БЫЛ ЛИ СИМОН ВЛАДИМИРСКИЙ АВТОРОМ КИЕВО-ПЕЧЕРСКОГО ПАТЕРИКА? Текст научной статьи по специальности «История и археология»

HISTORICAL SCIENCES

БЫЛ ЛИ СИМОН ВЛАДИМИРСКИЙ АВТОРОМ КИЕВО-ПЕЧЕРСКОГО ПАТЕРИКА?

Федотова П.И.

кандидат философских наук, независимый исследователь,

г. Санкт-Петербург

WAS SIMON VLADIMIRSKY THE AUTHOR OF THE KIEV-PECHERSK PATERIK?

Fedotova P.

candidate of philosophy, an independent researcher,

Saint-Petersburg

АННОТАЦИЯ

Исследование представляет собой радикальный пересмотр традиционных взглядов на авторство текстов, входящих в состав Киево-Печерского Патерика. Вопреки господствующему убеждению, в статье показано, что епископ Симон Владимирский (1214 - 1226) не мог быть автором Сказания о создании Печер-ской церкви. В этом Сказании нет не только упоминаний о граде Владимире и его святынях, но и вообще о каких-либо событиях и лицах второй половины XII - начала XIII вв. Если бы это Сказание было создано владимирским епископом в середине 20-х гг. XIII в., событийная лакуна в 70 лет выглядит необъяснимой. Невероятно для владимирского епископа и полное умолчание о церковно-административном центре его епископии - городе Владимире, владимирских церквях и иконах. Речь идет исключительно о Ростове и Суздале, особенно, о ростовских святынях: ростовском Успенском соборе и иконе Ростовской Богородицы. Упомянуты и суздальские церкви - св. Богородицы и св. Дмитрия. В условиях острого церковно-политического конфликта Владимира и Ростова повествование о родоначальниках ростовского варяжского клана, а также ростовских церквях и святынях не могло принадлежать перу владимирского иерарха начала XIII в. Автор Сказания о Печерской церкви не мог быть даже современником Симона. Судя по отраженным в данном Сказании историческим событиям и лицам, время его жизни не выходит за рамки первой половины XII века. Автор приходит к выводу, что действительным создателем Сказания о Печер-ской церкви был не владимиро-суздальский епископ Симон, а живший в первой половине XII в. игумен Печерского монастыря Феодосий Грек. Именно этому литературно одаренному греческому игумену Пе-черского монастыря, автору нескольких известных полемических сочинений, принадлежит создание основного корпуса текстов Киево-Печерского Патерика, включая ряд житий печерских подвижников. Автором другой части житий был не владимиро-суздальский епископ Симон, а живший в первой половине XII в. епископ Симеон Владимиро-Волынский. Ростовская редакция киевского Патерика, осуществленная в середине XIII в. епископом Кириллом II Ростовским и переписанная в начале XIV в. в Твери, дошла до нас в виде Феодосиевого Патерика. Именно текст Феодосиевого Патерика послужил исходной матрицей для последующих церковных модификаций Киево-Печерского Патерика XV в.

ABSTRACT

The study is a radical revision of the traditional views on the authorship of the texts that are part of the Kiev-Pechersk Paterik. Contrary to the prevailing belief, the article shows that Bishop Simon of Vladimir (1214-1226) could not have been the author of the «Story about the creation of the Pechersk Church». In this Legend there are no references not only to the city of Vladimir and its shrines, but also in general about any events and persons of the second half of the XII - early XIII centuries. If this Legend was created by the Vladimir bishop in the mid-20s of the XIII century, the event gap of 70 years looks inexplicable. The complete silence about the church-administrative center of his episcopate - the city of Vladimir, the Vladimir churches and icons - is also incredible for the bishop of Vladimir. The «Story» speaks exclusively about Rostov and Suzdal, especially about the Rostov shrines: the Rostov Assumption Cathedral and the icon of the Rostov Virgin. The Suzdal churches of St.Virgin and St. Dmitry are also mentioned. In the context of the acute church-political conflict between Vladimir and Rostov, the story of the ancestors of the Rostov Varangian clan, as well as the Rostov churches and shrines, could not belong to the pen of the Vladimir hierarch of the early XIII century. The author of the Legend of the Pechersk Church could not even be a contemporary of Simon. Judging by the historical events and persons reflected in this Legend, the time of his life does not go beyond the first half of the XII century. The author comes to the conclusion that the real creator of the Legend of the Pechersk Church was not the Vladimir-Suzdal bishop Simon, but the abbot of the Pechersk monastery Theodosius the Greek, who lived in the first half of the XII century. It is this literarily gifted Greek abbot of the Pechersk Monastery, the author of several well-known polemical works, who created the main body of texts of the Kiev-Pechersk Paterik, including a number of lives of the Pechersk ascetics. The author of the other part of the lives was not Bishop Simon of Vladimir-Suzdal, but Bishop Simon of Vladimir-Volyn, who lived in the first half of the 12th century. The Rostov edition of the Kiev Paterik, carried out in the middle of the XIII century by Bishop Cyril II of Rostov and rewritten in the beginning of the XIV century in Tver,

has come down to us in the form of Theodosius Paterik. It was the text of Theodosius Paterik that served as the initial matrix for the subsequent ecclesiastical modifications of the Kiev-Pechersk Paterik of the XV century.

Ключевые слова: Киево-Печерский Патерик, Сказание о Печерской церкви, епископ Симон Владимирский, Феодосий Грек, проблема авторства Патерика.

Keywords: Kiev-Pechersk Paterik, The Legend of the Pechersk Church, Bishop Simon of Vladimir, Theodosius the Greek, the problem of the authorship of the Paterik.

Введение.

Киево-Печерский патерик (КПП), наряду с Повестью временных лет (ПВЛ), относится к самым известным письменным памятникам русского средневековья. По установившейся традиции, авторами этого религиозно-литературного произведения считаются три духовных лица: владимиро-суздальский епископ Симон (1214 - 1226), печерский инок Поликарп (годы жизни неизвестны, первая треть XIII в.) и печерский монах Нестор (годы жизни неизвестны, вторая половина XI в.). Симону Владимирскому приписывают Послание Поликарпу, состоящее из трех частей: собственно Послания, рассказов о печерских подвижниках и Сказания о создании Печерской церкви. Послание Поликарпа печерскому игумену Акиндину включает в себя обращение к адресату и ряд житий печерских иноков. Нестору принадлежит Житие Феодосия - агиографическое сочинение об основоположнике Киево-Печерского монастыря - преподобном Феодосии Печерском. Такова традиционная точка зрения.

Однако в отношении авторства КПП мы сталкиваемся с определенным парадоксом. Нестор Пе-черский в собственном смысле слова не был ни автором, ни составителем Патерика, так как принадлежащее ему Житие Феодосия (написанное в 80-х гг. XI в.) представляет собой самостоятельное произведение, известное по спискам, начиная с XII в. Оно было внесено в Патерик гораздо позднее составителями редакций КПП XV в. Не были составителями Патерика ни Симон Владимирский, ни Поликарп. Им принадлежат Послания, которые послужили основой для создания КПП последующими редакторами-составителями. Таким образом, никто из них не был автором собственно Патерика. Указанным трем лицам принадлежат сочинения, вошедшие в его состав, но кто составил из этих сочинений Патерик, когда это произошло, и каков был первоначальный вид этого памятника - до сих пор неизвестно.

Первые дошедшие редакции КПП относятся к XV в. и сильно различаются по структуре и составу. Всего известно более 200 списков Киево-Печер-ского патерика и около 10 редакций [46, с. 233]. Но значение для истории его возникновения имеют

1 Перечень списков с различными редакциями КПП см. у Л. А. Ольшевской [47, Феодосиевская: с. 268; Арсениев-ская: с. 273 - 280; Кассиановские: с. 282 - 289, 290 - 295]. Типология Л. А. Ольшевской не дает четкой картины списков различных редакций, так как она следует искусственной и далекой от действительности системе редакций, предложенной А. А. Шахматовым.

2 Критику шахматовской концепции редакций Патерика

и обоснование альтернативной точки зрения см. в статье автора «Сказание о Печерской церкви и проблема исходной редакции Киево-Печерского Патерика», которая в настоящее время находится в печати.

только первые четыре редакции XV в.: Арсениев-ская (АР), Феодосиевская (ФР) и две Кассиановские (КР). Арсениевская имеет тверское происхождение (древнейший Берсеневский список 1406 г. -РНБ ОСРК. Q.n.I.31); Кассиановские - киевское; древнейший список Феодосиевого патерика из собрания Новгородской Софийской библиотеки (РНБ, Соф. собр. № 1365) происходит из Кирилло-Белозерского монастыря и датируется первой половиной XV в. (первой или второй четвертью).1 Исследователи, начиная с А. А. Шахматова, выделяют также так называемую Основную редакцию, которая в действительности представляет собой не самостоятельную редакцию КПП (и, тем более, не ее исходный вариант), а поздние компилятивные версии КПП разного состава XVI - XVII вв.2 Таким образом, общая проблема авторства Киево-Печер-ского Патерика распадается на три взаимосвязанные, но самостоятельные подпроблемы. Во-первых, это проблема автора-составителя первоначального патерикового сборника в целом, во-вторых, авторства входящих в Патерик сочинений и, в-третьих, авторства первых четырех редакций Патерика XV в. как самых первых дошедших до нас текстов этого памятника. Наименьшую трудность представляет последняя.

Проблема авторов Киево-Печерского Патерика в историографии.

Составитель (или куратор) АР известен - это епископ Арсений Тверской (1390 - 1409), о чем свидетельствует выходная запись писца в конце древнейшего Берсеневского списка. Аналогичные колофоны имеются и в конце обеих Кассиановских редакций, благодаря которым известен составитель (или куратор) двух киевских редакций 60-х гг. XV в. - крилошанин, а затем уставщик Киево-Печер-ского монастыря Кассиан. Неизвестен лишь составитель Феодосиевой редакции, личность которого не установлена. Название Феодосиевой эта редакция Патерика получила потому, что в его статьях и сочинениях литературного конвоя пять раз упоминается «худый мних Феодосий» в качестве автора или списателя текстов. Его идентификация остается дискуссионной.3 Однако практически все исследователи КПП убеждены, что редакции XV в. не

3 Преосв. Макарий (Булгаков) предполагал в этом Феодосии иеромонаха и архимандрита Чудова монастыря (1445

- 1454), в дальнейшем епископа Ростовского и Ярославского (1454 - 1461), а затем русского митрополита (1461

- 1464) Феодосия (Бывальцева) [40, стб. 113 - 116]. А. Х. Востоков и С. П. Шевырев предполагали в Феодосии, упомянутом в одном из Слов Феодосиева Патерика («Слове о том, како крестися Володимер, возма Кор-сунь») преп. Феодосия Печерского [16, с. 434 - 435; 65, с. 46, 125]. А. И. Лященко и А. И. Яцимирский приписывали авторство этого входящего в ФП Слова о крещении Владимира печерскому иноку или игумену Феодосию

являются первичными, а представляют собой модификации некоего неизвестного протографа, точнее, протографов XIII - начала XIV в.

Таким образом, известно авторство входящих в состав КПП текстов, известны составители трех модифицированных редакций КПП XV в. и имя четвертого, но неизвестен составитель протографа Патерика, как неизвестно ни время, ни место, ни состав его первоначальной редакции. Более того, исследователи, неизменно называя «авторами Патерика» Симона и Поликарпа, вообще предпочитают обходить проблему автора-составителя самого Патерика, мотивируя тем, что начальная история создания этого памятника остается недостаточно изученной. Таким образом, проблема собственно составителя КПП остается в тени и, по сути, выводится за рамки научного дискурса. Все, что смог сказать по этому поводу такой авторитетный исследователь Патерика, как А. А. Шахматов, заключается в словах о неизвестном составителе XIII в., по «неизвестным нам причинам» изменившем первоначальный порядок статей Патерика [63, с. 77]. В таком случае приходится допустить еще одного неизвестного составителя первопротографа Патерика XIII в. с первоначальным расположением статей, под которым Шахматов подразумевал порядок статей Арсениевской редакции, где Сказание о Печерской церкви стоит в конце Послания Симона, а не в начале Патерика, как в КР и ОР. При этом все исследователи полагают, что автор-составитель Киево-Печерского Патерика и авторы входящих в него текстов - совершенно разные лица, возможно, даже жившие в разное время.

Ситуация осложняется тем, что сами личности Симона и Поликарпа оказываются под вопросом. Еще церковными историками XIX в. была поставлена проблема «двух Симонов» и «двух Поликарпов». Поводом к дискуссии послужила работа владимирского краеведа, иеромонаха отца Иоасафа (Гапонова), в которой он утверждал, что автор Па-териковых посланий епископ Симон Владимирский жил не в начале XIII в., а несколько ранее, во второй половине XII в. Епископия во Владимире

Греку [39, с. 30; 66, с. 911 - 912]. Однако вопроса о Феодосии Греке, как авторе всего ФП, эти исследователи не ставили.

4 В данном случае о. Иоасаф не дает ссылок на источники

своих утверждений. Можно полагать, что это его соб-

ственные реконструкции на основе известного ему материала. Однако сама мысль о существовании Симона I, жившего в XII в., была высказана еще ранее церковными писателями XVIII в. В сочинении ключаря Суздальского собора Анания Федорова «Историческое собрание о богоспасаемом граде Суждале» (1754 г.) в списке ростовских и суздальских епископов «святитель Симон, епископ владимирский», написавший часть Патерика, указан между Ефремом и Нестором Ростовским. Симон II Владимирский следует за епископами Лукой (1185 - 1189) и Иоанном (1189 - 1214) [59, с. 21 - 23; 60, с. 49 - 51]. В летописи Боголюбова монастыря под Владимиром, составленной в 1767 - 1769 гг. современником А. Федорова игуменом Боголюбова монастыря Аристархом, один из авторов Патерика «святый Симон» указан как «первый епископ Владимирский», предшественник епископа Луки. Аристарх отнес кончину Симона I к 1185 г., указав,

была учреждена при Андрее Боголюбском после окончания строительства Успенского собора во Владимире в 1160 г. Первым епископом Владимирским и Суздальским был св. Симон (1160 - 1172), жизнеописатель печерских подвижников [23, с. 8 -11].4 Однако расчеты Гапонова не имеют под собой фактической базы. Возможно, Владимирская епи-скопия действительно была учреждена князем Андреем Суздальским, но первым ее епископом мог быть известный по летописям владыка Феодор (Владимирский), казненный в Киеве в 1169 г. Современный историк русской церкви А. Ю. Карпов относит Феодора к ростовским «лжеепископам» (не рукоположенным на ростовскую кафедру) [28, с. 411]. Но в 1160-е гг. ростовскую кафедру занимал грек Леон, тем не менее, Феодор называется в летописях «владыкой» (что говорит о его епископском сане), который участвовал в споре о постах с ростовским епископом Леоном.5 Если владыка Феодор вел богословские споры с ростовским епископом Леоном, то сам он не мог быть ростовским, а только владимирским епископом. По крайней мере, Суздальская летопись называет его то «владыкой» (без указания епархии), то лжевладыкой «из Воло-димера» [33, стб. 352, 355]. Впрочем, вопрос о ро-стово-суздальском епископате XI - XII вв. до сих пор остается запутанной и малоисследованной темой.6 В любом случае, летописные известия сразу о двух епископах 1160-х гг. во Владимиро-Суздаль-ском княжестве - греке Леоне и русском Феодоре, служат опровержением мнения о. Иоасафа, так как не оставляют места для третьего - Симона. При этом, допустив существование неизвестного по источникам св. Симона Владимирского XII в. (1160 -1172), Иоасаф Гапонов выпустил из своего перечня владимирских владык действительно существовавших владимирских епископов Симона (1214 - 1226) и Митрофана (1227 - 1238), сразу перейдя к восстановлению Владимирской епархии в 1274 г., то есть к Серапиону Владимирскому (1274 - 1275). Со ссылкой на «Историю Российской иерархии» Амвросия Орнатского он утверждал, что в 1185 г., при Всеволоде III, Владимирская епархия была закрыта

что после кончины Симон, согласно его завещанию, был положен в Киевских пещерах. После Луки и Иоанна следует Симон II Владимирский [36, с. 23]. Таким образом, и суздальский, и владимирский клирики второй половины XVIII в. утверждали о существовании владимиро-суздальского епископа Симона I, жившего до Симона II. В определении времени жизни Симона I они расходились: А. Федоров относил его к первой половине XII в., до Нестора Ростовского, Аристарх - ко второй половине XII в., после Нестора Ростовского.

5 Сообщение Лаврентьевской летописи под 1164 г. [33, стб. 352]. При этом летописец называет и Леона, и его предшественника Нестера епископами «Суждальскими», а не ростовскими. Феодор назван просто «владыкой», без указания на его епархию.

6 Сочинения ростовского краеведа и археографа А. А. Титова о ростовской иерархии [58] и протоиерея костромской епархии М. Я. Диева о суздальской [18] стали первыми и последними исследованиями, специально посвященными этой теме. Однако сегодня эти, в сущности, любительские работы уже не удовлетворяют потребностям науки.

и г. Владимир с Суздалем приписаны к Ростовской епархии. В 1214 г. была создана отдельная от Ростовской Суздальская епархия, просуществовавшая до 1274 г. [23, с. 9 - 13].7 Поэтому святителя Симона начала XIII в. о. Иоасаф относил к суздальским, а не владимирским владыкам.

Несмотря на явные ошибки владимирского краеведа-священноинока, в поддержку его мнения выступил архимандрит Леонид Кавелин. Поддержать о. Иоасафа его заставили сомнения, действительно ли Симон - автор Патерика и епископ Симон Владимирский, упоминаемый в ряде сообщений начала XIII в. Лаврентьевской летописи, - одно и то же лицо? Бесспорных доказательств этому нет, зато имеются факты, подрывающие это убеждение. Прежде всего, это расхождения в биографических данных летописного и патерикового Симонов, а именно, разные даты смерти и разные места погребения. Согласно летописи, епископ Симон Владимирский умер в схиме 22 мая 1226 г. и похоронен во Владимирском Успенском соборе. Однако, согласно Житию и церковной традиции, автор Патерика св. Симон Владимирский погребен в пещере Киево-Печерской Лавры. Существует еще одно расхождение: между датой успения и датой церковной памяти св. Симона Владимирского. По летописи, епископ Симон Владимирский скончался 22 мая, однако память св. Симона Владимирского отмечается 10 мая. Чем объяснить это расхождение в датах? Получается, что было два владимирских епископа Симона: один, известный по летописи, скончался 22 мая 1226 г. и похоронен во Владимирском Успенском соборе; другой, известный по Патерику, погребен в Антониевой пещере Печерского монастыря с неизвестной датой успения, но с празднованием памяти 10 мая.

