CC BY
35
ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ПОТЕНЦИАЛ
ИДЕАЛЬНЫЙ ФАКТОР РАЗВИТИЯ ЧЕЛОВЕКА,
ЭКОНОМИКИ И ОБЩЕСТВА
Модернизация связана с ростом индивидуализма, с разделением труда и социальных ролей, а также с ростом частичности, а не целостности в развитии человека.
Чтобы быть активным в обществе, человеку не обязательно быть экономическим или институциональным. Такие фигуры, как «экономический человек» и «институциональный человек», рассматриваемые первоначально как выделенные абстракции, получают реальное воплощение. «Институциональный человек» полностью реализуется в сфере институтов и статусов, своего места в обществе. Сходное место занимает «рациональный максимизатор», ищущий рациональную выгоду во всем, «массовый человек», «загнанный в угол» «идеалами» потребления, «человек играющий» и гедонист, «загнанный в угол» удовольствий, корпоративный и групповой человек, «загнанный в угол» частных интересов, «гражданин мира, не знающий отечества», «патриот, не знающий мира».
Более высокий уровень модернизации не требует, чтобы человек в бизнесе был экономическим, даже если он должен быть эффективным. Он мог бы стремиться там и там к творчеству, к тому, чтобы быть челове-
* Окончание. Начало в №1 за 2007 год.
ком моральным, разносторонним. Не быть только «гражданином мира», хотя живет в мире и действует в нем, а быть и гражданином своей страны. Стремясь к успеху и статусу, не быть человеком институциональным. Не быть гедонистом, хотя любит жизнь. Не быть экономическим человеком, хотя стремится к заработку. Для новой этики важно собирание, компромисс качеств, разносторонность, моральность, идентичность, формирование человеческого капитала.
Получившая развитие критика экономо-центоризма, «экономического человека», превращаемого из абстракции в реальность, не затронула других односторонностей в развитии как форм отчуждения. Как уже было отмечено, из трех парадигм развития экономического знания — неоклассической, отличающейся экономоцентризмом, институциональной — отличающейся социоцентризмом, и эволюционной — отличающейся культур-центризмом, две последние наиболее адекватны выявлению связей экономики и социального порядка. Благодаря им сфера экономики и рынка теряет свою обособленность, погружается в контекст норм этического и социального характера, политических предпочтений, а также эволюционно выводится из культурных предпосылок. Это создает методологическую основу для
В. Г. Федотова Человеческий капитал, персональная модернизация и проблема развития человека*
анализа проблемы соотношения экономики и социальных институтов, наследования и приобретения новых свойств агентами экономических отношений.
Однако до сих пор мы находились в круге утилитарных или гетерономных представлений об этических нормативах и культурных ценностях, т. е. исходили из их способности сделать экономические отношения, модель человека в экономике. Известный немецкий политолог Карл Шмит считал, что в эстетике, политике и экономике разрешаются некоторые противоречия, ставится проблема выбора. В эстетике — это выбор между тем, что прекрасно, что безобразно; в политике — между другом и врагом; в экономике — между тем, что пригодно, а что непригодно или рентабельно — не рентабельно. В науке, добавим, что истинно, что ложно. В этике же обсуждается вопрос о том, что есть добро, что зло. С подобным определением задач этики согласны и изучающие ее специалисты. Так, английский этик Джордж Мур, которого некоторые называют Иммануилом Кантом XX века, писал: «...Чтобы определить этику, мы должны установить, что обще всем этическим суждениям и присуще только им... Такой... чертой является... то, что в них употребляется некоторое определение «хорошее» (предикат «добро») или его противоположность «плохое» (предикат «зло»), которые могут быть приложены как к поведению, так и к другим предметам»1. Канта и Мура роднит то, что они оба являются критиками утилитаристской и эвдемо-нистически-гедонистической этики2. Это значит, что они не считают добром лишь то, что ведет к осуществлению практических целей, и то, с помощью чего можно добиться счастья или удовольствия. Они исходят из автономности этики, в соответствии с которой добро хорошо само по себе, потому, что оно добро, а не потому, что ведет к успеху, счастью или удовольствию. Это трудный пункт этических воззрений для современного человека, чаще всего понимающих добро так, как оно понимается в критикуемых учениях. Но Кант и Мур полагают, что этиче-
ские принципы универсальны и приложимы ко всему, иначе говоря, в терминах добра и зла можно посмотреть на все.
