', Bo-goslovskie trudy, 17, 195-248.
Gennep, A. van (1999). Obryady perekhoda: Sistematicheskoe izuchenie obryadov. Moscow: Vostochnaya literatura RAN, 198 p.
Irinei (Klement'evskii), arkhiepiskop (1903). Tolkovanie na psaltyr'. 9. izdanie. Moscow: Sinodal'naya tipografiya. Chast' 2, 440 p.
Krasheninnikova, Yu. A. (2009). Svadebnye prigovory Vilegodskogo raiona Arkhangel'skoi oblasti v rukopisnoi i ustnoi traditsii XX veka (issledovanie i teksty). Syktyvkar: Poligrafservis, 160 p.
Krasnukhina, E. K. (1999). 'Transgressivnost' pira', in: K. S. Pigrov, ed., Filosofiya pira: Opyt tematizatsii. Sankt-Peterburg: Izdatel'sko-torgovyi dom "Letnii sad", 52-56.
Nefedov, G., protoierei (1995). Tainstva i obryady pravoslavnoi tserkvi. Moscow: Pravoslav-noe bogoyavlenskoe bratstvo, 318 p.
Nifanin, Ya. I. (2009). Gavrilovskie byval'shchiny. 2. izdanie, ispravlennoe i dopolnennoe. Selo Verkhnyaya Toima, 89 p.
Petrovskii, A., svyashchennik (1908). 'K istorii razvitiya obryadovoi storony china venchaniya', Khristianskoe chtenie. No 12, 1599-1619.
Potebnya, A. A. (1976). Estetika ipoetika. Moscow: Iskusstvo, 614 p.
Reznichenko, E. B. (2014). Svadebnaya prichet' Pomor'ya kak sistema lokal'nykh traditsii. Dissertatsiya ... kandidata iskusstvovedeniya. Moscow, 245 p.
Riman, F. (1999). Osnovnye formy strakha: Issledovanie v oblasti glubinnoi psikhologii. Moscow: Aleteia, 330 p.
Shchapov, Ya. N. (1989). Gosudarstvo i tserkov' v Drevnei Rusi, X-XIII veka. Moscow: Nauka, 228 p.
Slavyanskie drevnosti: Etnolingvisticheskii slovar'. 5 Vols. Moscow: Mezhdunarodnye otno-sheniya. Vol. 1 (1995), 584 p.; Vol. 2 (1999), 702 p.; Vol. 3 (2004), 704 p.; Vol. 4 (2009), 656 p.; Vol. 5 (2012), 736 p.
Tolstoi, N. I. (1995). 'Iz grammatiki slavyanskikh obryadov', in: Tolstoi, N. I. Yazyk i narodnaya kul'tura. Ocherkipo slavyanskoi mifologiii etnolingvistike. Moscow: Indrik, 63-77.
Tolstoi, N. I. (1995). 'Slavyanskie verovaniya', in: Slavyanskaya mifologiya. Entsiklopedicheskii slovar'. Moscow: Ellis Lak, 15-26.
Veselovskii, A. N. (1989). Istoricheskaya poetika. Moscow: Vysshaya shkola, 406 p.
A. N. Vlasov, ed. (1997). Soskin, A. I. Istoriyagoroda Soli Vychegodskoi. Syktyvkar: Izdatel'stvo Syktyvkarskogo gosudarstvennogo universiteta, 189 p.
A. N. Vlasov, E. A. Dorokhova, T. S. Kaneva, Z. N. Mekhren'gina, eds. (2014). Muzykal'no-poeticheskii folklor nizhnei Vychegdy (Materialy k Svodu russkogo fol'klora) Sankt-Petersburg: Izdatel'stvo "Pushkinskii Dom", 931 p.