Расхождения имеются и в отношении личности его корреспондента Поликарпа. Церковная традиция видит в нем архимандрита Печерского монастыря (после 1164 - 1182).8 Однако печерский игумен Поликарп не мог быть корреспондентом епископа Симона Владимирского начала XIII в., так как умер в 1182 г., за 32 года до того, как Симон занял епископскую кафедру. Поэтому еще Н. М. Карамзин предположил, что церковная традиция здесь путает двух лиц, и корреспондентом Послания Симона был другой Поликарп, неизвестный по другим источникам печерский монах, младший современник Симона. Последующие историки приняли гипотезу Карамзина за доказанный факт. Однако в заглавии Послания Симона к Поликарпу везде присутствует надпись: «Поликарпу не у сущему Архимандриту» (что Кавелин интерпретирует как «тогда еще не архимандриту»). Значит, Послание писалось тогда, когда Поликарп еще не был архимандритом. Из чего ясно, что он стал им впо-

7 В 1214 г. была создана не Суздальская, а Владимиро-

Суздальская епархия, и Симон был рукоположен в епископы «Суждалю и Володимерю» [33, стб. 438]. В числе владимирских, а не суздальских епископов Симон фигурирует в предписании Ивана Грозного владимирскому клиру середины XVI в. относительно церковных служб

следствии. Следовательно, корреспондентом Симона был именно тот печерский инок Поликарп, который затем стал игуменом Киево-Печерского монастыря. Но тогда автор Патерика Симон - вовсе не епископ Симон II Владимирский начала XIII в., а епископ Симон I Владимирский, живший во второй половине XII в. Кавелин оставлял дату его постав-ления открытой, относя кончину Симона I к 1185 г. В подкрепление своих расчетов Кавелин ссылался на опубликованное в 1855 г. сочинение Анании Федорова, а также на имевшуюся у него рукопись Летописца Боголюбова монастыря игумена Аристарха, опубликованную позже, в 1878 г., в которых были указаны два Симона Владимирских: живший в XII в. Симон I и Симон II, преемник епископа Иоанна (1189 - 1214) [34, с. 117 - 120]. Дата постав-ления Симона I не случайно была оставлена Кавелиным открытой. Предполагаемый им корреспондент Симона I Поликарп стал настоятелем Печерского монастыря не позднее 1164 г. Значит Симон, писавший к иноку (но не архимандриту) Поликарпу, должен был занимать владимирскую кафедру ранее 1164 г. Но это невозможно, так как в это время источники определенно показывают двух епископов во Владимиро-Суздальской земле -Леона и Феодора.

Иную попытку решить проблему «двух Симонов» мы находим у другого крупного церковного историка XIX в. - архиепископа Владимирского Сергия Спасского. Он согласился с доводами предшественников, что разные даты церковного поминовения и разные места погребения не позволяют отождествить епископа Симона Владимирского, погребенного во Владимирском соборе, и святого епископа Симона, чьи мощи покоятся в Киево-Пе-черской Лавре. При этом он выступил против установившегося в церковной среде убеждения, будто бы мощи Симона Владимиро-Суздальского, согласно завещанию святителя, были впоследствии перевезены из Владимира в Киев и захоронены в Киево-Печерской Лавре. В доказательство он ссылался на тот факт, что гробница с останками епископа Симона Владимирского до сих пор находится во Владимирском Успенском соборе. До 1869 г. гробницы пяти древних владимирских иерархов (Луки, Симона, Митрофана, Серапиона и Феодора) стояли у всех на виду; три из них - в комарах (арочных углублениях в стене), с надписями на внутренней стороне погребальных ниш. В 1869 г. эти ниши вдоль южной и западной стен собора были заделаны кирпичом (как и княжеские гробницы в комарах вдоль северной стены). Позднее, в 1882 - 1884 гг. во время проведения реставрационных работ в храме, они снова были вскрыты. При этом ключарь Владимирского собора, протоиерей Александр Виноградов, лично освидетельствовал белокаменные саркофаги с захоронениями пяти владимирских

по пяти древним владимирским владыкам, погребенным во Владимирском Успенском соборе [7, с. 32, прим. 4]. 8 Кавелин приводит принятую в церковной традиции дату 1182 г. Современные историки датой кончины Поликарпа считают 1183 г. [28, с. 361].

епископов, о чем 25 июня 1898 г. составил официальную записку, приведенную архиепископом Владимирским и Суздальским Сергием [53, с. 4 - 5]. Ранее эти данные А. Виноградов опубликовал в своем сочинении «История кафедрального Успенского собора в губернском городе Владимире» [7, с. 31 - 32, прим. 4; с. 90, 96 - 97.].9 Согласно его заключению, при осмотре (сквозь пролом в крышке) внутренности гробницы епископа Симона Владимирского был обнаружен костяк взрослого мужчины, положенного головой на запад с остатками истлевшей черной ткани. В глубине ниши на стене над гробницей имелась надпись: «мощи Преосвященнаго Симона, епископа Влади-мирскаго, преставися въ лето 6735 въ 22 день Мая, отъ Рождества Христова 1226» [7, с. 31 - 32, прим. 4; с. 96 - 97; 53, с. 4]. На этом основании и протоиерей Александр Виноградов, и архиепископ Сергий Спасский приходили к выводу, что никакого переноса останков еп. Симона из Владимира в Киев не было, а два разных захоронения не могут принадлежать одному и тому же лицу.10

Значит, было все же два епископа Симона Владимирских. Один из них - современник владимирского князя Юрия Всеволодовича (1212 - 1238) вла-димиро-суздальский епископ Симон (1214 - 1226), чья гробница вплоть до XIX в. находилась во Владимирском Успенском соборе. Но тогда какой епископ Симон погребен в Киево-Печерской Лавре? В определении времени жизни этого лица архиеп. Сергий поддержал мнение Анании Федорова. Он исходил из того, что этот иерарх не мог жить во второй половине XII в., так как, начиная с Нестора Ростовского, епископы ростово-суздальские, а затем владимиро-суздальские «известны в непрерывном преемственном порядке», в котором не остается места для Симона I. Зато в первой половине XII в.,

между Ефремом Суздальским и Нестором Ростовским имеется пробел. На этом основании архиеп. Сергий предположил, что епископ Симон I Суздальский жил в первой половине XII в. и занимал ростово-суздальскую кафедру после Ефрема, но до Нестора [53, с. 13 - 14, 16].11

Свое предположение он подкрепил тем, что по описям Киево-Печерской Лавры погребенный в Антониевой пещере епископ Симон значится не «владимирским», а «суждальским», и служба этому святителю совершается 10 мая как «Симону, епископу суждальскому» [53, с. 9]. К тому же мощи его покоятся в Антониевой пещере, где находятся ранние монастырские захоронения XI - XII вв. [53, с. 15]. Следовательно, они не могут принадлежать владимирскому епископу Симону, умершему в 1226 г. (а перенос мощей, если бы таковой был, мог быть произведен еще позднее). Отсюда архиеп. Сергий приходит к окончательному выводу, что было два епископа Симона: св. Симон I Суздальский первой половины XII в. (канонизирован, похоронен в Киево-Печерской Лавре, празднование и служба с полиелеем 10 мая) и епископ Симон II Владимирский (похоронен во Владимирском Успенском соборе, память 22 мая). Этот вывод он подкрепляет еще одним весомым историко-церков-ным аргументом: наличием разного иконографического канона в изображении двух епископов Симонов - Владимирского (память 6 июля) и Влади-миро-Суздальского (память 10 мая), что, безусловно, говорит о различении этих лиц [53, с. 25].12

Кто из этих двух Симонов был автором Патерика? Здесь Сергий решительно расходился со своими предшественниками (А. Федоровым, Аристархом, И. Гапоновым и Л. Кавелиным), которые полагали, что автором патерикового Послания был

9 Первое издание этой работы вышло во Владимире в 1887 г., второе - в 1891 г., третье - в 1905 г.

10 Виноградов утверждал, что в Киевских пещерах почивают св. мощи другого Симона, жившего гораздо ранее Симона Владимирского, современника князя Юрия Всеволодовича. При этом он ссылался на Суздальский и Ростовский летописцы, где погребенный в Киево-Печер-ской Лавре Симон I показан вслед за епископом Ефремом. Святительство Симона I он относил к концу XI в. [7, с. 31 - 32, прим. 4].

11 Нестор поставлен на ростовскую кафедру не позднее 1145 г., смещен в 1156/57 г., умер после 1158 г. [28, с. 308]. Ефрем Суздальский - лицо не установленное, существует гипотеза, что это митрополит Ефрем Переяславский, под юрисдикцией которого могла находиться тогда и ростово-суздальская епархия. По крайней мере, какой-то «блаженый епископ Ефрем» вместе с переяславским князем Владимиром Мономахом указан в летописи как строитель соборной Суздальской церкви. А. Ю. Карпов настаивает на различении этих двух Ефремов [28, с. 130 - 132].

12 Память святителю Симону Владимирскому в разных источниках указывается по-разному: 22 мая, 28 мая, 6 июля, 10 мая. При этом даты 22 и 28 мая фигурируют во Владимире, а 6 июля и 10 мая - в Суздале. Дату 28 мая архиеп. Сергий вполне обосновано считает ошибкой переписчика - вместо правильной 22 мая, а дату 6 июля в

иконописных подлинниках из Суздаля и Киева никак не комментирует. Однако отмечает, что одному лицу могло быть установлено и два дня памяти. Если это так, то в Суздале, где особенно чтилась память святителя Симона, могло быть и два дня памяти (хотя в иконописных подлинниках они отнесены к разным лицам). Относительно 10 мая архиеп. Сергий замечает, что, судя по этой дате, день успения св. Симона в Лавре был неизвестен, так как в этот день церковь празднует память св. Симона Зилота. По существовавшей практике, если день успения подвижника был неизвестен, то празднование устанавливалось по соименному ему святому; в данном случае оно было установлено на память св. Симона Зилота [53, с. 25 - 29]. Остается предположить, что первоначально память святого Симона Владимирского отмечалась 6 июля - в день кончины и 10 мая - в день соименного ему Симона Зилота. В дальнейшем они были отнесены к разным лицам. Что касается епископа Симона, похороненного во Владимире, то как отмечал Сергий, даты 6 июля и 10 мая по владимирским источникам неизвестны. Напротив, даже в XVI в. по владимирскому епископу Симону совершалась в день его кончины панихида - как по усопшему, а не церковное празднование - как святому [53, с. 26]. Значит, и в XVI в. епископ Симон Владимиро-Суздаль-ский еще не был причтен к лику святых.

епископ Симон I. Он высказался в пользу традиционной точки зрения, не сомневаясь, что «не первый Симон написал часть киево-печерского патерика, а Симон П-й» [53, с. 13]. Отождествление двух Симонов (по его мнению, Суздальского и Владимирского) произошло гораздо позднее (но не позднее XVII в.) во многом благодаря Патерику [53, с. 30]. Основанием к этому послужило «завещание Симона», то есть высказанное им в Послании Поликарпу желание быть погребенным в Киево-Печер-ском монастыре. Сергий Спасский, приведя цитату из Послания Поликарпу, где говорится, что «один день пребывания в доме божьей матери лучше, чем тысяча лет обычной жизни, и в нем хотел бы я находиться, а не жить в селениях грешников», заключает, что собственно, «никакого завещания не было» [53, с. 7].

Однако здесь архиеп. Сергий неправ. Мысль о желании быть похороненным в Киево-Печерском монастыре прямо высказана Симоном, но не в Послании Поликарпу, а в послесловии к Сказанию об Онисифоре: «И сего ради аз грешный, епископ Симон, тужу и скорблю и плачу, да бых точию поло-женъ былъ въ божественей той персти» («И оттого я, грешный, епископ Симон тужу, и скорблю, и плачу, чтобы только положенным быть в божественной той земле») [29, с. 488/489].13 Доводы Сергия мешает принять и отсутствие известий о Симоне I Суздальском в современных или близких ему источниках. Что касается поздних сведений о ростово-суздальских владыках, которые приводятся у авторов XVIII в. - ключаря Суздальского собора Анания Федорова и игумена Боголюбова монастыря Аристарха, то архиеп. Сергий сам уличал их в произвольном сочинительстве, продиктованном догадками, а не фактами. Среди этих догадок могла быть и мысль о существовании суздальского епископа Симона I.

Таким образом, проблема «двух Симонов» и «двух Поликарпов», поставленная в работах архим. Леонида Кавелина и архиеп. Сергия Спасского, зашла в тупик. Зато эта полемика выявила наличие неразрешимых противоречий в позициях всех участников спора. С одной стороны, невозможно отождествить похороненного в 1226 г. во Владимирском Успенском соборе владимиро-суздаль-ского епископа Симона с погребенным не позднее XII в. в Антониевой пещере Киево-Печерской Лавры св. Симоном Суздальским. 14 С другой стороны, для суздальского епископа Симона I не находится места ни среди ростово-суздальского епископата второй половины XII в., ни в современных

этому столетию источниках. Симон I (Суздальский или Владимирский) впервые появляется лишь в содержащих фактические ошибки и откровенные домыслы позднейших сочинениях XVIII в., включая исторические труды суздальского ключаря Анания Федорова и игумена Боголюбова монастыря под Владимиром Аристарха.

При традиционном подходе к проблеме авторства Патерика неизвестным лицом оказывается Поликарп, о котором не упоминает ни один источник - ни современный ему, ни более поздний, вплоть до XV в. Что закономерно вызывает вопрос: как писатель такого масштаба мог остаться незамеченным современниками? Остаются противоречия в биографических данных Симона Владимирского: он оказывается умершим в разное время и захороненным в разных местах. В случае признания точки зрения о. Иоасафа и архим. Леонида, легко определяется личность Поликарпа как известного по летописям печерского игумена, что согласуется и с церковной традицией. Однако тогда невозможно признать в его корреспонденте владимирского епископа начала XIII в., так как архимандрит Поликарп умер в 1183 г., за три десятилетия до епископата Симона Владимирского. Здесь неизвестным лицом оказывается Симон, поскольку такой владимирский иерарх второй половины XII в. не фигурирует в синхронных ему источниках, а сведения об известных епископах Владимиро-Суздальского княжества не оставляют Симону места на владимирской кафедре. Наличие этих неустранимых противоречий подрывает убеждение в достоверности авторства Симона и Поликарпа, независимо от того, какого мнения придерживается исследователь.

В ходе дискуссии была высказана еще одна точка зрения на личность святого епископа Симона. Ростовский краевед и археограф А. А. Титов был убежден, что св. Симон, почивающий в Антоние-вой пещере, - это упоминаемый в летописях Симеон Владимиро-Волынский, живший в первой половине XII в.15 Свое мнение он мотивировал тем, что Симон, погребенный в Киево-Печерской Лавре, не может быть Симоном Владимирским, так как гроб владимиро-суздальского епископа Симона до сих пор пребывает во Владимире на Клязьме. Кроме того, в Печерском Патерике говорится, что Симон, почивающий в киевских пещерах, был взят из монахов Киево-Печерского монастыря. Это можно отнести только к Симону Владимиро-Во-лынскому, но не к Симону Владимирскому XIII в.,

13 Список-копия 1554 г. 2-й Кассиановской редакции.

14 Современная РПЦ приняла это отождествление, установив празднование св. епископу Симону Владимирскому и Суздальскому 10 мая, а также 23 сентября - в Соборе Владимирских святых, 28 сентября - в Соборе преподобных отцов, в Ближних пещерах почивающих, и во 2-ю неделю Великого поста - в Соборе всех преподобных отцов Киево-Печерских [28, с. 391].

15 Суздальская летопись в составе Лаврентьевского свода под 6631 (1123) г. сообщает о поставлении Володимерю (Владимиру-Волынскому) епископа Семеона [33, стб.

293]. Под 6644 (1235/1236) г. та же летопись извещает о смерти епископа Симеона Володимерьского [33, стб. 304]. О поставлении Семеона епископом Володимерю сообщает под 6631 г. и Ипатьевская летопись [24, стб. 287]. Таким образом, Симеон был поставлен на Владимирскую кафедру на Волыни весной или летом 1123 г. митрополитом Никитой, за год до этого прибывшего в Киев из Константинополя, а преставился в конце 1135 или начале 1136 г. [28, с. 380]. Это все, что известно об этом епископе по летописным источникам.

который был взят на кафедру из игуменов Рождественского монастыря во Владимире. Кроме того, в Патерике сказано, что он архиерействовал 12 лет. Это можно отнести к обоим Симонам: и Влади-миро-Волынскому (1123 - 1135), и Владимиро-Суз-дальскому (1214 - 1226), так как оба они пребывали на кафедрах 12 лет. В дальнейшем их личности смешались, а новейшие исследователи из одного Симона Владимирского начала XIII в. сделали двух, отнеся к первому из них сведения о Симоне Влади-миро-Волынском первой половины XII в. [57, с. 2 -3].16 А. А. Титов не уточнял, кого из этих двух Симонов можно считать подлинным автором Патерика. Однако примечательно, что в той редакции Киево-Печерского патерика, которая послужила исходной версией для всех остальных редакций XV в., - Феодосиевом Патерике - Симон именуется епископом «Волыньская земли».17 Так не был ли Симеон Владимирский Волынской земли первой половины XII в. действительным автором части па-териковых сказаний, впоследствии приписанных Симону Владимирскому начала XIII в.?

Еще большие сомнения относительно авторства Симона Владимирского начала XIII в. возникают при содержательном анализе приписанных ему произведений. В первую очередь это касается Сказания о Печерской церкви (СПЦ), которое занимает разное место в разных редакциях КПП. Целый ряд текстологических, содержательных и политических обстоятельств заставляет не только усомниться в принадлежности этого Сказания Симону,

16 Сергий Спасский отвел это предположение А. А. Титова на том основании, что святой Симон Владимиро-Во-лынский неизвестен по памятникам русской агиографии: нет ни его житий, ни упоминаний имени в списках рус-

ских святых [53, с. 23]. Однако А. А. Титов приводит сведения из «Истории Российской иерархии» Амвросия Ор-натского, где о владимиро-волынском епископе Симоне (1123 - 1136) говорится как о святом: «Симеонъ святый

но и прямо признать его авторство подложным. Но прежде чем приступить к рассмотрению этих несовместимых с авторством Симона Владимирского обстоятельств, следует выяснить, на чем основано убеждение в принадлежности СПЦ этому владимирскому епископу.

На чем основано убеждение в принадлежности Симону Владимирскому Сказания о Печерской церкви?

При определении авторства Сказания о Печер-ской церкви исследователи сразу сталкиваются с явной проблемой. Из четырех первых редакций XV в. - АР, ФР, 1КР, 2КР - в трех из них (Феодосиев-ской и двух Кассиановских) нет прямого указания на авторство данного текста. Сам текст СПЦ во всех четырех редакциях не содержит характерных для Послания Симона обращений к Поликарпу и даже упоминаний имен Симона и Поликарпа - ни в заголовках, ни в ходе повествования. Хотя заголовки патериковых статей менялись и в окончательном виде оформились лишь во второй Кассиа-новской редакции 1462 г., сравнение первых четырех редакций Патерика XV в. показывает, что статьи, входящие в состав Слова о создании церкви Печерской, ни в одной из этих редакций не имели в заголовках имен Симона и Поликарпа. Прежде всего, это касается самого первого заголовка, который маркирует начало Сказания о Печерской церкви.

хиротонисанъ 1123 г. изъ игуменовъ киево-печерскихъ, преставился въ 1136 г.» [1, с. 221].

17 Текст Феодосиева Патерика до сих пор не опубликован. Разночтения ФР по сравнению со 2КР приведены в публикации текстов Патерика 1911 г. [49, с. 252 - 271]. Об упоминании Симона Владимиро-Волынского в Фео-досиевом патерике см.: [30, с. 38].

Общий заголовок Сказания о создании Печерской церкви в основных редакциях Патерика.

Редакции КПП XV в. Заголовок Сказания о создании Печерской церкви

Арсениевская 1406 г. О создании церкви Святыя Богородица Печерскыя.

Феодосиевская нач. XV в. Слово о создании преславные великиа церкве пресвятыя богородица печерьскиа.

1-я Кассиановская 1460 г. Патерик Печерский, иже о Бозе починаеть. Слово о создании церкви, да разумеют вси, яко самаго Господа промысломъ и волею, и его Пре-чистыя Матере молитвою и хотением създася и съвершися богороди-чина церкы печерская архимандрития всея русские земли, еже есть лавра святаго и великаго отца нашего Феодосиа.

2-я Кассиановская 1462 г. Патерикъ печерскый, иже о создании церкви, да разумеють въси, яко самого Господа промысломъ и волею его Пречистыа матере молитвою и хотениемь създася и съвръшися боголепна, небеси подобная, велика церкви Богородичина, архимандритиа всеа Рускыа земля, еже есть лавра святаго и великаго отца нашего Феодосиа.