Покажем, что протестантская этика, как основа генезиса западного капитализма, была автономной, а не гетерономной этикой. Она возникла не для того, чтобы способствовать развитию капитализма, а для того, чтобы в обстоятельствах распада средневековья и исчезновения жизни по правилам, дать протестантской секте моральные основания, спастись перед лицом бога. Задача спасения в религиозном смысле — спасения души — не являлась утилитаристской и сама по себе имела все признаки автономности.
Именно понимание глубоких религиознокультурных отличий Запада от незападных стран сделало Вебера одним из наиболее видных теоретиков модернизации, осуществляемой на основе отказа от традиции, от старой культуры, рекультуризации (изменения культуры) населения незападных стран и перенятия ими черт культуры Запада.
Признав значимость веберовской теории капитализма и его теории модернизации, российские ученые не уделили должного внимания другим концепциям. Это странно, ибо Россия со всей очевидностью не является страной протестантской этики, и интерес именно к ее воздействию на формирование капитализма, казалось бы, более далек от практических задач.
Не порывая с Вебером, можно задаться вопросами о том, каковы источники капитализма в католических странах, может ли в действительности произойти рекультури-зация незападных обществ не в ходе естественной эволюции, а путем следования западным образцам; сохранит ли Запад тот дух капитализма, который был основой его становления; верно ли мы прочитываем Вебера, только ли в протестантской этике находятся корни западного капитализма; является ли до сих пор именно западный капитализм имеющим моральные основания, делающие накопление капитала и всю его хозяйственную, экономическую и организационную де-
ятельность не проявлением алчности, а формой рационального выражения экономического интереса; могут ли быть новые источники становления цивилизованного капитализма сегодня; можно ли рассчитывать на цивилизованный капитализм (западного или незападного типа) там, где нет протестантской этики? Обращаясь к проблеме протестантской этики как источника духа западного капитализма, мы задаемся вопросом о механизмах воздействия идей на социальные изменения у Вебера, ибо именно этот вопрос, а не собственно протестантская этика представляет наибольший интерес для России.
Вебер интересовался не только воздействием религиозных верований на социальную жизнь, но влиянием идей вообще. Он рассмотрел три способа такого воздействия: через противоречие между харизмой и рутини-зацией; через дифференциацию между сферами жизни и посредством автономного разворачивания мировоззрения через внутреннюю логику3. Ни один из этих способов не гарантирует прямого и не опосредованного изменения общества.
Главную роль в социальных изменениях играет упомянутое противоречие между харизмой и рутинизацией. Харизматический лидер выступает как источник новых взглядов и верований. Или иначе: для утверждения новых идей всегда необходим харизматический лидер. Затем следует фаза ру-тинизации, превращения необычных идей в рутину, факт повседневной жизни. Это осуществляется как путем систематизации верований интерпретаторами и распространения ее догматов среди населения, так и путем приспособления системы верований к интересам различных слоев. При этом происходит редукция высоких принципов до уровня повседневности, которая осуществляется уже не харизматическими лидерами, а последователями, учениками и адептами.
Согласно Веберу, религии отличаются несколькими фундаментальными особенностями: нахождением путей спасения, отношением к посюстороннему миру4; этапом
развития (преобладанием харизматической или рутинизирующей фазы).
Вебер считает определяющим для любой религии ее стремление к спасению. Он, правда, не находил этого стремления в конфуцианстве и исламе, что впоследствии было опровергнуто известным английским исследователем В. Тернером. Стремление к спасению гаснет, когда оно направлено на посюсторонний, а не на потусторонний мир. Так, излишняя погруженность в посюсторонний мир конфуцианства или индуизма лишала их, по мнению Вебера, харизматической высоты. Вопреки имеющимся упрощениям веберовских идей в духе доказательства экономических целей протестантизма, сам Вебер считал, что протестантизм отличался от других религий тем, что стоял в стороне от мирских целей и сосредоточил все свои помыслы на поисках путей спасения. Именно это привело его в конечном итоге к способности формирования духа капитализма в результате опоры на тех людей, которые, не будучи протестантами, отличались качествами, сходными с верующими людьми.
В антропологическом плане Вебер находит две характеристики личности, которые могут определить как ее инновационное, так и устойчивое поведение и которые могли в моральном плане стать опорой для рутини-зации протестантизма — превращения его из религии секты, ищущей спасение для немногих верующих, в широко распространенное мировоззрение — протестантскую этику, связанную с обмирщением протестантизма и нахождением его земных предназначений. Это — персональность и внутренняя дистанция.
Персональность характеризует отношение человека к конечным смыслам. Это то, что поднимает индивида над рутиной повседневности, ее «растительной» основой. Твердая приверженность определенным нормам возвышает над обыденностью, не отнимая возможность жить в повседневном мире. Твердый пункт принципов, согласно Веберу, близок к протестантскому аскетизму, но такие свойства могут обнаружить
и люди, далекие от протестантизма. Подобный идеал может иметь и секулярный характер.
Внутренняя дистанция, в понимании Вебера, означает способность индивида отказаться от тех образцов поведения и ценностей, которые не соответствуют персональ-ности, твердым принципам индивида.
Пример того, как эти свойства могут быть проявлены в светской жизни, Вебер находит в самоотверженной работе медсестер в годы Первой мировой войны. В тяжелейших условиях они сохраняли внутреннюю дистанцию, связанную с их персональностью5. Эти люди избегали адаптации к практическим представлениям повседневной жизни.
Хотя идеи харизмы и рутинизации используются Вебером для характеристики динамики социально-исторических процессов, есть определенная связь между экстраординарным и рутинным поведением самих людей: как харизматические взлеты, так и последующая рутинизация осуществляются через поведение конкретных лиц.
Только последующая рутинизация превратила чисто религиозные задачи протестантизма в мирские. Нашлись социальные силы, которые увидели в протестантизме опору. Религия становится фактором повседневности, когда она резонирует в слоях, предрасположенных к согласию с ее принципами. И дело не в экономических интересах. Наиболее рациональные слои, такие, как интеллектуалы, выше всего ставят идеальные интересы — престиж, статус, уважение.
Неравномерное распределение харизмы производит иерархию складывающихся новых социальных отношений: выделение более харизматической элиты и склонной к рутинизации массы, включающей последователей и адептов. После рутинизации революционный потенциал протестантизма угасает и возрастает его значимость в качестве силы, стабилизирующей общество.
В. Тернер подчеркивает, что религия не может быть «считана» с повседневной жизни того или иного общественного слоя. На-
против, «аскетизм протестантской секты преобразуется в функциональные теории социального развития... Очевидный вклад Вебера в социологию развития состоит в стимулировании богатой традиции исторического и социологического анализа мотиваций, направленных на достижения аскетических ценностей, рациональности и предпринимательства»6. Принципиальным является следующее его положение: «Когда Вебер обращается к религиозным ценностям и их роли в социальном развитии, он на деле концентрируется не на религиозных воззрениях как таковых, а на взаимопроникновении религиозных идеалов и «интересов» их социальных носителей. Не религия как таковая важна для Вебера, а религиозность определенных классов или статусных групп, которые вносят вклад в социальную орга-низацию»7. Рутинизация харизматических отношений, — подтверждает Тернер, — действительно шла вдоль линии социально-экономических интересов, а проникновение религии в общество было опосредствовано ее идеологическими носителями, такими как организующий мир бюрократ в конфуцианстве, упорядывающий мир маг в индуизме, бродячий по миру нищий монах в буддизме, бродячий торговец в иудаизме, воин в исламе и путешественник, вырабатывающий маршрут своей жизни в христианстве. Религия, таким образом, «поддерживает социально варьирующиеся константы, и фокус его (Вебера. — В. Ф.) внимания был направлен на «избирательное сродство» материальных и идеальных интересов, которые трансформируют оригинальную харизматическую теологию в мировые религии определенного направления»8.