Отсутствует какое-либо указание на авторство Симона и в заголовках статей, входящих в состав этого Сказания.

Заголовки статей, входящих в состав Сказания о создании Печерской церкви (цифрами обозначен _порядковый номер статей в общей композиции редакций КИП)._

Арсениевская (АР) Феодосиевская (ФР) 1-я Кассиановская (1КР) 2-я Кассиановская (2КР)

11. О создании церькви Святыя Богородица Пе-черскыя. 4. Слово о создании преславные, великиа церкве пресвятыя богородица печерьскиа. 1. Слово 1 -е. Без особого заглавия. 1. Слово 1. Благослови, отче.

12. О мастерехъ. 5. О Симоне и о Феодосии. 2. Слово 2-е. Еже когда основана бысть церкви Пе-черская. 2. Слово о пришествии ма-стеръ церковныхъ от Ца-ряграда къ Онтонию и Феодосию. Слово 2.

13. О писцихъ. 6. О Егоргии Симо-нови. [Об оковании раки Феодосия Печерского] 3. Слово 3-е. О пришествии мастеръ церков-ныхъ отъ Царяграда къ Антонию и Феодосию. 3. Слово еже когда основана бысть церкви печерскаа. Слово 3.

14. Без заглавия два слова: [О Иоанне и Сергии и О освящении церкви]. 7. Слово о том, како придоша мастери от Царя града. 4. Слово 4-е. О пришествии писцевъ церков-ныхъ къ игумену Никону. 4. Слово о пришествии пис-цевъ церковных къ игумену Никону от Царяграда. Слово 4.

8. Слово том, како писци придоша от Царя града. 5. Слово 5-е. О Иоанне и Сергии чудо изрядно. 5. О Иоанне и Сергии чюдо изрядно въ божественой пе-черъской церкви бысть пред чюдною иконою Богороди-чиною. Слово 5.

9. О Стефане игумене. 6. Слово 6-е. Сказание о св. трапезе и о освящении тоя великия церкви. 6. Сказание о святей трапезе и о священии тоя великиа церкви Божиа матере. Слово 6.

10. Слово о священии церкве печерскиа. 10. Слово 10-е. О поковании раки преподобного отца нашего Феодосия Пе-черскаго. 10. О поковании раце препо-добнаго отца нашего Феодо-сиа Печерьскаго. Слово 10.

11. Слово от патерика печерскаго о том, како нелзе богу ругатися. [О Иоанне и Сергии]

12. Слово о Алумпии иконници прозвитере.

13. Чюдо святаго Ало-умпия.

14. Слово о блаженем Алумпии и о некоем христолюбци.

Бросаются в глаза и расхождения редакций Патерика в отношении структуры и размещения Сказания о Печерской церкви. В АР СПЦ занимает 11 - 14 позиции, после Сказаний Симона о печерских подвижниках, образуя как бы заключительную часть Послания Симона Поликарпу. В ФР оно составляет центральную часть Патерика, следуя за Словами о крещении Ольги и Владимира и начале Печерского монастыря (Слова 4 - 14). В 1-й и 2-й КР СПЦ вынесено в самое начало Патерика, занимая первые шесть статей в качестве своего рода введения в последующее повествование. При этом ряд отдельных статей СПЦ Феодосиевской редакции в АР и КР объединены в одну, а положение других изменено. Так, вторая статья СПЦ ФР «О Симоне и о Феодосии» («Некогда сему Симону при-шедшу к блаженому...») в АР и КР слита с первой.

Зато Слово о поковании раки Феодосия Георгием Шимоновичем, которое в ФР стоит на третьем месте (О Егоргии Симонове) и идет сразу вслед за историей его отца, варяжского князя Шимона/Симона (как и в АР), в КР вынесено за рамки СПЦ (Слово 10). За рамками Сказания оказался в КР и цикл статей о печерском иконописце Алумпии (варианты: Алимпии, Алипии). В ФР повествование об Алум-пии идет сразу вслед за рассказом о чуде с Печер-ской иконой Богородицы и является продолжением Сказания о Печерской церкви. В нем говорится о создании в Киево-Печерском монастыре учеником греческих мастеров Алумпием целого ряда икон, в том числе чудотворной иконы св. Богородицы, перевезенной князем Владимиром Мономахом из Киева в Ростов. В КР рассказ об Алимпии дан без разбивки на статьи, приписан Поликарпу и помещен

почти в самом конце его рассказов о печерских подвижниках вместе с житием преп. Спиридона проскурника (Слово 32 1КР, Слово 34 2КР). В АР цикл рассказов об Алумпии иконнике, в которых содержится история создания и чудес ростовской иконы св. Богородицы, выпущен вообще.

Таким образом, наиболее полная, целостная и последовательная версия Сказания о Печерской церкви дана в Феодосиевом патерике, в то время как в Арсениевском представлена его усеченная версия (без цикла рассказов об Алумпии). В Касси-ановских редакциях Сказание присутствует полностью, однако с существенными перестановками текста. Так, Слово об освящении Печерской церкви поставлено после рассказа о чуде с Печерской иконой, хотя по хронологии событий и логике изложения должно предшествовать ему. Слово об окова-нии раки Феодосия варягом Георгием Шимонови-чем вообще вынесено за рамки СПЦ, так же как и рассказ о печерском иконописце Алумпии, приписанный Поликарпу. К объяснению этих расхождений мы еще вернемся, а пока попробуем определить: какой из этих трех вариантов расположения СПЦ является исходным и правильным - в составе Арсениевской, Феодосиевской или Кассиановских редакций?

Первые исследователи Патерика - А. М. Куба-рев и преосв. Макарий (Булгаков) - полагали, что только в Арсениевской редакции Сказание о Печер-ской церкви размещено правильно, а в других редакциях Патерика оно стоит не на надлежащем месте. При этом Макарий отмечал, что АР в этом отношении стоит одиноко: «во всех других редакциях оно совершенно отделено от Послания и поставлено впереди его, как особое сочинение неизвестного: без Арсениевской редакции мы не знали бы, что это Сказание принадлежит св. Симону и есть часть его послания к Поликарпу» [41, стб. 136]. Таким образом, единственным основанием для атрибуции СПЦ Симону Владимирскому является Ар-сениевская редакция Патерика. В ней оно поставлено после сказаний Симона о печерских подвижниках, предваряя аналогичные рассказы Поликарпа. При этом в АР оно имеет вводную и заключительную фразы, которые указывают на то, что весь рассказ о Печерской церкви обращен к Поликарпу, а, стало быть, принадлежит Симону.

Вводная фраза СПЦ в АР, идущая после сказания о Евагрии и о Тите и заголовка «О создании церкви Святыя Богородица Печерьская», имеет характер логического перехода к последующему повествованию: «Приидоу же и на другая сказания, да оуведять вси, како самого Господа промыслом и волею, Того Пречистыя Матере молитвою и хотением создася и свершис боголепная и великая церквы Святыя Богородица Печерьская, архимандрития всея Роусьскыя земля, еже есть лавра святого Фео-досья» [30, с. 35; 49, с. 187]. Правда, ни имени адресата, ни имени автора эта фраза не содержит, но контекст высказывания (после сказаний Симона и

18 Здесь обращает внимание смысловая неясность этой фразы, которую по-разному воспроизводят и интерпре-

перед рассказами Поликарпа), а также прямая речь от первого лица позволяет умозаключить, что речь идет об обращении Симона к Поликарпу. Еще более выразительна заключительная фраза, содержащая прямое обращение к Поликарпу от имени автора предшествующих рассказов: «И много ти быхъ брате Поликарпе писалъ, но постигнеть мя повести деющего лето. Здрав буди и спасаи душу свою» [49, с. 191].18

В качестве дополнительного аргумента в пользу авторства Симона А. М. Кубарев ссылался на слова Поликарпа в начале жития Алимпия из Кассиановских редакций Патерика, где Поликарп прямо называет Симона автором рассказа о приходе иконописцев в Киев из Сказания о Печерской церкви. Говоря о греческих иконописцах, пришедших при игумене Никоне в Киев для росписи Пе-черского храма, Поликарп добавляет: «яко же о них сказано есть в Послании Симонове» [29, с. 588]. Отсюда Кубарев делал вывод, что только в АР СПЦ размещено правильно, а в других редакциях оно стоит не на надлежащем месте [32, с. 10, 27]. Такова доказательная база этой точки зрения.

Однако многое здесь можно поставить под сомнение. Все исследователи КПП согласно отмечали, что в АР отсутствует большая часть обращений Симона к Поликарпу и Поликарпа к Акиндину (как якобы выпущенные редактором). Почему же в данном случае редактор сделал исключение, оставив вводную и заключительную фразы с прямым обращением к адресату (правда, в первом случае не названному по имени)? Логичнее предположить, что эти фразы являются вставками самого редактора данного списка Патерика, сделанные именно для того, чтобы приписать авторство этого текста Симону. Ведь в АР сокращенная версия СПЦ находится в самом конце Сказания Симона о печерских черноризцах, предваряя аналогичные рассказы Поликарпа. Однако очевидно, что СПЦ невозможно рассматривать как часть сказаний Симона о печер-ских черноризцах, так как в СПЦ говорится не о них, а об истории создания Печерской церкви, ее замысле, строительстве, освящении, иконах, о сопровождавших ее создание многочисленных чудесах, а также о роли варягов и греков в ее создании. Поэтому общий заголовок: «Сказание Симона Епископа Володимерьскаго о Печерьских черноризь-цихъ иже в Киеве в Лавре Святого Феодосья», предваряющий статьи 3 - 10 (о недостойном мнихе и Ев-стратии, Никоне, Купше, Афанасии, князе Святоше, Еразме, Арефе, Евагрии и Тите), невозможно отнести к следующему за ними Сказанию «О создании церкви Святыя Богородица Пе-черскыя». Это прекрасно понимал и редактор Арсе-ниевского Патерика, а потому сопроводил это Сказание вводными и заключительными словами, позволяющими приписать это Сказание Симону, представив его как продолжение предыдущих рассказов о печерских иноках.

тируют исследователи. Следовательно, эта фраза (видимо, изначально дефектная) откуда-то заимствована и при этом плохо понята.

Что касается слов Поликарпа в житии Алим-пия, то их подлинность невозможно проверить. Они присутствуют только в поздних Кассианов-ских редакциях Патерика. В самой АР нет жития Алимпия, а статьи об Алумпии иконнике в ФР не содержат упоминаний ни о Симоне, ни о Поликарпе. Не являются ли в действительности эти «слова Поликарпа» позднейшей вставкой составителя КР? Ведь вынеся СПЦ в начало Патерика, составитель КР вынужден был убрать и сопровождавшие его в АР фразы-обращения, указывающие на авторство Симона. Но он не мог не понимать, что тем самым оставляет автора СПЦ безымянным. Чтобы избежать неопределенности в авторстве этого текста, он и придумал «слова Поликарпа» с указанием на принадлежность СПЦ епископу Симону.

Нельзя не заметить, что уверенность исследователей в правильном расположении СПЦ в составе АР основана на уже сформированном у них убеждении в принадлежности этого Сказания епископу Симону. Это убеждение постоянно приводило их к предвзятой оценке известных редакций Патерика.19 В то время как сами тексты, где в трех редакциях из четырех СПЦ занимает независимое положение от Сказания Симона о черноризцах (и во всех четырех редакциях оно независимо от собственно Послания Симона Поликарпу), по крайней мере, ставят это утверждение под сомнение. Получается, что всеобщее убеждение в принадлежности СПЦ епископу Симону Владимирскому является принятым на веру постулатом, который не имеет прочного текстологического обоснования и базируется на ошибочном представлении о субординации редакций КПП. Но, допустим, исследователи, убежденные в первичности и правильности чтений древнейшей Арсениевской редакции Патерика, правы. Чтобы проверить истинность убеждения в принадлежности СПЦ епископу Симону Владимирскому, следует перейти к рассмотрению содержательных моментов, проливающих свет на эту проблему.

Сведения Сказания о Печерской церкви о церковном строительстве в Киеве и Ростово-Суздальской земле.

К числу содержательных моментов, которые препятствуют признанию авторства Симона, относится, прежде всего, фальсификация сведений о церковном строительстве в Киеве и Ростово-Суз-дальской земле. В Сказании о Печерской церкви (в конце статьи «О писцих» АР, Слове 4 1КР и 2КР) говорится, что Владимир Мономах по размерам Пе-черской церкви создал во всем подобную ей церковь в Ростове. А его сын, Юрий Долгорукий, создал такую же церковь «въ граде Суждали въ ту же меру» [29, с. 428/429]. Крупнейший советский исследователь древнерусского зодчества Н. Н. Воронин выявил полное расхождение сведений Симона о церковном строительстве в Ростово-Суздальской земле как с показаниями летописей, так и с археологическим материалом.

Вопреки утверждению Симона о строительстве первого каменного храма в Ростове Владимиром Мономахом, тот не имел отношения к его со-зданию.20 Археологически установлено, что во времена Мономаха (кон. XI - нач. XII вв.) в Ростове вообще не было каменных церквей. Ростовская соборная церковь, построенная не позднее 1071 г., была деревянной («дубовой», по свидетельству летописей) и сгорела в 1160 году [33, стб. 351; 55, стб. 230; 15, с. 75].21 Первый каменный храм в Ростове был построен в 1161 - 1162 гг. на месте сгоревшей церкви при князе Андрее Боголюбском. Эта новая, построенная при Боголюбском, церковь простояла до 1204 г. Таким образом, рассказ СПЦ о постройке в Ростове каменного собора Мономахом «является целиком вымышленным» [14, с. 97 - 99].

Не соответствует действительности и утверждение о строительстве первого каменного храма в Суздале Юрием Долгоруким. Археологические раскопки показали, что первый суздальский каменный храм был построен в технике XI в., не выходящей за рамки начала XII в., что согласуется с показаниями Суздальской летописи, согласно которым строителями суздальского храма были Владимир Мономах и епископ Ефрем. Говоря о закладке нового каменного храма в Суздале в 1222 г. князем Юрием Всеволодовичем, летописец сообщает, что старая, разрушившаяся от старости церковь «создана прадедом его Володимером Мономахом и

19 Примером такого предвзятого понимания является, например, оценка Феодосиевой редакции преосв. Мака-рием. Отметив, что имена Симона и Поликарпа в ФР «вовсе не упомянуты», вопреки этому факту он заявляет, что «обращения Симона к Поликарпу и Поликарпа к Акиндину в одних местах оставлены, в других опущены, в третьих заменены обращениями вообще к христолюб-цам» [41, стб. 144]. В действительности никаких обращений Симона и Поликарпа в ФР нет. Есть обращения автора (который время от времени называет себя Феодо-

сием) к некоему «брату», «христолюбцам», а также «киру Анкудину». Например, в конце «Слова о ином затворнице» (Лаврентии): «сего ради писах ти, кире Анкудине,

да не крыются тмою невидения дивная чудеса святых моужь; блажен сподобивыйся с теми написан быти и положен быти, с нимиже и мене, Феодосия грешнаго да сподобит Господь милости в день судный молитвами их,

аминь» [40, стб. 115]. Греческое обращение «кире Анку-дине» в Кассиановских редакциях Патерика почти везде заменено русским «господине Акиндине». Если считать Феодосия всего лишь переписчиком XV в. (как думал Макарий), по какой причине русский списатель XV в. обращается к игумену киевского монастыря по-гречески «кир», а не по-русски «господин»?

20 Хотя в патериковом тексте не говорится прямо, что построенный Мономахом ростовский собор был каменным, но в рассказе о его строительстве везде употреблен глагол «създа», который всегда употреблялся именно в отношении постройки каменных зданий [12, с. 37].

21 Существование сгоревшего в 1160 г. дубового храма в центральной части Ростова подтвердили археологические раскопки 1992 г., производившиеся вокруг современного Успенского собора: в горизонте пожарища XII в. среди углей были найдены обломки кровли и обгоревших дубовых досок [35].

блаженным епископом Ефремом» [33, стб. 445].22 Время строительства суздальского собора Мономахом Н. Н. Воронин определял, исходя из следующих фактов. Рассказ летописи о сожжении Суздаля Олегом в 1096 г. не упоминает о соборе. Следовательно, его еще не существовало, так как летописцы всегда отмечали урон, нанесенный церквям. Год смерти епископа Ефрема, который наряду с Мономахом назван в летописи одним из строителей Суздальского собора, неизвестен. Однако, если это Ефрем Переяславский, то он умер до 1105 г., так как в 1105 г. на переяславскую кафедру бы посвящен епископ Лазарь. Следовательно, собор в Суздале строился до этого времени. Вероятнее всего, он был сооружен во второй (1099) или третий (1101 - 1102 гг.) приезд Мономаха в Ростовскую землю. Дорога в Ростовскую землю лежала через Смоленск, где Мономахом в 1100/1101 г. был заложен кирпичный собор. Возможно, в эту же поездку был воздвигнут и Суздальский собор, тоже построенный из кирпича [12, с. 28; 13, с. 25]. Сын Мономаха Юрий (родившийся ок. 1095 - 1096 гг.) был в это время еще маленьким мальчиком на попечении своего воспитателя Георгия Шимоновича и в силу возраста не мог участвовать в строительстве.

Не соответствует истине и утверждение Симона, будто бы оба храма - ростовский и суздальский - построены по образцу печерской церкви Успения Богородицы. В действительности деревянный ростовский храм появился раньше Печерского (не позднее 1071 г., когда строительство Печер-ского еще даже не началось).23 А построенный Мономахом суздальский был значительно меньше и по своим размерам соответствовал не Печерской, а киевской Десятинной церкви.24 Кроме того, в ходе археологических раскопок 1938 г. было установлено, что Суздальский собор времен Мономаха имел полукруглые апсиды, тогда как Печерская церковь -граненые [6, с. 99; 12, с. 29 - 30; 26, с. 360]. Значит, эти церкви отличались друг от друга не только размерами, но и конструктивно.

Правда, дальнейшие архитектурно-археологические исследования внесли некоторые коррективы в представления о первоначальном облике первой каменной церкви Суздаля. Так, в ходе археологиче-

ских раскопок 1992 - 1996 гг. были уточнены размеры первоначального Суздальского собора времен Владимира Мономаха: ширина - около 23,5 м, длина - около 35 м. Они оказались близки к общим габаритам Успенской Печерской церкви: ширина -24,2, длина - 35,6 м. [22, с. 231]. Вместе с тем выяснилось еще одно конструктивное отличие Суздальской церкви от Печерской: толщина ее стен (1,7 -1,8 м) значительно превосходила толщину стен Печерской (1,3 м). И по своей планировке Суздальский собор времен Владимира Мономаха имел больше сходства с современными ему переяславскими церквями рубежа XI - XII вв., что можно объяснить участием в создании Суздальского собора митрополита Ефрема Переяславского. По заключению современных археологов, Суздальский собор Мономаха был крестово-купольным, а не ше-стистолпным, как Печерская церковь, то есть отличался от нее и по своей плановой структуре [22, с. 234 - 235].25

В целом изучение древнерусского зодчества показало, что действительным образцом большинства древнерусских храмов XI - начала XII вв. выступала не Печерская, а Десятинная церковь св. Богородицы в Киеве. Лежащий в ее основе тип шести-столпного, трехнефного и трехапсидного храма получил наибольшее распространение на Руси домонгольского периода. Исследователи древнерусской архитектуры охарактеризовали его как «национальный русский тип» храмовой постройки [42, с. 20; 14, с. 102]. По такому же типу трехнефного ше-стистолпного храма создавалась и Печерская церковь Успения Богородицы, лишь превосходя свой образец размерами.