Таким образом, значение протестантизма состоит в революционном преобразовании части западного общества путем поддержания и выдвижения на роль культурного образца трудового аскетизма рядовых людей, совпадающего с идеей аскетизма протестантской секты как найденного ею пути к спасению. Превращение протестантизма в мировую религию произошло вслед-
ствие «избирательного сродства» протестантской теологии с интересами слоев, желавших упорядочить и планировать свою жизнь.
Вебер встретил Русскую революцию 1905 г. с чрезвычайным интересом. Он выучил русский язык специально для этого, переписывался с С. Булгаковым и уже в 1906 г. опубликовал в немецкой и русской печати статью
об этой революции. Провал революции кажется ему обусловленным тем, что социально-политической революции не предшествует революция духовная, что господствует материализм, практические цели, не просматриваются пласты идеального и идеала. Это лишний раз подчеркивает, что дело не столько в протестантской этике, сколько в механизме воздействия неутилитарных идей на утилитарные процессы в экономике и обществе на стадии рутинизации.
Приведу другой пример. Недавно в блистательном докладе о сходстве противоречий Ренессанса и советской эпохи с их пафосом нового мира, человека-демиурга Л. Булавка в докладе, сделанном в Институте философии РАН9, подчеркнула значимость высоких образцов советской литературы для формирования гуманности, творческого отношения к жизни. Это сделало ее нравственной основой общества, которая сегодня потеряна и ничем не замещена. Соглашаясь с последним, я предлагаю иную трактовку роли советской литературы, основанную на разделении автономных и гетерономных этических и культурных факторов. Сфера гетерономных факторов была настолько во власти идеологии и практического действия, что вторгаться в нее могли только те писатели и художники, которые не обладали талантом к автономному творчеству и, сотрудничая с идеологией, теряли свою значимость как художники. Писатели, ведомые талантом, связью с русской литературой, с критическим реализмом, с русской философией даже в рамках социалистического реализма делали советскую литературу сферой автономной от идеологии и практики формирования идеала, а, следовательно, сферой осо-
бого рода свободы. В ходе рутинизации харизматических идей литературы, и не только советской — мировая литература была широко представлена — люди становились носителями высоких ценностей, разрушение которых не компенсировано гетерономными ценностями и целями. Появился люмпен, внутренний варвар и даже, как говорят, «зоотип».
Приведу еще пример, когда потеря идеальной цели и ее симулирование при господстве частных интересов приостановили позитивный процесс либерализациии советского общества. То, что Н. С. Хрущев перешел к десталинизации, имея собственные политические цели обретения иначе недоступного уровня лидерства, навредило десталинизации. Две работы последних лет — статья А. И. Фурсова «Номенклатурные сатурналии» и роман М. Кантора «Учебник рисования» показали, на мой взгляд, как практические цели ломали автономные ценности и способствовали вымыванию ценностей во-обще10.
В статье Фурсова речь идет о том, что пришедшие с войны боевые офицеры считали, что они отстояли страну и могут ждать ее демократизации: «Я хорошо знаю этих людей, — пишет Фурсов. — К ним относится мой отец, закончивший майором Дальней авиации и замкомдивизии, многие его друзья-однополчане, демонстративно называвшие Сталина не иначе как «Еськой» и демонстративно не горевавшие во время его похорон, немало других людей. Именно они сломали хребет гитлеровской машине, многие их них стали антисталинистами, но не антисоветчиками! Они не только «смело входили в чужие столицы», но и без страха возвращались в свою. Эти серьезные мужики, знавшие про себя, что они — победители, что свое главное в жизни дело он сделали как надо, своей жизненной позицией, своим самостоянием поставили власть перед необходимостью выпустить пар... Именно они заложили фундамент десталинизации». Но ХХ съезд сделал шаг к либерализации, выдвинув вперед «шестидесятников» и за-