Этот факт перечеркивает и другой рассказ СПЦ - об участии греческих мастеров в строительстве Печерской церкви. Поскольку на Руси к тому времени существовала уже почти столетняя традиция возведения каменных зданий, то в приглашении греческих мастеров просто не было необходимости. К тому же техника возведения фундаментов древнерусских церквей, поставленных на зацементированных деревянных платформах, в самой Византии не применялась.26 В то время как в Киеве она зафиксирована в отношении всех каменных зданий конца X - начала XII вв., от которых сохранились

22 Возведенный в начале XIII в. суздальский собор сохранился до наших дней (хотя в перестроенном и измененном виде). В настоящее время он посвящен Рождеству Богородицы. Однако есть свидетельства, что первоначально богородичный храм в Суздале назывался Успенским. О проблеме посвящения Суздальского собора будет сказано далее.

23 Печерский храм был заложен в 1073 г., окончен в 1077 г., освящен в 1089 г. [33, стб. 183, 198, 207 - 208].

24 Размеры церкви Печерской Богородицы (по Н. Н. Воронину): 20.25x32.80 м; Суздальской 15.75x24.5 м; Десятинной 15.0x23.5 м [14, с. 98, 102].

25 При этом П. Л. Зыков, как и его коллеги-археологи, пы-

тается согласовать археологические факты и «сведения» Киево-Печерского патерика. Хотя в действительности эти сведения не принадлежат владимиро-суздальскому

епископу начала XIII в., а, как будет показано ниже, являются результатом поэтапных добавлений позднейших редакторов.

26 Советский историк древнерусской архитектуры П. А. Раппопорт, априори полагавший византийское происхождение этой техники кладки фундамента, смог привести только один такой пример на территории Византии. От церкви в Сардах (западная часть Малой Азии), относящейся к первой половине XIII в., сохранились такие же лежни под фундаментом, скрепленные в перекрестьях железными костылями и залитые раствором, какие археологи находят в фундаментах киевских церквей [52, с. 103, прим. 5]. Не говоря уже об очень поздней дате, здесь можно подозревать участие русских строителей, покинувших Русь после монгольского вторжения. М. К. Кар-гер оставил вопрос о происхождении этой специфической техники открытым, указав, правда, на соответствия в более раннем древнеболгарском зодчестве.

фундаменты. В частности, именно по этой сугубо русской технологии был построен первый каменный храм Киева - Десятинная церковь [26, с. 22 -35].27 В домонгольском русском зодчестве имелись и другие специфические черты, не характерные для архитектурных традиций Византии. Трудно представить, чтобы греческие строители, вопреки собственному опыту, начали возводить на Руси культовые здания с устойчивым комплексом нехарактерных для византийского зодчества черт (сплошная сетка ленточных фундаментов на зацементированных деревянных платформах, пирамидальные объемы, многоглавие). По этой причине Н. Н. Воронин отнес рассказ Патерика о «чудесном» приходе цареградских зодчих, якобы построивших Печерский храм, к разряду «историко-архитектур-ных легенд» [14, с. 102].

Еще более жестко высказывался по этому поводу другой крупнейший знаток древнерусской архитектуры М. К. Каргер. Он характеризовал рассказ Патерика о прибытии царьградских зодчих и живописцев для постройки и украшения Печерского собора как «тенденциозный подбор легенд», который может быть истолкован «как преднамеренная фальсификация древнейшей истории Печерской обители». Он указывал, что ни в летописном своде, ни в несторовом Житии Феодосия нет ни малейших намеков на прибытие царьградских зодчих и живописцев для участия в постройке каменного печер-ского храма, хотя оба произведения вышли из-под пера не только современников, но и активных участников строительства Печерского монастыря [26, с. 344].28 Действительно, в Ипатьевской летописи под 6581 (1073) г. о закладке каменного собора Богородицы в Печерском монастыре говорится так: «Того же лета основана бысть церковь Печерьская Святославомъ княземь, сыномь Яро-славлимь, игуменомъ Феодосьемь, епископомъ Михаиломъ, митрополиту Георгиеви тогда сущю вь Грецехъ, а Святославу в Кыеве седящу» [24, стб. 173]. Аналогичная запись, только с пропуском князя Святослава имеется в Лаврентьевской летописи: «В се же лето основана бысть церкы Печерь-ская игуменомъ Феодосьемь и епископомъ Михаи-ломъ и митрополиту Георгию тогда сущю въ Грь-цехъ Святославу Кыеве седящу» [33, стб. 183]. Несторово «Житие Феодосия» главную роль в создании церкви отводит игумену Феодосию и князю Святославу Ярославичу. Замысел строительства большой каменной церкви во имя «святыя богородица и приснодевыя Мария» он приписывает Феодосию. Князь Святослав подарил монастырю площадку под строительство храма («княже поле») и

27 Из 16 выявленных в Киеве и Киевской области каменных зданий кон. X - нач. XII вв. (14 в Киеве, одно в Вышгороде, одно в Переяславле Русском) у 13 зданий были обнаружены деревянные субструкции в основании фундаментов. В трех случаях фундаменты не сохранились, в том числе и у взорванной немцами в ноябре 1941 г. Успенской Печерской церкви, чьи фундаменты не успели обследовать до войны.

28 Автор отмечал, что, несмотря на очевидно сфальсифицированный характер этого баснословного рассказа, вер-

принял личное участие в закладке церкви [20, с. 424/425]. Таким образом, согласно летописи, греки не принимали участия даже в закладке церкви Печерской Богородицы, так как митрополит-грек тогда отсутствовал в Киеве. О причастности варягов к постройке Печерского храма современные событию источники вообще не упоминают.

Суммируем все выявленные расхождения между историко-архитектурными данными автора СПЦ и сведениями других источников:

• Ростовская соборная церковь существовала до 1071/72 гг., а потому не могла быть построена по образцу Печерской Богородицы, так как возникла раньше ее, когда строительство Печерской церкви еще даже не началось. Печерская церковь заложена в 1073 г., закончена в 1077 г., освящена в 1089 г.

• Первый ростовский храм был деревянным, а не каменным.

• Первый каменный храм в Ростове построен в 1061 - 1062 гг. при князе Андрее Боголюбском, а потому строителем каменной ростовской церкви не мог быть его дед Владимир Мономах.

• Юрий Долгорукий не был строителем Успенского Суздальского собора, так как, согласно сообщению Суздальской летописи, его строили отец Юрия Владимир Мономах и епископ Ефрем. По археологическим данным, суздальская церковь возведена в технике XI в., не выходящей за рамки начала XII в. Рожденный во второй половине 90-х гг. XI в., Юрий в силу возраста не мог участвовать в ее строительстве.

• По своим конструктивным особенностям и планировке Суздальская церковь Успения св. Богородицы не соответствовала Печерской. Она имела полукруглые апсиды, тогда как Печерская - граненые; толщина ее стен превосходила Печерскую (1,7 - 1, 8 м против 1, 3 м); это был крестово-купольный, а не шестистолпный храм.

• Греки не принимали участия не только в строительстве Печерской церкви, но даже в ее закладке. Об их участии не сообщают современные событию источники: ни киевская летопись, ни Житие Феодосия Нестора. Более того, летописец подчеркивает, что в момент закладки храма митрополита-грека не было в Киеве.

Помимо историко-архитектурных данных, в патериковом рассказе есть еще одно сообщение, которое расходится с историческими фактами, известными из других источников. Оно касается датировки окования раки Феодосия Печерского по повелению ростовского тысяцкого Георгия Шимо-новича. Относительно этого события мы имеем два

сия послания Симона, вошедшая в Киево-Печерский патерик, «безоговорочно завладела умами историков русского зодчества и живописи». Каргер объяснял это тем, что «основные тенденции грекофильствующего фальсификатора конца XI в.» оказались вполне созвучными господствовавшим тенденциям преувеличения роли византийской культуры. Правда, он, как и другие исследователи, ошибался в определении времени появления этого фальсификата, относя его к XI в.

свидетельства: летописное и патериковое. Киевская летопись относит это событие к 1130 г.: «В лето 6638 Георгии Ростовьскыи и тысячкои окова гробъ Федосьевъ, игумена Печерьскаго при игу-мени Тимофеи» [24, стб. 293]. Согласно же патери-ковому Слову, посланный Георгием в Киев для око-вания раки Феодосия боярин Василий застал на киевском княжении Юрия Долгорукого. 29 Юрий дважды занимал киевский стол: первый раз в 1149 - 1151 гг., второй раз - в 1155 - 1157 гг. Таким образом, патериковый рассказ относит это событие ко времени не ранее 1149 г. Как указывал Н. Н. Воронин, из этих двух дат достоверна летописная. Мало того, что проблематичным является вопрос, был ли еще жив Георгий Шимонович в середине XII в.30 Но главное, в летописи сказано, что окование раки Георгием произошло в период игуменства Тимофея, который был жив до 1131 г. [13, с. 31]. Следовательно, это событие не может относиться к концу 40-х - первой половине 50-х гг. XII в., а значит сведения патерика (то есть епископа Симона, если признавать его авторство) и в этом пункте недостоверны.

Указанные противоречия в показаниях летописей и Патерика относительно ростово- суздальских церквей послужили причиной длительной полемики отечественных археологов и историков архитектуры. При этом все исследователи, за исключением Н. Н. Воронина, шли по пути поиска компромисса между сообщениями Патерика и летописи, пытаясь во что бы то ни стало согласовать показания обоих источников. В поисках такого компромисса ряд отечественных исследователей (А. Д. Варганов, Г. К. Вагнер, В. М. Анисимов) выдвинули предположение, что между Мономаховой богородичной церковью в Суздале конца XI - начала XII вв. и Рождественским собором 1222 - 1225 гг. Юрия Всеволодовича существовала еще одна промежуточная церковь, построенная в 1148 г. Юрием Долгоруким. Именно она, а не Мономахова церковь начала XII в., простояв до 1222 г., была затем перестроена владимирскими властями. Основанием для этой точки зрения послужило сообщение Новгородской Первой летописи об освящении суздальской церкви новгородским епископом Нифонтом совместно с ростовским епископом Нестером в 1148 г. [45, с. 28, 214]. Предположение о существовании этой промежуточной церкви позволяло подвести архитектурно-археологическую базу под сообщение Патерика. При этом авторы этой гипотезы приводили в пользу ее существования не только свидетельства Патерика и НПЛ, но и ряд архитектурных особенностей суздальского Рождественского собора, выявленных в ходе изучения этого храма [6, с. 99 - 101; 5, с. 24 - 25; 2, с. 50 - 69, 89 -96].

29 Напомним, что в ФР это Слово («О Егоргии Симо-

нови») идет сразу за рассказом об отце Георгия - Симоне Варяжском и входит в состав СПЦ. Аналогичная последовательность - в АР. В КР оно под заголовком «О поко-вании раки отца нашего Феодосия Печерского» выведено за рамки СПЦ и поставлено на 10 место.

С убедительным опровержением этой точки зрения вслед за Н. Н. Ворониным выступил С. В. Заграевский, который не только подверг детальной критике аргументацию ее сторонников, но дал иное объяснение конструктивных особенностей суздальского Рождественского собора [21, с. 218 - 235]. Однако в отличие от Воронина, признавшего пате-риковый рассказ «политической легендой», Загра-евский стремился согласовать разноречивые показания источников и доказать достоверность не только летописного, но и патерикового рассказа. Поэтому, отрицая существование промежуточной постройки 1148 г., он в то же время отстаивал реальное участие Юрия Долгорукого в строительстве суздальской богородичной церкви. По предположению Заграевского, ктиторами первого каменного суздальского храма были одновременно и Владимир Мономах, и его сын Юрий. Для доказательства своего предположения исследователю пришлось пойти на ряд других весьма шатких допущений. А именно, чтобы доказать причастность Долгорукого к строительству суздальской церкви Богородицы, Заграевский сдвигает дату рождения Юрия на первую половину 90-х гг. XI в., а датировку строительства самого собора - на более поздние сроки. Отвергнув доводы других исследователей (Н. Н. Воронина, А. Д. Варганова, М. К. Каргера, П. А. Раппопорта, В. М. Анисимова), которые относили возведение первой каменной церкви в Суздале к рубежу XI - XII вв., Заграевский отнес ее строительство ближе к 1125 г., дате кончины самого Мономаха.

Однако все допущения и расчеты С. В. Загра-евского разбиваются о тот непреложный факт, что в сообщениях основанных на ростовском материале летописей ничего не говорится о строительстве Юрием Долгоруким богородичных церквей где бы то ни было, хотя и Типографская летопись, и Владимирский летописец подробно повествуют о его храмовом строительстве, в том числе, суздальском. Иначе говоря, ни ранняя, ни поздняя летописная традиция нигде не приписывает Юрию Долгорукому строительства собора св. Богородицы в Суздале ни в начале, ни в середине XII в. Поэтому сообщение Патерика стоит одиноко и действительно находится в прямом противоречии с летописным материалом, что ставит любого исследователя перед неизбежным выбором достоверного варианта.

Отмахивается С. В. Заграевский и от проблемы посвящения первого каменного суздальского храма, полагая, что с самого начала он был посвящен Рождеству Богородицы. Предположения А. Д. Варганова, Н. Н. Воронина и В. М. Анисимова о первоначальном посвящении суздальского собора празднику Успения он отметает, как не основанные на источниках. Проблема в том, что источниками

30 Даже при самых щадящих раскладах в 1149 г. Георгию должно было быть около 80 лет (по расчетам Н. Н. Воронина - даже больше). Такое долгожительство было редкостью, поэтому сведения Патерика о том, что в конце 40-х - середине 50-х гг. XII в. Георгий был еще жив (и что Юрий передал ему Суздальскую область после своего утверждения в Киеве), весьма сомнительны.

невозможно обосновать и обратное. И Суздальская летопись в сообщениях 1222 и 1225 гг. называет суздальскую церковь святой Богородицей без указания ее посвящения, и Новгородская летопись в известии об участии Нифонта Новгородского в «великом освящении» суздальской церкви в 1148 г. тоже называет ее св. Богородицей без указания конкретного праздника. 31 Невозможно установить ее посвящение и на основании Патерика, который также последовательно умалчивает о ее конкретном посвящении.

Однако основания для первоначальной атрибуции ее как Успенской все же имеются. Во-первых, сообщение основанного на суздальских источниках позднего Летописца XVIII в. о первой суздальской церкви как Успенской.32 Во-вторых, внимание к ней со стороны автора (или редактора) СПЦ, который был ярым пропагандистом Успенских церквей. В-третьих, настойчивое подчеркивание, что и ростовский, и суздальский храмы были созданы по образцу Печерской Успенской церкви, что заставляет подозревать такое же посвящение и ростово-суздальских богородичных храмов. О ростовском Успенском соборе это известно точно, о суздальском - предположительно. Кроме того, следует принимать во внимание, что примерно в одно время с суздальским, Мономах заложил и первую каменную церковь в Смоленске (в 1100 или 1101 г.).33 Смоленский собор был воздвигнут в честь Успения св. Богородицы [27, с. 13]. Поэтому вероятнее всего, что и Суздальский имел то же посвящение. Рождественским он мог стать после своей перестройки владимирским князем Юрием Всеволодовичем и владимирским епископом Симоном (бывшим игуменом владимирского Рождественского монастыря) в 1222 - 1225 гг.

Таким образом, в ходе многолетней дискуссии о ростово-суздальских церквях XII в., вызванной расхождением патериковой версии с данными других источников, так и не удалось найти убедительных аргументов в пользу достоверности патерико-вого рассказа. Вопреки утверждениям автора СПЦ, Владимир Мономах не имел отношения к строительству каменного Успенского собора в Ростове, а Юрий Долгорукий не строил суздальский Успенский собор; русские церкви строились по образцу Десятинной, а не Печерской Богородицы, а сама она возводилась русскими, а не византийскими зодчими в традициях древнерусской строительной техники. Тем самым, исследования древнерусской архитектуры показали сфальсифицированный характер сообщений Патерика о храмовом строительстве в Киеве и Ростово-Суздальской земле XI - XII вв. Большая часть из них не согласуется ни с археологическим материалом, ни с показаниями других письменных источников. Н. Н. Воронин объяснял эту серию фальшивок стремлением Симона как идеолога Всеволодова дома приписать все заслуги в церковном строительстве деду и отцу Всеволода - Владимиру Мономаху и Юрию Долгорукому - в целях их прославления. А выдвижение на первый план Печерской обители и ее соборной церкви, якобы построенной византийскими мастерами, естественным патриотизмом бывшего печерского инока, который радел о прославлении своей обители. Такое объяснение выглядит довольно натянутым и плохо согласуется с фактами.

Мог ли Симон, перестраивавший в 1222 - 1225 гг. главную соборную церковь Суздаля, не знать, кто был ее первым строителем?34 Даже если бы он и стремился к прославлению церковных заслуг Мо-

31 Суздальская летопись в составе Лаврентьевского свода под 1222 г.: «Великий князь Гюрги заложи церковь ка-меньну святыя Богородица в Суждали...»; под 1225 г.: «Того же лета создана бысть церкы святыя Богородица в Суждали.» [33, стб. 445, 447]. Новгородская первая: «В то же лето [6656/1148] ходи архиепископъ Нифонтъ Суж-далю, мира деля, къ Гюргеви; и приятъ и съ любъвью Гюрги, и церковь святи святеи Богородици великымь священиемь...» [45, с. 28, 214]. С. В. Заграевский резонно связывал этот акт «великого освящения» не со строительством новой церкви, а с археологически зафиксированным ремонтом пола старой, в результате которого был сдвинут церковный престол, что и потребовало полагавшегося в таких случаях «великого священия».

32 Сообщение о приходе в «град Суждаль» и крещении

Суздальской земли «благоверным и великим князем Вла-

димиром всеа России» в этом Летописце стоит под 6418 (910) годом, что является явной опиской, так как ранее в тексте это событие было отнесено к 6498 (990) году. Далее говорится, что Владимир «в кремли городе внутри заложи церковь первую Пречистыя Владычицы честнаго и славнаго ее Успения», «тут же и двор себе устроил возле церкви Успения Богородицы» [37, с. 366]. Тем самым, эти события связываются с крестителем Руси Владимиром I. При этом запись 6418 г. помещена явно не на месте, между сообщениями о создании суздальских монастырей под 6715 и 6872 гг., представляя собой отрывок из иного источника. Она вполне может быть извлечением из какой-то ростовской или суздальской летописи XV в., когда

по всем церковным каналам усиленно насаждалась концепция крещения Владимиром всей Русской земли. Однако не исключено, что она восходит к еще более древнему тексту владимирского происхождения. Запись о крещении Суздальской земли и строительстве суздальской Успенской церкви Владимиром I стоит в одном ряду с аналогичным утверждением владимирских идеологов о строительстве им города Владимира на Клязьме еще в начале XI века. Хотя в действительности он был заложен другим Владимиром - Мономахом в начале XII в. Из текста этого Летописца также следует, что Владимир поставил свой двор рядом с суздальской Успенской церковью, а также подписал свое имя на тябле под иконостасом в Успенской церкви. Эта вырезанная на доске под иконостасом надпись с именем Владимира (в действительности Мономаха) тоже могла интерпретироваться владимирскими книжниками как надпись, оставленная Владимиром I.

33 Ипатьевская летопись относит это событие к 6609 (1101) г. [24, стб. 250]. То же известие под 6609 г. читается в Воскресенской, Типографской, Львовской, Ермолинской летописях, Московском летописном своде. Никоновская уточняет дату: 2 мая 6609 г. [43, с. 137]. Новгородская Карамзинская в качестве даты основания Смоленского собора указывает 7 марта 1100 г. [44, с. 72].