блокировав демократизацию, ожидаемую фронтовиками, — пишет Фурсов, — дал ее запоздалое и непродуманное, приведшее к потерям воплощение в период М. С. Горбачева — Б. Н. Ельцина. Как свидетель эпохи, принадлежащий к более позднему, чем шестидесятники, поколению, могу свидетельствовать, что они проигнорировали молодежь 70-80-х годов, сделали следующее поколение пропущенным, невостребованным ни в годы своей юности и молодости, ни в годы своей зрелости, т.к. его пропустили опиравшийся на «шестидесятников» Горбачев и на наивную или карьерную молодежь Ельцин. Гетерономная этика шестидесятничества, связанная с обоснованием этики, привлекательной и полезной этому слою, а не стране в целом, не фронтовикам, равно как гетерономная этика демократизации осуществлялась посредством отбрасывания вопроса
о большинстве населения. Это подтверждается тем, что уехавшие за рубеж диссиденты-шестидесятники не вернулись в реформируемую Россию. Конечно, советская система нуждалась в реформировании и прежде всего, реформировании идей, что является ролью интеллектуальных элит, а не боевых офицеров. Если бы не появилось интеллектуальное движение шестидесятничества, а офицеры начали бы проводить в общество движение перемен, вряд ли бы оно было мирным. Офицеры потерпели историческое поражение, как впрочем и пропущенные поколения, но у последних это произошло лишь практически, а не по сути их идеализма, автономности их идеалов, их независимости от перспектив карьеры, экономических успехов и статусных достижений. И, как ни парадоксально, именно следующее за шестидесятниками поколение — пропущенное поколение — несет духовный идеал общенациональных демократических преобразований, не имея возможности сделать их кланово-корпоративными.
М. Кантор в «Учебнике рисования» начинает с описания выставки прежде опальных художников, подъема, восторгов. Он зовет отца, но отец не идет. И дальше рисуется
полная картина поражения партикулярных гетерономных ценностей, поражения интеллигенции на рынке культуры, полного отсутствия критериев оценки и крушения всех институциональных и экономических надежд.
В свете сказанного поиски национальной идеи, согласия, осуществляемые в поле политических намерений и ожиданий, пусть даже добрых, не сулят решения социальных проблем без духовной революции, которую не следует обязательно воспринимать как религиозную. Вспомним, какую реакционную роль сыграл тезис министра народного просвещения С. С. Уварова о православии, соборности и народности в расколе страны, выделении православных в многоконфессиональной стране.
Трудно представить себе, какую форму примет поиск автономной этики и культурных ценностей, хороших сами по себе, а не ввиду своей полезности. С. Э. Кургинян, например, полагает, что они прячутся в катакомбных религиях, культурах или этиках. Некоторые люди возлагают надежду на новое поколение. На мой взгляд, это может быть реанимировано в культуре, литературе, в науке, в незаинтересованной деятельности по призванию. Иначе нас ждет не только реанимация аксиморона шестидесятничества и демократической революции 90-х, где рождались «институциональный» и «экономический человек» и исчезали люди универсальных потенций, но и совсем нешуточные попытки к становлению жесткой власти демагогами, стремящимися только к власти.
1 Мур Дж. Принципы этики. М., 1984. С. 43.
2 Эвдемонизм — учение, ставящее во главу угла достижение счастья; гедонизм — учение, оправдывающее жизнь, направленную на получение удовольствий.
3 См.: Shroeder R. Max Weber and the Sociology of Culture. L.-New Dehli, 1992. P. 8; Turner B. S. For Weber. Essays on the Sociology of Fate. L., Thousand Oaks, New Dehli. 1997. P. 111-114; Schluchter W. The Rise of Western Rationalism. Max Weber’s Development History. Berkeley, Los Angeles, L., 1981. P. 121-126;
Roth G. and Schluchter W. Max Weber’s Vision of History. Ethics and Methods. Berkeley, Los Angeles, L., 1979. P. 119-124.
4 Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 307-343.
5 Weber M. Max Weber Gesamtausgabe. Zur Politik im Weltkrieg. 1/15. Tubingen. 1934. Цит. по: Schroeder R. Op. cit. P. 16.
6 Turner B. S. Op. cit. P. 239.
7 Ibid. P. 279.
8 Ibid. P. 280.
9 Доклад опубликован в виде статьи в журнале «Вопросы философии». 2006, №12.
10 Фурсов А. И. Номенклатурные сатурналии // Литературная газета. 2006. 22-28 февраля. С. 3; Кантор М. Уроки рисования. М., 2006. Т. 1-2.