34 Современная Симону Суздальская летопись под 1222 г. сообщает о разрушении старой, построенной Владимиром Мономахом и обветшавшей церкви в Суздале и

номаха и его сына Юрия, в данном случае ему совершенно незачем было подтасовывать исторические факты: ведь строителем первого каменного суздальского храма был именно Владимир Мономах (о чем сообщает под 1222 г. современная Симону Суздальская летопись). Что касается Ростова, то о строительстве нового каменного Успенского собора в Ростове на месте сгоревшего деревянного по повелению князя Андрея Боголюбского подробно говорится в Житии Леонтия Ростовского. Владимирский епископ не мог остаться в неведении относительно жития первого ростовского святого, канонизацию которого осуществил его непосредственный предшественник - епископ Иоанн. Поэтому приписывание строительства каменного Успенского собора в Ростове Владимиру Мономаху, а суздальского - Юрию со стороны Симона выглядит прямой дезинформацией.

Дилемма в данном случае такова: либо признать владимиро-суздальского епископа Симона явным лжецом, а его Сказание о создании Печер-ской церкви - откровенной фальшивкой, либо автора этой «историко-архитектурной легенды» следует искать в другом месте и в другое время. Гораздо вероятнее, что выявленные Н. Н. Ворониным систематические отклонения от реальной картины вызваны не целенаправленным ее искажением со стороны епископа Симона, а тенденциозным вымыслом действительного автора или последующего редактора СПЦ.

На след автора сообщений Патерика о ростово-суздальских церквях выводит, прежде всего, тенденция, которая прослеживается в его историко-ар-хитектурных фантазиях. Ведь активная строительная деятельность Юрия Долгорукого давала обильную пищу для благочестивой похвалы, если бы это входило в задачу автора. О церковном строительстве Юрия Владимировича в Ростово-Суздальской земле известно из поздней Типографской летописи, записи которой, по оценке исследователей, восходят к ростовскому владычному (архиепископскому) своду. Под 6660 [1152] г. в ней говорится: «Тогда же Георгий князь в Соуждале бе ... и многи церкви поставиша в Соуздальской стране: и церковь постави камену на Нерли святых мученик Бориса и Глеба, и святаго Спаса в Соуздале, и святаго Георгия въ Володимери каменоу же, и Переаславль градъ переведъ отъ Клещениа, и заложи великъ градъ, и церковь каменоу в немъ доспе святаго Спаса, и исполни ю книгами и мощами святыхъ дивно, и Гюргевъ градъ заложи, и в немъ церковь доспе каменоу святаго мученика Георгиа» [56, с. 77]. Аналогичное сообщение имеется во Владимирском летописце: «В лето 6660 [1152]. Князь Юрьи създа церковь святаго Спаса да Бориса и Глеба в Кидекши в Суздали. Того же лета князь Юрьи в Пе-реславли постави церковь святаго Спаса. . В лето 6661.....Того же лета князь Юрьи в Володимери

начале строительства новой великим князем Юрием Всеволодовичем [33, стб. 445]. Если о ее истинном строителе знал суздальский летописец, как мог этого не знать глава владимиро-суздальской епархии, самолично освятивший новый суздальский храм 8 сентября 1225 г. [33, стб. 447].

постави церковь святаго Георгия, да город Юрьев, а в нем постави церковь камену святаго Георгия и град Переславль переведе от Клещина озера на Тру-беж реку» [10, с. 66].

Список построенных Юрием каменных храмов весьма внушителен: это две Спасские церкви (в Суздале и Переяславле Залесском), две Георгиевские (во Владимире и Юрьеве) и Борисоглебская в Кидекше на Нерли. Если бы автор СПЦ хотел прославить Юрия как строителя церквей, у него не было недостатка в материале. Но, как видно из перечня Типографской и Владимирской летописей, Юрий ставил Спасские и Георгиевские (в честь своего небесного покровителя) церкви, но не богородичные храмы в честь Успения или Рождества Богородицы. Значит, автор сюжетов о ростово-суз-дальских церквях в СПЦ был озабочен не столько прославлением Юрия, сколько продвижением богородичных Успенских церквей, строительство которых он не очень удачно приписал Владимиру Мономаху и его сыну Юрию.

Из этих фактов вырисовывается портрет автора ростово-суздальских сюжетов СПЦ. Безусловно, это был клирик какого-то крупного храма в честь Успения Богородицы, однако не владимирского. О владимирской соборной церкви бегло говорит Симон в своем Послании Поликарпу,35 в то время как в Сказании о Печерской церкви о Владимире и белокаменном владимирском Успенском соборе св. Богородицы вообще не упоминается. Во-вторых, его целью было прославление определенных лиц: Владимира Мономаха и Юрия Долгорукого, но при явном умолчании о старшем сыне Юрия - великом владимирском князе Андрее Бого-любском. В-третьих, он не был озабочен исторической истиной. Это был не ученый монах, типа Адама Бременского, стремившийся к точной передаче собранного по крупицам материала, а ярый идеолог, который не останавливался перед мифотворчеством и прямым искажением исторической действительности. Наконец, явное умолчание о владимирских церквях и продвижение ростово-суз-дальских выдает в авторе этих сюжетов СПЦ ростовского идеолога.

Конфликт Ростова и Владимира как исторический фон деятельности епископа Симона Владимирского.

Очевидно, что проростовский характер Сказания о Печерской церкви не согласуется со статусом Симона как владимирского епископа. Чтобы оценить всю степень этого несоответствия, следует напомнить некоторые политические реалии Влади-миро-Суздальской Руси конца XII - начала XIII вв. Именно на этот период приходится время наибольшего церковно-политического противостояния двух стольных городов Владимиро-Суздальского княжества: старого Ростова и нового Владимира.

35 «Кто не весть мене, грешнаго епископа Симона, сея съборныа церкве, красоты Володимеръскыя, и другыа Суждальскыа церкве, ю же сам създах?» [29, с. 482].

Противостояние Ростова и Владимира имело давние корни и восходило к периоду правления сына Юрия Долгорукого - Андрея Боголюбского (1157 - 1174). С самого начала войдя в конфликт со старым ростово-суздальским боярством и церковным руководством, на которое новый князь обрушил репрессии,36 Андрей перенес княжескую резиденцию из Суздаля во Владимир на Клязьме, где развернул масштабное городское и церковное строительство. За какое-то десятилетие Владимир из незначительного ростовского пригорода превратился в политический, церковный и архитектурный центр Северо-Восточной Руси. Возвышение младшего города вызвало острое недовольство городских общин Ростова и Суздаля, утративших статус княжеских центров.

В 1160 г. страшный пожар уничтожил ростовские церкви и уникальный, сделанный из дуба, кафедральный собор Успения Богородицы в Ро-стове.37 Н. Н. Воронин обратил внимание на тот факт, что пожар 1160 г., уничтоживший соборный городской храм Ростова, случился в тот же год, когда была закончена постройка Успенского собора во Владимире. В Суздальской летописи эти сообщения идут друг за другом: сначала о завершении строительства Владимирского собора св. Богородицы, а затем о ростовском пожаре. Воронин счел такое совпадение неслучайным, усматривая в нем стремление нанести урон конкурентам со стороны владимирских властей: «Совпадение дат окончания постройки Владимирского собора и ростовского пожара позволяет подозревать, что пожар Ростова не был случаен, что здесь мог быть поджог с намерением подорвать значение старого центра земли: ростовскому епископу негде было даже служить» [11, с. 87].

После убийства князя Андрея в 1174 г. борьба между старшими и младшим городами переросла в открытый конфликт. События, последовавшие за смертью Боголюбского, подробно описаны в Суздальской летописи [33, стб. 371 - 374]. Ростовцы и суздальцы пригласили на княжение племянников Андрея Боголюбского, сыновей его старшего брата

36 После утверждения Андрея в 1155 г. на ростовском

столе, зимой 1156/57 г. ростовский епископ Нестер был вызван в Киев и смещен с кафедры. Причина удаления Нестера неясна; поздние летописи в качестве таковой называют клеветнический донос на ростовского епископа. Конфликтные отношения сложились у Андрея и с другим епископом-греком - Леоном, которого он неоднократно изгонял из своих владений. Вслед за епископом, в 1161/62 г. Андрей изгнал из пределов княжества мачеху-гречанку вместе со своими сводными братьями, а также двух племянников и «передних мужей» своего отца, то есть старших бояр Юрия Долгорукого, о чем сообщает Ипатьевская летопись [24, стб. 520 - 521]. Известны и другие случаи расправы Боголюбского со своими противниками. Объясняя причины этого многовекторного конфликта, летописец замечал, что князь Андрей хотел быть «самовластцем». Однако помимо притязаний на единоличную власть, в этих событиях просматривается и национальный аспект. Епископы Нестер и Леон были греками; гречанкой была и мачеха Андрея, вторая жена Юрия Долгорукого. Она публично поддержала позицию греческого епископа Леона относительно строгой

Ростислава - Мстислава и Ярополка. Владимирцы поддержали других претендентов - младших сыновей Юрия Долгорукого Михалку и Всеволода, что привело к вооруженному столкновению двух партий. Ростовцы около двух месяцев (7 недель) осаждали Владимир, где засел Михалка с дружиной. В городе начался голод, и горожане потребовали от Михалки заключить мир с соперниками и покинуть город. Ростиславичи поделили «волость Ростовскую»: Мстислав сел в Ростове, а Ярополк во Владимире. При этом летописец замечает, что влади-мирцы бились не против Ростиславичей, а потому, что не хотели покориться ростовцам. Ведь те говорили в адрес владимирцев: пожжем их и опять посадим во Владимире своего посадника, «то суть наши холопи каменьници» [33, стб. 374]. Из этого летописного рассказа следует, что ростовское боярство смотрело на владимирских горожан как на своих холопов и хотело вернуть стольный Владимир к положению ростовского пригорода. Изгнание Ростиславичей и утверждение на владимирском столе в 1176 г. Всеволода Юрьевича на время приглушило вражду двух столиц - старой и новой. Однако после его смерти в апреле 1212 г. исподволь тлевший конфликт вспыхнул с новой силой.

Конфликт столиц осложнился распрей между сыновьями Всеволода III: занимавшим ростовский стол старшим сыном Константином и следующим по старшинству Юрием Всеволодовичем, которому отец перед смертью отдал владимирский стол. Константин отстаивал политическое лидерство Ростова и нераздельность Ростово-Суздальской земли, предлагая младшему брату Суздаль. Видимо, епископ ростовский, владимирский и суздальский Иоанн (1190 - 1214) занимал проростовскую позицию, так как в 1214 г. он был сведен с кафедры конкурентом Константина великим владимирским князем Юрием. Изгнав с епископской кафедры Иоанна, Юрий поставил во главе епархии игумена владимирского Рождественского монастыря Симона. В ответ на это сидевший в Ростове Константин послал в Киев на рукоположение в ростовские епископы своего духовника Пахомия (1214 - 1216).

практики постов, против которой выступали и сам князь Андрей, и его ставленник епископ Феодор Владимирский. Прогреческой ориентации должны были придерживаться не только приближенные вдовой княгини, но и боярское окружение самого Юрия. По крайней мере, известно об участии бывшего опекуна Юрия, ростовского тысяцкого Георгия Симоновича в совместных церковных акциях с Нестером Ростовским и епископом Нифонтом Новгородским, главой греческой партии на Руси. Поэтому можно предполагать, что в числе подвергшихся репрессиям «передних мужей» Юрия Долгорукого наверняка были и представители варяжского клана Шимоно-вичей.

37 Суздальская летопись под 1160 г. отмечает: «Того же лета погоре Ростовъ и церкви все, и сборная дивная и великая церкы святое Богородице [сгоре] и яко же не было ни будеть» [33, стб. 351]. В Тверском сборнике, автор которого пользовался владычным ростовским сводом, добавлено: «Того же лета погоре градъ Ростовъ, и церковь дубовая згорела, якова не бывала, потом таковой не бы-вати; а стояла та церковь 168 лет» [55, стб. 230].

После смерти Пахомия новым ростовским епископом стал другой ставленник Константина Кирилл I (1216 - 1229) [33, стб. 438, 439; 28, с. 176, 215, 352, 387, 449]. Так единая до этого епархия разделилась на две: ростовскую и владимиро-суздальскую.

Вражда между братьями дошла до вооруженного противостояния, кульминационной точкой которого стала Липицкая битва в апреле 1216 г. Победа в этом сражении досталась ростово-новгород-ско-смоленской коалиции, то есть старшему брату Константину Всеволодовичу, поддержанному своими новгородскими и смоленскими союзниками. Константин изгнал младшего брата Юрия из Владимира в Городец Радилов, но затем вернул ему Суздаль. Владимирский епископ Симон последовал за князем Юрием в изгнание, оставив незамещенной кафедру столичной церкви.38 Последовавшая через два года после вокняжения на владимирском столе смерть Константина (1218) и возвращение на владимирское княжение Юрия Всеволодовича означали победу Владимира над Ростовом.

Таким образом, именно в годы, предшествующие епископату Симона и начала его святительства, Ростов и Владимир находились в состоянии острого политического конфликта, как на уровне городских общин (Ростов стремился вернуть статус столицы княжества), так и на уровне княжеской власти (борьба за великое княжение между Всеволодовичами). Этот конфликт затронул и церковную сферу, так как оба претендента на владимирский стол хотели видеть во главе епархии своего сторонника, что привело к разделу единой до этого епи-скопии. В ситуации многолетнего политического и церковного антагонизма Ростова и Владимира совершенно немыслимо выглядит создание владимирским епископом и ставленником владимирского князя сочинения, в котором Ростов и Суздаль представлены наследниками киевской церковной традиции, в то время как Владимир, превращенный усилиями Андрея Боголюбского в столицу и архитектурный шедевр Северо-Восточной Руси, даже не упомянут.

Следы поздней редактуры в Сказании о Пе-черской церкви.

Приведенные доводы против авторства Симона Владимирского можно опровергнуть посредством всего лишь одного возражения. А именно, допустив, что фрагмент о строительстве церквей в Ростове и Суздале Владимиром Мономахом и Юрием Долгоруким с сообщением об обрушении ростовского и суздальского храмов представляет собой позднюю вставку в первоначальный рассказ Симона при вторичной редактуре текста. Участники дискуссии о ростово-суздальских церквях совершенно не принимали во внимание расхождения этого рассказа в разных редакциях КПП. Этому способствовало не только убеждение в первоначальности текста Кассиановских или Основной редакций, но и недоступность неопубликованного текста Феодосиева Патерика. Однако из сравнения

вариантов рассказа о создании ростово-суздаль-ских церквей в ФР, АР и КР следует, что первоначальный объем текста ФР в последующих редакциях был увеличен почти вдвое. Основной объем добавлений принадлежит тверскому редактору. Самым существенным из этих добавлений является сочиненный Арсением Тверским эпизод с приездом князя Всеволода со своим юным сыном Владимиром из Переяславля в Киев, где оба они стали свидетелями чуда, случившегося при закладке Печер-ского храма.

Мотивом к сочинению этого эпизода послужила, по-видимому, некоторая неясность чересчур лапидарного рассказа ФП. Сразу после сообщения о создании изгнанным из Печерского монастыря игуменом Стефаном церкви Влахернской Богородицы в Кловском монастыре без каких-либо пояснений автор вдруг переходит к рассказу о князе Владимире, кратко информируя, что тот выздоровел после наложения на него золотого пояса (варяга Шимона): «Тогда Володимеръ боленъ, поясомъ златымъ обложенъ быв, здравъ бысть». После чего также кратко сообщается о создании Владимиром церкви в Ростове той же мерой, что и Печерская, а затем еще одной такой же церкви его сыном Георгием в Суздале [49, с. 254]. При этом весь рассказ о построении ростово-суздальских церквей в ФР производит впечатление вставки в первоначальный текст, так как он: 1) напрямую не связан с сюжетом о Стефане и не соответствует названию статьи «О Стефане игумене»; 2) не имеет никакого логического перехода от сюжета о Стефане к рассказу о Владимире и Георгии (Юрии); 3) содержит упоминание о происшествиях, которые произошли значительно позже описанных событий, а именно, об обрушении ростовской и суздальской церквей (в 1204 и 1222 гг. соответственно). При этом автор этой вставки не пояснил, о каком Владимире идет речь, как и когда тот оказался в Киеве. Эту неясность и взялся устранить тверской редактор Патерика, подробно описавший обстоятельства появления юного Владимира Мономаха в Киеве, куда тот приехал вместе с отцом Всеволодом специально для того, чтобы увидеть чудеса, происходившие при закладке Печерской церкви, слух о которых разнесся по всей Русской земле.

Неуклюжесть этой тверской выдумки изобличают явные нестыковки рассказа. Во-первых, Мономах во время описываемых событий вовсе не был «юным». В 1073 г. ему было уже 20 лет (род. в 1053 г.), что по меркам того времени было возрастом зрелости (юношей обычно женили в 15 - 17 лет, иногда и ранее). Во-вторых, чудеса при закладке Пе-черской церкви происходили в течение трех дней. За столь короткий срок слух о них не мог разойтись «по всеи земли Русьскои». Наконец, в рассказе имеется неувязка и в последовательности событий: сначала Всеволод с сыном слышат о «великом чуде», произошедшем в Киеве, а затем становятся его свидетелями. Само же чудо с сошествием небесного огня, который выжег яму под фундамент церкви,

38 Английский историк Д. Феннел даже полагал, что отсутствие на владимирской кафедре епископа было одной

из причин, заставившей Константина вернуть Юрия в Суздаль [62, с. 88].

тверской редактор почерпнул из предыдущей статьи о приходе цареградских мастеров.

Кроме того, он расширил краткую информацию ФР о создании церквей в Ростове и Суздале посредством той же меры (то есть золотого пояса), что и Печерская, дополнив указанием на то, что они были созданы во всем ей подобными по размерам -«всем подобием» «и в высоту и в широту и в дол-

На долю киевских редакторов КР в данном фрагменте приходятся лишь незначительные по объему добавления и некоторые смысловые и лингвистические изменения. Так во 2КР внесено уточнение «демественник» в отношении Стефана, а в конце всего рассказа добавлено, что Печерская церковь пребывает «въ векы» [29, с. 428]. В первых трех редакциях эти слова отсутствуют. 41 Таким образом, если в первоначальном тексте говорилось, что одна только Печерская церковь Богородицы пребывает (до сих пор), остальные «распадошася», то во 2КР она уже пребывает «вечно». Если тверской редактор относил создание ростовской церкви князем Владимиром ко времени его княжения («въ свое княжение христолюбець Володимиръ ... създа

39 Текст ФР восстановлен на основе указаний Д. И. Абрамовича в публикации 1911 г. Однако публикатор не приводит всех разночтений, поэтому соблюсти в точности лексические особенности текста невозможно. Не всегда соблюдается орфография подлинника и в тексте АР.

40 Следует напомнить, что в АР и КР две статьи ФР:

«Слово о том, како писци придоша отъ Царяграда» и «О

готу», дважды повторив свою мысль о полном подобии этих церквей Печерской. В ФР «подобие» касается только росписей Ростовского и Печерского храмов. Добавил тверской епископ и такую подробность, как «харатья», на которой Владимир зафиксировал описание храмовых росписей. О расхождениях между вариантами ФР и АР можно судить по приведенной ниже таблице.39

церьковь в городе Ростове»), то его киевский коллега делает Владимира Мономаха ростовским князем: «И въ своемъ княжении Владимиръ ... създа церковь въ граде Ростове». Из лексических замен во 2КР следует отметить «хартии» вместо «харатьи» (в АР) и «кыиждо» вместо «кый» в АР и «который» в ФР [29, с. 428].

Итак, из сравнения данного фрагмента в разных редакциях КПП вырисовывается картина многоступенчатой редактуры первоначального текста СПЦ. Можно полагать, что первоначальная статья «О Стефане игумене» настоящего автора СПЦ включала только сообщение о строительстве церкви Влахернской Богородицы в Кловском монастыре бывшим печерским игуменом Стефаном. За-

Стефане игумене» - слиты в одну так, что статья о Стефане в этих редакциях составляет окончание статьи о приходе иконописцев.

41 В 1КР: «яже полетехъ тыи распадошася, си же едина Богородичина пребывает Церкви» [49, с. 235].

Концовка статьи «О Стефане игумене» в ФР Концовка статьи «О писцихъ» в АР40

Егда же Стефанъ игуменъ изъ монастыря изгнанъ бысть и видевъ преславная чудеса, како мастери придоша, икону носяще, и царицино видение иже Вълахерне поведошя, и сего ради самъ Вла-хернъскую церковъ на Клове създа. <Фрагмент с приездом Мономаха и его отца в Киев отсутствует: от слов «благоверный же князь.» до «...чюдеси того великаго».> Тогда Володимеръ боленъ, поясомъ златымъ обло-женъ быв, здрав бысть. Тогда Володимеръ въземъ меру святыя тоя церкве печерскыя, създа церковъ въ Ростове и писмя написавъ, иде же который праздникъ в коем месте написанъ и сиа вся въ подобие сътвори. Сынъ его Георгий князь, слышавъ отъ отца Володимера еже о тъй церкви сътворися, и тьи въ своемъ княжении създа церковь в Суждали въ ту же меру. Яже по летехъ вся ты распадошася, си же едина богороди-чина церкви пребываеть. Егда же Стефанъ игуменъ изъ манастыря изгнанъ бысть, видевъ преславная чудеса, како мастери придоша, икону носяще, и Царичино видение, иже Влахерне, поведоша, - и сего ради самъ Влахернь-скую церьковь на Клове созда. Благоверный же князь Всеволодичь Володимеръ Мономахъ, унъ сый, самовидець бывъ тому дивному видению, егда огнь с небес спаде, и выгоре яма, иде же основание церковное положися. Се слышаша по всеи земли Русьскои, его же ради Все-володъ съ сыномъ своимъ Володимеромъ ис Пере-славля приеха видеть чюдеси того великаго. Тогда же боленъ сый Володимеръ, и темъ поясомъ золотымъ обоженъ бывъ - и ту абие сдравъ бысть молитвою святою отцю нашею Антония и Феодосия. И въ свое княжение христолюбець Володимиръ, вземъ меру божественыя тоя церькве Печерьскыя, всемъ подобиемъ созда церьковь в городе Ростове: и в высоту и в широту и в долготу, но и писмя на харатьи написавъ, идеже кый праздьникъ, или в коем месте написанъ есть - си вся въ чинъ и в подобие створи по образу великыя тоя церькве бого-знаменаныя. Сынъ же того Юрьи князь, слышавъ отъ отца Володимира, еже о тои церькви створися, и ть въ свое княжение созда церьковь в городе Суждале в ту же меру. Яже по летехъ все ти распадошася, си же едина богородичина пребываеть.

ПКПМ, 1911. С. 254. ПКПМ, 1911. С. 194.

тем оно было дополнено кратким сообщением ростовского редактора XIII в. (судя по упоминанию событий 1204 и 1222 гг.) об исцелении Владимира Мономаха варяжским поясом и создании Владимиром и Юрием церквей в Ростове и Суздале «той же мерой» (то есть при помощи все того же «золотого пояса» варяга Шимона), что и Печерская. Тверской редактор начала XV в. внес в этот рассказ сочиненный им сюжет о приезде в Киев Всеволода и Владимира, добавив, что обе церкви - и ростовская, и суздальская - были построены в точности по размерам и образцу Печерской. Киевский редактор 60-х гг. XV в. приписал Печерской церкви вечное существование.

На вставной характер записи о ростово-суз-дальских церквях, имеющей вид приписки к основному тексту, указывает и наличие параллельного

В обоих эпизодах с ростовскими церквями и ростовской иконой - в статьях «О Стефане игумене» и «Об Алимпии иконнике» - фигурирует град Ростов и князь Владимир Мономах как устроитель и украшатель ростовских церквей; в обоих упоминается обрушение церквей и присутствуют стилистически сходные обороты (в одном случае -в отношении церквей, в другом - в отношении к иконе), которые выдают руку одного автора.

ФР: ростовская вставка в статью О Стефане игумене.

Володимеръ въземъ меру святыя тоя церкве печерскыя, създа церковъ въ Ростове;

еже о тъй церкви сътворися;

по летехъ вся ты распадошася, си же едина бо-городичина церкви пребываеть.

ФР: ростовская вставка в статью об Алим-пии иконнике.

Възем же Володимеръ икону святыя Богородица и посла въ Ростовъ;

И се при мне сътворися;

42 При переводе 2КР на современный русский язык переводчик скрыл это противоречие, отнеся слова о самовидце не к храму, а к иконе: «икона эта и доныне цела, я

сам видел ее» [29, с. 597]. Однако в оригинале слова «и доныне стоит» относятся не к иконе, а к ростовской церкви.

места в другой части Сказания о Печерской церкви. Аналогичное сообщение об обрушении церкви в Ростове, очевидцем которого был автор, содержится в статье об Алимпии иконнике. Как уже говорилось, в ФР рассказ об Алимпии представляет собой заключительную часть СПЦ, в АР он отсутствует, а в КР поставлен в конце сказаний Поликарпа и механически объединен с чужеродным ему житием Спиридона проскурника. Что оба фрагмента (в начале и в конце СПЦ) принадлежат одному лицу, доказывает наличие характерных смысловых и стилистических параллелей. Приведем фрагмент статьи об Алимпии по разночтениям ФР в издании 1911 г. и списку-копии 2КР (1554 г.).

церкви та падеся, а икона цела пребысть.

И если в ФП эти два сходных фрагмента входят в состав одного Слова, то в КР они приписаны разным авторам: статья О писцихъ - Симону, статья об Алимпии - Поликарпу. Очевидно также, что и здесь редакторы 2КР внесли дополнения в первоначальный текст ФР. Таковым дополнением является фраза «иже и доныне стоит, ей же аз самови-дець бых». Эта непродуманная вставка создает кричащее противоречие в тексте. Сначала говорится, что автор был свидетелем того, что ростовская церковь стоит «доныне» и одновременно утверждается прямо противоположное: что при нем произошло ее обрушение. 42 Эта неувязка с головой выдает наличие повторной редактуры текста, как и наличие во 2КР добавочного чуда с наместной иконой.43

Из этих текстологических наблюдений вытекает целый ряд выводов. Во-первых, споры археологов вокруг патериковых сообщений о ростово-суздальских церквях, по сути, лишены источнико-вой базы. Все «сведения» Патерика, которые послужили причиной многолетней научной дискуссии, оказываются мнимыми. Они представляют собой результат поздних и неоднократных добавлений,

43 Последнее чудо с наместной иконой в составе 2КР представляет собой обширную вставку в текст первоначального рассказа ФР об Алимпии иконописце. Весь текст от слов «И преидем убо къ иному сказанию, еже о блаженнем Алмипии» и до самого конца «о Христе Иисусе, о господе нашем» [29, с. 596 - 598] отсутствует в ФР. Это чудо целиком сочинено составителями 2КР.

Фрагмент статьи об Алумпии иконнике в ФР Фрагмент статьи об Алимпии иконнике во 2КР

И се слышавъ, князь Володимеръ иде видети быв-шаго чюда. Възем же Володимеръ икону святыя Богородица и посла въ Ростовъ, в тамо сущую церков, юже сам създа. И се при мне сътворися в Ростове: церкви та падеся, а икона цела пребысть, и внесена бысть въ древяную церковь, яже сгоре от пожара. А икона без вреда бысть, ни знамениа огненаго имущи. Дойде же и до князя Владимера чюдо, бывшее о иконах. <...> Възем же Владимеръ едину икону, святую Богоро-дицю, и посла въ град Ростовъ, в тамо сущую цер-ков, юже самъ създа, иже и доныне стоит, ей же аз самовидець бых. И се при мне сътворися в Ростове: церкви той падшися, и та икона без вреда пребысть, и внесена бысть въ древяную церковь, яже изгоре от пожара, икона же та без вреда бысть, ни знаменна огненаго на собе имущи.

ПКПМ, 1911. С. 269. КПП // ПЛДР, 1980. С. 594, 596.

идущих «крещендо»: сначала ростовского редактора Патерика середины XIII в., затем тверского редактора начала XV в. и, наконец, киевских редакторов 60-х гг. XV в. Таким образом, источниковая база рассказа о строительстве Владимиром Мономахом и Юрием Долгоруким церквей в Ростове и Суздале по образцу Печерской церкви оказывается полностью сфальсифицированной. Значит, сами собой отпадают все обвинения против Симона Владимирского. Владимирский епископ не был пропагандистом главных храмов епархии-конкурента, так как все эти вставки сделаны позднее. Кроме того, наличие сквозного общего сюжета обличает искусственность отделения рассказа об Алимпии икон-нике от основной части СПЦ и приписывания его Поликарпу в КР. Однотипность фраз и общий шаблон сюжетов (Владимир Мономах строит в Ростове Успенскую церковь и он же привозит туда из Киева икону Ростовской Богородицы) подтверждает первичность варианта СПЦ в составе ФР, в которой цикл рассказов об Алумпии иконнике является составной частью Сказания о Печерской церкви.

Однако если автором выявленных вставок был не создатель СПЦ, а его последующие редакторы, то встает вопрос: когда, кем и в каких целях была осуществлена первичная (ростовская) редактура исходного текста? Наличие части указанных фрагментов уже в Феодосиевой редакции Патерика, которая является исходной матрицей для всех редакций XV в., говорит в пользу древности сделанных вставок. Безусловно, эта редакция была осуществлена не в Киеве и не во Владимире, а в Ростове, поскольку автор называет себя свидетелем обрушения ростовской церкви, а также неоднократного чудесного спасения (при обрушении и при пожаре) ростовской иконы св. Богородицы.

В пользу ростовской редактуры КПП свидетельствуют и другие признаки ростовского происхождения ФР. А именно, ряд дополнительных статей, которые неизменно вызывали недоумение исследователей. Прежде всего, это присутствие в составе этой редакции КПП Жития Михаила Черниговского и его боярина Федора: «Слово новосвятою мученику Михаила князя Русскаго и Феодора воеводы перваго въ княжении его, сложено въ кратце на похвалу святыма отцемъ Андреемъ». Преосв. Макарий, приведя в своем описании ФР заглавие этого Слова под номером 35, с недоумением заметил: «эта статья, неизвестно почему, вставлена между статьями Киево-Печерского Патерика» [41, стб. 143].

Однако ее появление в составе КПП легко объяснимо в случае признания осуществленной в Ростове редактуры этого памятника. Культ Михаила Черниговского имел ростовское происхождение. Своим появлением он обязан, прежде всего, усилиям ростовской княгини Марии Михайловны -родной дочери князя Михаила Всеволодовича Черниговского. Как полагают исследователи, она при-

нимала личное участие в канонизации своего погибшего в Орде отца. Михаил был казнен в ставке Батыя осенью 1246 года. Это дает возможность установить с достаточной точностью время ростовской редактуры - не ранее середины 50-х гг. XIII в. (так как, согласно Житию, Михаил был причтен к лику святых не сразу, а позднее, по прошествии некоторого времени). Ростовскую кафедру в это время занимал епископ Кирилл II, который являлся духовником и погибшего мужа Марии - князя Василька Ростовского, и ее сыновей Бориса и Глеба. Скорее всего, именно он мог осуществить ростовскую редакцию КПП, учитывая, что, по сохранившимся сведениям, ростовский епископ был не чужд литературной деятельности. В таком случае психологически понятно включение в ростовскую редакцию киевского Патерика жития новомученика, имевшего самое непосредственное отношение к ростовскому княжескому дому: как отца ростовской княгини и деда ростовских княжичей. Таким образом, в Житии Михаила Черниговского мы имеем, во-первых, подтверждение ростовского происхождения Феодосиевой редакции КПП, а во-вторых, важнейший датирующий признак составления этой редакции: не ранее середины 50-х, но не позднее начала 60-х гг. XIII в.44 Но если свой ростовский акцент киевский Патерик получил на этапе ростовской редактуры середины XIII в., и сюжеты о ро-стово-суздальских церквях и чудотворной ростовской иконе св. Богородицы принадлежат не самому автору, а последующему ростовскому редактору КПП, это снова актуализирует вопрос о действительном авторе СПЦ.

Кто был действительным автором Сказания о Печерской церкви?

Итак, мы оказались перед новой дилеммой. Если сюжеты о ростово-суздальских церквях входили в первоначальный текст Патерика, тогда епископ Симон Владимирский не мог быть автором Сказания о Печерской церкви. Его авторство, безусловно, подложно, так как повествование о родоначальниках ростовского варяжского клана, а также ростовских церквях и святынях в условиях острого политического конфликта Владимира и Ростова не могло принадлежать перу владимирского иерарха.

Если же принять вывод о существовании ростовской редактуры киевского Патерика, такое допущение делает авторство Симона Владимирского возможным. Противоречащие его авторству пассажи о ростово-суздальских церквях - это вставки, сделанные позднее ростовскими идеологами. Так кто же был действительным создателем первоначального Сказания о Печерской церкви? Чтобы найти ответ на этот вопрос, следует еще раз внимательно рассмотреть, кем он не мог быть.

Полное отсутствие в СПЦ упоминаний о городе Владимире, владимирских церквях и святынях исключает причастность владимирского епископа к

44 Епископ Кирилл II дожил до глубокой старости (умер «в старости маститой») и оставил кафедру в 1261 г.; скончался 21 мая 1262 г. [28, с. 221 - 222].

созданию Сказания о Печерской церкви. Умолчание о Владимире психологически необъяснимо для епископа Симона Владимирского начала XIII в.

Нет упоминаний в СПЦ и персоналий, выходящих за рамки середины XII в. В Сказании упоминаются: князь Ярослав (Ярослав I Владимирович, ум. 1054 гг.), его соперник-брат Мстислав (ум. 1036); сыновья Ярослава - «трое Ярославичей»: Изяслав (ум. 1078), Святослав (ум. 1077), Всеволод (ум. 1093 гг.); сын последнего Владимир Мономах (ум. 1125 гг.), младший сын Мономаха - Юрий Долгорукий (ум. 1157); старший внук Мономаха, сын Мстислава Великого киевский князь Изяслав Мсти-славич (ум. 1154 г.). Кроме того, названы варяги: Якун, наемник Ярослава I; его племянник Шимон (Симон), появившийся в Киеве при Ярославе, современник его сына Всеволода и внука Владимира, а также сын Симона и опекун Юрия Владимировича, ростовский тысяцкий Георгий Симонович (умерший не позднее середины XII в.). Деятельность названных в СПЦ церковных иерархов ограничена второй половиной XI в. Это преп. Антоний Печерский (ум. 1072/73 г.) и печерские игумены: преп. Феодосий Печерский (ум. 1074 г.), Стефан (ум. 1094 г.), Никон (ум. 1088 г.) и Иоанн (год кончины неизвестен, не позднее 1108 г.). В рассказе об освящении Печерской церкви во имя Успения пресв. Богородицы 14 августа 1089 г. названы митрополит Иоанн (ум. в авг. 1089 г.), а также епископы: Иоанн Черниговский (ум. 1111 г.), Исайя Ростовский (ум. ок. 1089/90 г.), Антоний Юрьевский (в других источниках не зафиксирован; в Лавренть-евской летописи указан как юрьевский игумен); Лука Белгородский (ум. после 1089 г.) [28, с. 179, 195 - 196, 46, 262 - 263].

Таким образом, не названо ни одно лицо, выходящее за рамки первой половины - середины XII в. Если бы автором СПЦ был Симон Владимирский или кто-то из живших позже лиц, то отсутствие последующих персоналий выглядит довольно странно. При том внимании автора СПЦ к Юрию Долгорукому и его предкам - отцу Владимиру Мономаху, деду Всеволоду и прадеду Ярославу - вызывает удивление, что он не нашел возможности упомянуть об их не менее замечательных потомках: сыне Долгорукого, великом князе владимирском Всеволоде Юрьевиче (1176 - 1212) и внуке, великом князе владимирском Юрии Всеволодовиче (1212 - 1216; 1218 - 1238). Очевидно стремление автора СПЦ так или иначе связать и самого Юрия Долгорукого, и его предков с Печерской обителью. Поэтому психологически необъяснимо, почему епископ Симон Владимирский, тесно связанный с потомками Долгорукого: сыном Всеволодом и внуком Юрием (и обязанный этим князьям своей цер-

ковной карьерой) не делает попыток заявить о почтении этих князей к прославляемому им Киево-Печерскому монастырю.

Датирующими признаками создания СПЦ могут выступать также два брошенных мимоходом замечания: о вокняжении Юрия Долгорукого в Киеве и его походе на Киев. В конце рассказа о приходе церковных мастеров в Киев говорится: «По летех же мнозехъ седе Георгий Владимеровичь во Киеве, тысяцькому же своему Георгиеви, яко отцу, пре-дасть область Суждальскую» [29, с. 418]. Юрий Владимирович занимал великокняжеский стол в Киеве дважды: в 1149 - 1151 гг., второй раз с марта 1155 по май 1157 гг. (умер 15 мая 1157 г.). Но в тексте о двукратном пребывании Юрия в Киеве ничего не говорится. Следовательно, речь может идти о его первом киевском княжении в 1149 - 1151 гг. Говорится в СПЦ (в Слове о поковании раки Феодосия) о еще одном событии 1149 года - о походе Юрия на Киев против своего племянника Изяслава Мстисла-вича в союзе с половцами: «Егда бо придохомъ на Изяслава Мьстиславича с половци» [29, с. 454]. На основании этих двух самых поздних хронологических указаний можно сделать вывод, что наиболее вероятным временем создания СПЦ является период первого княжения Юрия в Киеве 1149 - 1151 гг. По крайней мере, отсутствие в СПЦ упоминаний о вторичном вокняжении Юрия Долгорукого в Киеве и его смерти в мае 1157 г. говорит в пользу его создания до этих событий, в хронологических рамках 1149 - 1155 гг.

В свете полученной хронологической границы получают самое простое и логичное объяснение отмеченные выше особенности СПЦ, а именно, отсутствие не только упоминаний о граде Владимире и его святынях, но и вообще о каких-либо событиях и лицах второй половины XII - начала XIII вв. Если бы это Сказание было создано епископом Симоном Владимирским в середине 20-х гг. XIII в., событийная лакуна в 70 лет выглядит необъяснимой. Особенно странно для владимирского епископа полное умолчание о церковно-административном центре его епископии - городе Владимире и его святынях. В СПЦ ни град Владимир, ни Владимирский Успенский собор, ни знаменитая икона Владимирской Богоматери, ни Рождество-Богородичный монастырь (где до 1214 г. игуменствовал Симон), ни церковь Рождества св. Богородицы при этом монастыре (которую в 1219 г. освящал лично епископ Симон) ни разу не упомянуты. Речь идет исключительно о Ростове и Суздале (даже за вычетом поздних ростовских вставок о ростовском Успенском соборе и иконе Ростовской Богородицы). Упомянуты и суздальские церкви - Богородичная и св. Дмитрия. 45 Однако такая картина вполне объяс-

45 О суздальской церкви св. Дмитрия как месте успокоения потомков Георгия Симоновича говорится в Слове об оковании раки Феодосия: «И сего ради правнуци его любовь имеют къ святому Дмитрею, ту бо имеють место свое в нем.» [29, с. 454]. Данное место исследователи тоже склонны рассматривать как датирующий признак, указывающий на начало XIII в. (правнуки Георгия

должны были уходить из жизни именно в это время). Однако при внимательном прочтении этого места в АР такая интерпретация не может быть принята. В АР слова о «правнуцех» принадлежат отцу Георгия - Симону, так как входят в прямую речь его наказа сыну [49, с. 191]. Следовательно, они имеют смысл не настоящего, а будущего времени: отец Георгия, явившись после своей

нима для середины XII в., так как превращение Владимира на Клязьме в церковно-политический центр Северо-Восточной Руси произошло уже после смерти Юрия Долгорукого, в княжение его сына Андрея Боголюбского (1157 - 1174). Владимирский Успенский собор был построен в начале 60-х гг. XII в., тогда же идеологами князя Андрея было создано и Сказание о чудесах Владимирской иконы св. Богородицы, а учреждение Рождественского монастыря во Владимире относится к 1197 г.

Таким образом, выясняется, что автор СПЦ не только не мог быть владимирским епископом, но и не мог жить во времена Симона Владимирского (или позже). Судя по отраженным в СПЦ историческим событиям и лицам, время его жизни не выходит за рамки первой половины XII в. Учитывая про-ростовский и одновременно варяго-византийский акцент СПЦ, его автора надо искать либо среди ростовских, либо греческих идеологов. Но, как мы уже выяснили, тема ростово-суздальских церквей является, вероятнее всего, поздним привнесением в первоначальный текст. Значит, пролить свет на личность этого автора может основная - варяго-греческая тема. Варягов автор СПЦ делает главными инициаторами строительства и ктиторами Успенской церкви Печерского монастыря, а греков - исполнителями их замысла. Согласно Патерику, буквально всем Печерская обитель обязана грекам. Особенно это касается Успенской Печерской церкви. Из Константинополя явились мастера, посланные Влахернской Божьей Матерью для строительства своей церкви на Руси; оттуда монастырь получил мощи святых, положенные под стенами обители, а также наместную икону Влахернской Богородицы; из Византии пришли иконописцы, принесшие мусию, - мозаику для украшения храма и расписавшие главный храм Печерской обители. Эта ярко выраженная националистическая тенденция, которая представляет Киево-Печерский монастырь делом рук исключительно греков и полученной через греков божественной благодати от покровительницы Константинополя - Влахернской Божьей Матери, изобличает в авторе Сказания о Печерской церкви если не уроженца Константинополя, то, по крайней мере, выходца из Византии.

Как уже говорилось, эта концепция СПЦ не находит подтверждения ни в археологическом материале, ни в современных строительству церкви

смерти одному из «богоносных отцов», завещает, чтобы правнуки (то есть потомки) не пренебрегали благословением отца Феодосия и не отказывались от захоронения в церкви св. Дмитрия под угрозой родительского проклятия. Редактор КР вынес эти слова за скобки прямой речи, придав им значение свершившегося факта. Из летописи известно, что монастырь с церковью св. Димитрия в Суздале был подворьем Печерского монастыря [33, стб. 238]. Н. Н. Воронин предполагал, что Димитриевский монастырь в Суздале был основан бывшим иноком Печер-ского монастыря Исайей, поставленным на ростовскую кафедру в 1072 г. из игуменов киевского Димитриевского монастыря [13, с. 23].

46 О невозможности приписать «Слово о латынех» Феодосию I Печерскому и в пользу авторства Феодосия Грека высказывался еще Е. Е. Голубинский [17, с. 859 -

сообщениях русских источников. Греки не могли быть причастны к строительству киевских церквей, возведенных с применением нехарактерных для византийского зодчества строительно-технических приемов. Даже мозаика имела местное происхождение, о чем свидетельствует находка мастерских по производству смальты на территории Печер-ского монастыря. Националистическая тенденциозность патериковой версии создания Печерской церкви, входящей в противоречие с исторической действительностью, легко объяснима в случае греческого происхождения автора СПЦ. Вероятнее всего, автор Сказания о Печерской церкви был греком, писавшим по заказу ростовских варягов.

Исходя из этого, можно окончательно обрисовать портрет предполагаемого автора Сказания о Печерской церкви. Это духовное лицо греческого происхождения, жившее в Киеве не позднее середины XII века. Этот грек был связан с Киево-Печер-ским монастырем и Печерской церковью Успения св. Богородицы, обладал ярким литературным талантом и являлся сторонником ростово-суздаль-ского князя Юрия Долгорукого, который вел борьбу за киевский стол с великим киевским князем Изяславом Мстиславичем.

Личность, отвечающая всем названным параметрам, хорошо известна. Это греческий игумен Киево-Печерского монастыря Феодосий Грек (ок. 1142 - 1156), автор целого ряда литературно-богословских и публицистических произведений, в том числе знаменитого впоследствии «Слова о ла-тынех» - яркого антикатолического памфлета, приписанного затем другому Феодосию - основоположнику Киево-Печерского монастыря преп. Феодосию Печерскому.46 Феодосий Грек находился в оппозиции к киевскому князю Изяславу Мстисла-вичу (которому и адресовано «Слово о латынех») и входил в противостоящую ему греческую партию, лидером которой был личный друг Феодосия - епископ-грек Нифонт Новгородский. Женатый вторым браком на гречанке князь Юрий Долгорукий тоже поддерживал греческую партию Нифонта, как и епископ его княжества Нестер Ростовский.47 Таким образом, печерский игумен Феодосий Грек принадлежал к прогреческой (ростово-новгородско-смо-ленской) группировке, в церковно-политическом отношении противостоявшей русской (киево-чер-нигово-белгородской) партии киевского князя

860]. Основную аргументацию в пользу авторства Феодосия Грека привел К. К. Висковатый [9, с. 535 - 567]. После обстоятельного исследования К. А. Костромина, всесторонне рассмотревшего как историографию вопроса, так и аргументацию сторон, принадлежность этого Послания Феодосию Греку можно считать окончательно доказанной [31, с. 6 - 97].

47 О Несторе (Нестере) Ростовском сведения скудны. Поставлен на кафедру не позднее 1145 г. (впервые упоминается в источниках под 1148 г.), смещен с кафедры в 1156/1157 гг. [28, с. 308]. Судя по тому, что Нестор Ростовский сотрудничал с князем Юрием Долгоруким и участвовал в совместных службах с Нифонтом Новгородским, он не мог принадлежать к сторонникам Климента Смолятича.

Изяслава Мстиславича и его ставленника митрополита-русина Климента Смолятича. 48 Феодосий Грек был весьма плодовитым писателем и церковным публицистом. Всего печерскому игумену-греку Феодосию II атрибутируют восемь литературных сочинений, из них пять - достоверно и три предположительно [39, с. 1 - 36; 66, с. 911 - 912].

Так не было ли Сказание о Печерской церкви написано греческим игуменом Печерского монастыря по заказу одного из ктиторов Печерской обители, сделавшего богатый вклад в монастырь в виде серебряной и позолоченной раки Феодосия Печер-ского, - ростовского тысяцкого варяга Георгия Ши-моновича и его патрона князя Юрия Долгорукого? Феодосий Грек умер в марте-апреле 1156 г. (не позднее 21 апреля) [28, с. 429], так что он вполне мог получить этот заказ в период первого киевского княжения Юрия. С 1149 по 1156 г. - вполне достаточный срок не только для написания Сказания о Печерской церкви, но и для создания Патерика в целом, в составе которого оно находится. В таком случае отсутствие каких-либо намеков на владимирские святыни, а также упоминаний событий и лиц второй половины XII - начала XIII вв. находит простейшее объяснение. Эти события произошли уже после смерти всех участников создания Сказания о Печерской церкви: и заказчиков (тысяцкого Георгия Симоновича и князя Юрия Владимировича), и исполнителя - Феодосия Грека. В случае же авторства владимирского епископа первой четверти XIII в. полное умолчание СПЦ об исторических реалиях за предшествующие 70 лет выглядит необъяснимой загадкой.

Здесь уместно напомнить еще одно правило научной герменевтики при изучении письменных

памятников прошлого: учет литературного и лингвистического контекста. Необходимо принять во внимание, что в самом раннем из наличных варианте КПП, каким является список Феодосиева Патерика Кирилло-Белозерского монастыря из собрания Новгородской Софийской библиотеки (РНБ, Соф. № 1365), «Слово о создании преславные вели-киа церкве пресвятыя богородица печерьскиа» не стоит одиноко. Предыдущие Слова Феодосиева Патерика: «Слово о том, како крестися Володимер, возма Корсунь» и «Слово о том, чего ради прозвася Печерский монастырь» - принадлежат, безусловно, греческому автору. Их принадлежность греку давно доказана исследователями. 49 В самом тексте Феодосиева Патерика пять раз упомянут «грешный мних Феодосий» в качестве его автора или списа-теля.50 Учитывая это пятикратное упоминание «мниха Феодосия» в тексте Феодосиева Патерика (названного в тексте «иереем», что говорит о том, что он был не простым монахом), а также прогре-ческую тенденцию всех трех Слов, можно с уверенностью заключить, что их автором был игумен-грек Печерского монастыря Феодосий II.

На причастность грека к созданию текстов Ки-ево-Печерского патерика, в том числе, Сказания о Печерской церкви, указывают и грецизмы, выявленные в ходе филологического анализа этого памятника. Так, В. Ф. Дубровина по Берсеневскому списку АР 1406 г. указала в составе СПЦ такие грецизмы как «иерей» и «корабль». О варяге Шимоне автор говорит, что тот оставил «латиньскоую болесть» и принял правую веру «со всемь домомь сво-имъ» и «съ иереи своими» [49, с. 189].51 В рассказе Шимона говорится: «въстав же скоро внидохъ в ко-

48 О наличии двух группировок в среде духовенства на Руси первой половины XII в. - национальной партии «самобытников» и противостоящей ей партии грекофилов -писал русский византинист и археограф Х. М. Лопарев. К национальной партии, стоявшей за независимость русской митрополии, принадлежали епископы: Онуфрий Черниговский, Евфимий Переяславский, Иоаким Туровский, Даниил Юрьевский, Феодор Белгородский, Феодор Владимирский. Во главе этой группировки стояли избранный собором русских епископов киевский митрополит Климент и великий киевский князь Изяслав Мстисла-вич. Противоположная партия, стоявшая за зависимость русской церкви от Византии, включала Нифонта Новгородского, Косму Полоцкого, Мануила Смоленского, смоленского пресвитера Фому [38, с. 3]. К ней также принадлежали печерский игумен Феодосий Грек и епископ Нестор Ростовский. В княжеской среде эта группировка пользовалась поддержкой князя Ростислава Смоленского (впоследствии, однако, поддержавшего митрополита-русина Климента) и суздальского князя Юрия Долгорукого.

49 Еще один из первых русских исследователей Начальной летописи И. Д. Беляев пришел к выводу, что Корсун-

ская легенда носит явный отпечаток греческого участия [3, с. 38 - 39]. В принадлежности Корсунской легенды греческому автору был убежден и Е. Е. Голубинский [17,

с. 105]. Мнение предшественников поддержал и А. А. Шахматов, который приписывал создание Корсунской легенды корсунским попам (или их потомкам) из киевской Десятинной церкви [64, с. 365]. На прогреческий характер «антониевой» версии создания Киево-Печерского

монастыря, изложенной в Слове о начале Печерского монастыря, указывали М. Д. Приселков и В. А. Пархоменко. Полагая, что источником этой версии было Житие Антония Печерского, М. Д. Приселков приписывал его создание греческому окружению киевского митрополита-грека в период 1089 - 1095 гг. [51, с. 136, 143, 148 - 149]. В. А. Пархоменко усматривал в противостоянии двух житий - Антония и Феодосия - борьбу «византинизма» и «антивизантинизма» в русской церкви [48, с. 237 - 241]. С выводами этих исследователей относительного греческого происхождения автора Корсунской легенды и так называемого Жития Антония («Слова о том, чего ради прозвася Печерский монастырь») можно полностью согласиться. Однако они ошибались относительно времени создания этих памятников, вслед за А. А. Шахматовым относя их появление к концу XI в. Аргументацию в пользу греческого автора Корсунской легенды и времени ее создания в середине XII в. см.: [61, с. 36 - 39].

50 Имя Феодосия упомянуто в заключительной молитве «Слова о том, како крестися Володимер, возма Корсунь», трижды - в патериковых житиях (в Слове об Онисифоре, Моисее Угрине и Лаврентии Затворнике) и в одном из текстов литературного конвоя - «Поучении святого Пан-кратия о крещении обеда и пития в первую неделю святых апостол». Выдержки из Феодосиева Патерика с именем Феодосия см.: [40, стб. 113 - 116].

51 Слово иерей означало 'священник' и относилось к пресвитерам, иногда к епископам [19, с. 69].

рабль»; а в статье о приходе мастеров: «и до корабля с теми проводихомъ ваю» [49, с. 188, 192]. И хотя использование греческого слова «корабль» в отношении морских судов не исключалось и в русских текстах, все же русские авторы в таких случаях, как правило, употребляли термин «ладья».

Еще одним грецизмом в текстах Патерика выступает слово диавол.52 В СПЦ оно употреблено один раз в статье о чуде с Печерской иконой (О Иоанне и Сергии): «от диявола» [49, с. 194]. Тогда как в славянских и русских сочинениях и переводах для обозначения дьявола чаще всего использовалось слово враг, а также противный, супротивный, супостат, змий, лукавый, льстец [19, с. 73, прим. 38]. Эти грецизмы сохраняются и в последующих редакциях КПП, в частности, во 2КР [29, корабль: с. 414, 420; иереи: с. 418; дьявол: с. 428]. Грецизмом является и термин калугер (греч. «монах») в Сказании об Алимпии-иконописце в составе ФР и КР: «и въ 3 часы икону написа и рече: "О калугере, егда что недостаточно, или чим греших?"» («и за три часа написал он икону и сказал: "О монах! Не хватает ли чего-нибудь или в чем-нибудь я ошибся?"») [29, с. 596 - 597]. Правда, это незначительное количество грецизмов само по себе не может служить признаком греческого происхождения автора текста. Но в совокупности с другими данными, особенно, с яростным стремлением приписать грекам устроение русского монастыря и строительство русской церкви, эти факты тоже приобретают значение аргумента в пользу греческого автора СПЦ. Здесь следует принимать во внимание то обстоятельство, что Феодосий долго жил на Руси, имел хорошую филологическую подготовку (по его собственным словам, он изучал в детстве Гомера и «риторские книги»), начал свою литературную деятельность на Руси с переводов на русский язык и много писал по-русски [66, с. 911 - 912]. К тому же нужно учитывать не только отдельно взятое Слово о создании церкви Печерской, но и другие Слова Феодосиева Патерика («Слово о том, како крестися Володимер» и «Слово о том, чего ради прозвася Пе-черский монастырь»), тоже принадлежащие перу Феодосия Грека и содержащие яркие грецизмы. 53

Заключение.

Итак, в результате исследования мы пришли к выводу, что «Слово о создании церкви Печерской» не могло принадлежать владимирскому епископу начала XIII в. Действительным автором Сказания о Печерской церкви был не владимиро-суздальский епископ Симон, а игумен Печерского монастыря Феодосий Грек, живший в первой половине XII в. Именно этому литературно одаренному греческому

игумену Печерского монастыря, идейному борцу за чистоту православной веры, автору нескольких известных полемических сочинений XII в., принадлежит и создание греческой националистической версии крещения князя Владимира (Корсунской легенды), а также прогреческой версии начала Печерского монастыря, в которой его основоположником был объявлен не курский самоучка Фео-досий, а прибывший с греческого Афона Антоний. Феодосий Грек написал также ряд житий печерских подвижников, судя по сохранившимся автографам с его именем (в Словах об Онисифоре, Моисее Уг-рине и Лаврентии затворнике). Можно предполагать авторство Феодосия Грека и в отношении Слова о князе Николае Святоше, так как они, проживая в одном монастыре, долгое время находились в личном общении. Ныне общепризнано, что именно Феодосий Грек сделал по просьбе инока Николая (в миру князя Святослава Давыдовича Черниговского) перевод на русский язык Послания папы Льва I Великого константинопольскому патриарху Флавиану о ереси Евтихия и Халкидонском соборе 451 года. В тексте этого перевода прямо названы имена заказчика - князя-инока Николая и дважды переводчика - инока Феодосия, которого еще П. Г. Бутков отождествил с жившим в XII в. греческим автором «Слова о том, како крестися Володимер, возма Корсунь» [4, с. 89]. По предположению А. А Шахматова, тем же Феодосием было переписано и сочинение, принадлежавшее Святоше (христианское имя которого было Панкратий), -Поучение св. Панкратия о крещении обеда и пития, - судя по оставленному в тексте автографу: «списано Феодосием худым мнихом» [63, с. 94]. Это Поучение находится в составе того же сборника из Ки-рилло-Белозерского монастыря, в котором помещен Феодосиев патерик. Следы тесного взаимодействия этих двух лиц позволяют предположить, что и автором Слова о князе Николае Святоше был именно печерский игумен-грек, а не владимирский епископ Симон.

В свете вышеизложенного история создания самого Киево-Печерского патерика представляется иначе, чем предшествующим исследователям. Первоначальный корпус текстов КПП был создан в середине XII в. греческим игуменом Печерского монастыря Феодосом (Феодосием II). Целью Феодоса было не только описать историю руководимого им монастыря, но дать целостную - и при этом обработанную в греческих интересах - историю христианизации Русской земли. Об исходной киевской редакции Патерика дает представление Феодосиев Патерик, наиболее близкий к его первоначальному

52 В др.-греч. дьявол - 'клеветник' [19, с. 72, прим. 36].

53 О специфических грецизмах в «Слове о том, како кре-стися Володимер, возма Корсунь» (лимен, кубара, Аполлон, Ликофрос) см: [61, с. 38]. К сожалению, до сих пор нет специального лингвистического исследования, посвященного греческой лексике так и не опубликованного Феодосиева Патерика. Работа В. Ф. Дубровиной при всей ее значимости обладает теми недостатками, что, во-первых, ошибочно относит все содержание КПП к сочинениям русских авторов, а, во-вторых, ограничивает анализ

исключительно текстом АР и не принимает во внимание те Слова Феодосиева Патерика, которые были исключены составителем Арсениевской редакции. Поэтому в целом ее выводы относительно бытования грецизмов в русских литературных произведениях некорректны, так как основаны на объединении разнородных по происхождению текстов: принадлежащих не только русским, но также греческим и иным авторам.

составу. Ярким свидетельством его первичности по отношению ко всем последующим модификациям памятника является строгая историко-хронологи-ческая последовательность в построении данной редакции. Она начинается с крещения Ольги («Слово о томъ, како крестися Ольга, княгиня ро-уская»), переходит к крещению Владимира («Слово о томъ, како крестися Володимеръ, возма Кор-сунь»), основанию Киево-Печерского монастыря («Слово о томъ, чего ради прозвася печерский ма-настырь»), строительству ее главной церкви («Слово о создании преславные, великиа церкве пресвятыя богородица печерьскиа»), а затем к жизнеописаниям подвижников прославленной обители. Тем самым, она содержит весьма продуманную концепцию христианизации Русской земли, полностью совпадающую с летописной. Однотипность названий и правильная хронологическая последовательность отраженных в этих Словах событий: крещение Ольги - крещение Владимира - возникновение Киево-Печерского монастыря -создание Печерской церкви Успения св. Богородицы - подвиги печерских подвижников, - свидетельствует о том, что составлением Патерика занималось одно лицо в соответствии с определенным и исторически продуманным планом.

Однако насколько точно ФР отражает исходную киевскую версию Патерика - вопрос открытый. Дошедший до нас вариант в виде Феодосиевой редакции представляет собой ростовскую обработку киевского Патерика. Эту ростовскую редакцию осуществил во второй половине 50-х гг. XIII в. ростовский епископ Кирилл II. Признаком ростовской редактуры служат две поздние вставки в тексте СПЦ: в одной (в конце Слова о приходе иконописцев) говорится о разрушении ростовской и суздальской церквей в отличие от Печерской: «Яже по летехъ вся ты распадошася, си же едина богороди-чина церкви пребываеть». В другой (в рассказе об иконописце Алимпии) автор вновь говорит о разрушении ростовской церкви, уточняя, что это произошло при его жизни («И се при мне сътворися в Ростове: церкви та падеся»). Из летописей известно, что сгоревший в 1160 г. деревянный Успенский ростовский собор был отстроен заново при Андрее Боголюбском уже как каменный, верх которого обрушился в 1204 году. А обветшавшая к началу 20-х гг. XIII в. Суздальская церковь св. Богородицы была перестроена в 1222 - 1225 гг. при великом владимирском князе Юрии Всеволодовиче и епископе Симоне.

Таким образом, упоминание о разрушении ростовской и суздальской богородичных церквей указывает на первую четверть XIII в. Естественно, умерший в 1156 г. Феодос не мог быть свидетелем обрушения Ростовского собора в 1204 году и не мог знать о дальнейшей судьбе суздальской церкви. Зато умерший в 1262 г. в «маститой старости» Кирилл II Ростовский вполне мог быть современником, если не очевидцем, этого события в возрасте

17 - 20 лет. Не исключено, что он внес добавления и в первоначальное повествование об Алимпии-иконописце, а именно, связанный с фрагментом об обрушении ростовской церкви рассказ о создании и чудесах Ростовской иконы св. Богородицы. Как епископ Ростовского княжества Кирилл вел службы в кафедральном Успенском соборе Ростова и вполне мог быть создателем патериковой церковной легенды об иконе св. Богородицы своего епископального храма. Хотя это предположение строго недоказуемо, стилистическое сходство текстов с сюжетом о строительстве ростово-суздальских церквей Мономахом и Юрием и чудесах Ростовской иконы говорит в его пользу. Рассказы о строительстве ростово-суздальских церквей «той же мерой», что и Печерская, и получении ростовской иконы из Печерской обители превращали Сказание о Печерской церкви в рупор ростовской историко-идеологической концепции, которая представляла Ростов наследником полученной от греков киевской религиозной традиции и, тем самым, восприемником духовного наследия Византии.

Еще одним выразительным признаком ростовского происхождения ФР является наличие в нем Жития новомучеников Михаила Черниговского и его боярина Федора. Михаил и Феодор были ростовскими святыми, а потому включение их жития в состав КПП было продиктовано ростовскими интересами и продолжало историю русской святости до времени жизни редактора ФП. Нахождение этой статьи в конце Феодосиева Патерика (статья 35 из 38), после сказаний о печерских подвижниках, наводит на мысль, что составитель не менял первоначальный порядок статей, а просто добавил к ним собственный материал.

Косвенным признаком ростовского происхождения известной редакции Феодосиевого Патерика служит нахождение его древнейшего списка в сборнике из Кирилло-Белозерского монастыря. Бело-озеро издавна входило в состав ростовских земель, а правившая там с XIII в. династия князей Белозерских происходила из ростовского княжеского дома. 54 И сам Кирилло-Белозерский монастырь до отчисления в 1658 г. к Новгородской митрополии принадлежал Ростовской епархии [58, с. 3].

Однако есть основания полагать, что древнейший список Феодосиева Патерика в рукописи Ки-рилло-Белозерского монастыря имеет не чисто ростовское происхождение, а дошел в составе сборника, сделанного в Твери. Во-первых, в составе этого сборника среди литературного конвоя Феодо-сиева Патерика присутствует «Слово Нектария Патриарха Цареградскаго, что ради памяти тво-римъ святаго Мученика Феодора Тирона». В Ростове не было монастырей и церквей в честь св. Фе-одора Тирона. Зато Федоровский монастырь (в честь двух свв. Феодоров - Феодора Тирона и Фео-дора Стратилата) существовал в Твери. В случае тверского происхождения сборника с Феодосие-вым Патериком Слово Нектария о Феодоре Тироне

54 Первым белозерским князем был младший сын ростовского князя Василька Константиновича Глеб Белозерский (с 1277 г.) [8, с. 182 - 183].

выглядит в нем не «инородным произведением», а обусловлено интересом составителя к патрону своей обители.

Во-вторых, входящее в состав Феодосиевой редакции Патерика Житие Михаила Черниговского представляет собой не первоначальный краткий ростовский вариант, а вторую, более обширную редакцию этого Жития, которую крупнейший исследователь древнерусской агиографии Н. И. Сереб-рянский относил к концу XIII - началу XIV в. Вариант жития из ФП уникален тем, что его автором назван некий «отец Андрей»: «Слово новосвятою мученику Михаила князя Русскаго и Феодора воеводы перваго въ княжении его, сложено въ кратце на похвалу святыма отцемъ Андреемъ». Как отмечал Н. И. Серебрянский, кроме этого списка имя «отца Андрея» больше нигде не встречается. В других списках, основанных на этой редакции, автор либо не указан, либо в качестве такового фигурирует «епископ Иоанн». Серебрянский отметил и еще одну странность: почему-то не назван сан отца Андрея, хотя на Руси были приняты точные обозначения: епископ, игумен, дьякон, пресвитер, монах. Исследователь усматривал в этом единственном списке с именем отца Андрея из ФП сознательный пропуск сана. Он предположил, что отец Андрей был духовником князя Михаила Всеволодовича, и пропуск слова «духовного» при «отце Андрее» объяснял тем, что в списках XIV в. статус духовного отца Михаила уже закрепился за Иоанном, а потому переписчик начала XV в., будучи в недоумении, выпустил это указание [54, с. 115].

Пропуск сана действительно сознательный, но вызван он был, скорее всего, другими причинами. Важна и установленная Серебрянским хронологическая последовательность редакций Жития Михаила Черниговского: первичной он считал более краткую ростовскую редакцию (созданную в Ростове «задолго до начала 1270-х гг.»), второй по времени - редакцию «отца Андрея» (конца XIII -начала XIV в.), третьей - «епископа Иоанна» (конца XIV в.) [54, с. 115 - 117]. Можно предположить, что не названным по сану «отцом Андреем» был тверской епископ Андрей Герденев (1289 - 1316; ум. 1323). Исключение его имени из всех остальных списков Жития объясняется враждой к Андрею московских властей - и светских, и духовных. Епископ Андрей Тверской не только был сторонником злейшего врага Москвы - тверского князя Михаила Ярославича, но и выступил с обличением сторонника Москвы митрополита Петра, обвинив его в симонии. Для Москвы тверской епископ был нежелательной персоной, что и повлекло удаление его имени из последующих списков. Имя отца Андрея уцелело только в составе Феодосиева Патерика, куда тверскими переписчиками из Федоровского монастыря было включено (на место первоначального ростовского варианта) составленное им Слово о новомучениках Михаиле и Федоре. Сан епископа Андрея не указан по той причине, что житие составлялось им уже после своего удаления в монастырь (в 1316 г.). Или же он мог быть удален переписчиками начала XV в. К составлению новой редакции

Жития Михаила Черниговского, под надуманным предлогом казненного в Орде в 1246 г., Андрея Гер-денева могла подвигнуть аналогичная судьба его патрона - князя Михаила Ярославича Тверского, казненного в 1318 г. при сходных обстоятельствах в Орде. Хотя этот вариант Жития черниговского князя, по заключению исследователей русской агиографии, написан явно не современником событий, он несет следы личных переживаний и отличается сильной эмоциональной взволнованностью. Возможно, епископ Андрей, описывая подробности поездки в Орду Михаила Черниговского, придал ему черты событий, связанных с Михаилом Тверским, очевидцем или, по крайней мере, современником которых был он сам. Не случайно, что в составленном позднее Житии Михаила Тверского присутствуют заимствования из Жития Михаила Черниговского именно в редакции «отца Андрея».

На основании следов тверского участия в составлении сборника из Софийской Новгородской библиотеки № 1365 можно полагать, что именно этот тверской список ростовской редакции киевского Патерика и был в распоряжении епископа Арсения Тверского. Арсений соединил его с рядом текстов из богослужебного сборника Киево-Печер-ского монастыря: Службой Феодосию Печерскому, Житием Феодосия и Похвалой Феодосию. При этом из текста СПЦ была исключена наиболее компрометирующая ростовское происхождение ФП часть - повествование о ростовской чудотворной иконе (вместе с циклом рассказов об Алумпии иконнике). Чтобы затушевать самостоятельный характер Сказания о Печерской церкви по отношению к циклу печерских житий и связать его с рассказами о печерских подвижниках, Арсений приписал его епископу Симону Владимирскому, сопроводив текст СПЦ вводной и заключительной фразами, как бы от имени Симона обращенные к Поликарпу.

Приписать созданное игуменом-греком произведение владимирскому епископу Симону Арсения подтолкнуло то обстоятельство, что целый ряд житий КПП действительно был написан не греком Фе-одосом, а другим лицом. О двух разных авторах свидетельствует явное стилистическое и содержательное несходство двух групп житий Печерского патерика. Одни жития (в основном приписанные Поликарпу) - пространные, с занимательным и сложным сюжетом, изобилующие заимствованиями из греческих и библейских источников; другие (в основном приписанные Симону Владимирскому) - краткие, примитивные, без следов богословской начитанности. Весьма примечательно также, что в редакции Арсения Тверского не указано, о каком именно Симоне Владимирском идет речь. У него отсутствует добавление к титулатуре епископа как «Суздальского». За двухсотлетний период начала XII - начала XIV вв. в русской церкви известно три епископа Симона Владимирских: Симеон Владимиро-Волынский (1123 - 1135/36), Симон Владимирский и Суздальский (1214 - 1226) и Симеон Владимирский (1295 - 1299), переведенный затем на ростовскую кафедру (1299 - 1311).

Тверской епископ Арсений при переделке Феодо-сиева Патерика не указал, о каком именно Симоне Владимирском идет речь. В АР часть Патерика с рассказами Симона о печерских подвижниках имеет заголовок «Сказание Симона епископа Воло-димерьскаго о Печерьскыхъ черноризьцихъ иже в Киеве в лавре святааго Феодосия» [49, с. 179]. Под указанным Симоном Владимирским можно подразумевать только Симона Владимирского Волынской земли, так как события этих житий не выходят за рамки 30-х гг. XII в. Добавление к епископальной принадлежности Симона Владимирского - «и Суж-дальскаго» - появляется только в 1КР 1460 г. Оно является добавлением киевских редакторов и представляет собой прямой подлог, так как ни в ФР, ни в АР ничего не говорится об участии владимиро-суздальского епископа Симона в создании Патерика.

Таким образом, ни в исходной редакции (ФР), ни в ее первой переделке начала XV в. (АР) епископ Симон Владимирский и Суздальский еще не фигурирует в качестве автора КПП. В качестве такового он появляется только в киевских редакциях Патерика начала 60-х гг. XV в., а перед именем Феодосия вставлено еще имя Антония Печерского: «Сказание Симона, епископа Владимерьскаго и Суж-дальскаго, о святых черноризцах Печерьскых, что ради имети тщание и любовь къ преподобным Антонию и Феодосию, отцемь Печерьскым» [29, с. 484]. Последовательность этих редакционных изменений означает, что Симон Владимирский и Суздальский был подставлен на место первоначального Симона Владимирского «Волынской земли» только в киевских редакциях Патерика 1460-х гг.

Кроме того, Арсений не включил в свою редакцию и Слова ФП о крещении Ольги и Владимира, хотя содержащаяся в них прогреческая концепция христианизации Руси уже вошла в состав летописей. Возможно, Арсений не был ее сторонником. Ведь он исключил из своей редакции Патерика и прогреческую «антониеву» версию создания Пе-черского монастыря («Слово о том, чего ради про-звася Печерский монастырь»), поскольку она противоречит первоначальной, изложенной в Житии Феодосия Нестора. Судя по этим редакционным изменениям, сам Арсений Тверской, доверенное лицо митрополита-болгарина Киприана, был сторонником славянской - несторовой - версии возникновения Печерского монастыря и противником греческой «антониевой». Поэтому Арсений включил в Патерик Житие Феодосия славянина Нестора, но исключил «Слово о том, чего ради прозвася Печер-ский монастырь» грека Феодоса. По той же причине он вообще постарался стереть следы греческого участия в составлении первого русского Патерика, приписав его статьи русским авторам.

Однако такая попытка не вполне отвечала интересам Москвы, в которой варягофильская версия древнерусской истории была принята в качестве официальной историографии. В 60-х гг. XV в. Москва, по-видимому, сделала заказ на новую редакцию Патерика киевским монахам из Киево-Пе-черской Лавры.55 Киевские исполнители московского заказа вынесли СПЦ с его варяжской легендой в самое начало Патерика, поставив ее на первое место. При этом само Слово о создании церкви Пе-черской было разбито на части, разделено вставками из печерского богослужебного сборника (Житием Феодосия Нестора, Похвалой Феодосию), а также рядом других сюжетов, а его заключительная часть об Алимпии приписана Поликарпу и перенесена как можно дальше от своего начала - в самый конец сказаний Поликарпа о печерских подвижниках. В результате таких перестановок проростов-ский характер дошедшей версии Патерика оказался скрыт для невнимательного взгляда. Кроме того, киево-печерские монахи XV в. уже по собственному почину объявили печерского инока Нестора автором написанного греком Феодосом Сказания о начале Печерского монастыря. Этим они создали большую проблему для исследователей, поскольку между подлинным сочинением Нестора (Житием Феодосия) и псевдо-Нестора (Житием Антония, чем, по сути, является «Слово о том, чего ради про-звася Печерский монастырь») имеются непримиримые противоречия. Вдобавок в духе московских концепций XV в. они постарались удревнить историю своего монастыря до времен Владимира Святого, для чего сочинили еще одно путешествие Антония на Афон, которое предшествовало его первоначальному путешествию. В результате всех этих манипуляций возникла та официально принятая редакция Патерика, к которой практически все исследователи относятся как к исходному киевскому тексту.

Самым сложным в выяснении истории КПП является вопрос о Посланиях Симона и Поликарпа. Существовали ли они вообще? И если существовали, то в каком виде? Эти Послания отсутствуют в Арсениевской редакции Патерика 1406 г., основанной на компиляции ростовской редакции с корпусом киево-печерских богослужебных текстов. Нет их и в ФР (то есть в самой ростовской редакции Патерика). Точнее, в ФР присутствует только Послание Симеона, но совсем не в том виде и не в том месте, как в Кассиановских. Во-первых, оно стоит отдельно, за рамками патериковых сказаний и вне всякой связи с ними.56 Во-вторых, не имеет адресатом Поликарпа и указания епархиальной принадлежности Симона. Оно озаглавлено «Поучение Се-меона епископа к некоему черньцю печерскому». В тексте Послания этот чернец ни разу не назван по

55 Участие Москвы в киевской редакции Патерика начала

60-х гг. XV в. подтверждает факт его широкого распространения в Московской Руси XV - XVI вв., отмеченный в свое время В. М. Истриным. Он констатировал, что Ки-ево-Печерский Патерик получает распространение не на юге, «но на севере, где, очевидно, продолжает жить вновь

возродившаяся мысль о единстве Руси. Как будто южно-руссы меньше ценили свою святыню, чем северноруссы: среди громадного количества рукописей едва наберется две-три южнорусского происхождения» [25, с. 208]. 56 «Поучение Семеона епископа» стоит в самом конце ФП, после Жития Михаила Черниговского (№ 35) и двух

имени [50, с. 98 - 100]. В русской церкви начала XII - начала XIV вв., кроме трех Симонов Владимирских, известно еще пять епископов с именем Симеон: туровский Симеон (1120 - 1140-е); два переяславских: Симеон I (нач. XII в.) и Симеон II (ум. 1239); смоленский Симеон (ранее 1191 - после 1197); полоцкий, а затем тверской Симеон (ум. 1289) [28, с. 447 - 451]. Какому из этих восьми Симеонов принадлежит Послание неизвестному чернецу из Феодосиева Патерика? Нет уверенности, что автором этого текста был именно Симон Владимирский начала XIII в. Наконец, Послание епископа Симеона к неназванному по имени чернецу из Феодосиевого Патерика намного короче известного по Кассиановским редакциям, представляя собой только самое его начало. Что касается «Послания Поликарпа» (то есть развернутого обращения Поликарпа к игумену Акиндину), то оно появляется только в Кассиановских редакциях. Поэтому вопрос о том, существовали ли Послания Симона и Поликарпа в том виде, как они даны в Кассианов-ских редакциях, и кому они принадлежали, остается открытым.

Имел ли владимиро-суздальский епископ Симон (1214 - 1226) какое-то отношение к созданию текстов, вошедших в состав Киево-Печерского Патерика? Относительно Сказания о Печерской церкви и житий, безусловно, нет. Что касается Послания Симона, то здесь однозначного ответа нет. Послание некоего епископа Симеона неизвестному печерскому чернецу из ФР, использованное составителями Кассиановских редакций для своей цер-ковно-литературной мистификации, могло действительно принадлежать Симону Владимирскому и Суздальскому начала XIII в. Однако этим Симеоном мог быть и епископ Владимиро-Волынский (1123 - 1136) и даже епископ Симеон Тверской. Решение вопроса о принадлежности этого Поучения отчасти зависит от определения того, когда оно было включено в текст КПП. Если отнести его появление к ростовской редактуре середины XIII в., то, по крайней мере, отпадают два последних по времени Симеона - тверской и владимирский конца XIII в. Но не исключено, что добавление этого Поучения произошло лишь на этапе тверской редактуры - ведь оно стоит в самом конце Феодосиева Патерика, занимая последнюю, 38-ю позицию. То, что тверская редактура затрагивала сам текст КПП, следует из того факта, что в ФП Житие новомуче-ников Михаила и Феодора дано в тверской, а не в первоначальной ростовской редакции.

Определенно можно лишь сказать, что автором кратких патериковых житий, которые затем были в основном приписаны владимиро-суздаль-скому епископу Симону, был в действительности владимиро-волынский епископ Симеон первой половины XII в. А «Поучение Семеона епископа к некоему черньцю печерскому» из ФП могло принадлежать любому из многочисленных древнерусских Симеонов, в том числе и епископу Симону Влади-

мирскому и Суздальскому начала XIII в. Собственно, только в Кассиановских редакциях влади-миро-суздальский епископ Симон и его адресат Поликарп окончательно предстают главными авторами Киево-Печерского Патерика. В АР этот процесс только намечен. Именно ее редактор первым приписал Симону Владимирскому (правда, без уточнения, какому именно) «Слово о создании церкви Печерской», в действительности ни одному из епископов Симонов не принадлежавшее.

Выбор владимиро-суздальского епископа в качестве главного автора патериковых сказаний был не случайной находкой литературных сводчиков, а сознательным политическим расчетом. Уже с конца XIV в. в кругу промосковских идеологов вырабатывались составные элементы той историко-церковной и историко-политической схемы, которая найдет окончательное завершение в «Сказании о князьях Владимирских» Спиридона-Саввы. Стержнем этой формировавшейся исторической идеологии Москвы стала почерпнутая у ростовских предшественников и модифицированная идея цер-ковно-политической преемственности Московской Руси от Владимирской, Владимирской - от Киевской, а Киевской - от восточной Римской империи. Три митрополии - Киевская, Владимирская и Московская - выступали духовной скрепой этой исторической преемственности. Необходимо было персонифицировать звенья этой исторической связи. С этой целью и была выведена на сцену фигура владимирского епископа Симона как передаточного звена киевской церковной традиции Владимирскому княжеству, наследником которого, в свою очередь, выступала Москва. Небольшое послание одного из многочисленных древнерусских епископов с именем Симеон неизвестному по имени пе-черскому монаху было использовано для придания убедительности этой идеологической конструкции. Так, в результате многоступенчатого и многовекового церковного творчества был создан еще один историко-церковный миф, которыми так богата история средних веков.

К сожалению, окончательное решение вопроса об истории сложения Киево-Печерского Патерика блокируется отсутствием научной публикации его первых четырех редакций XV в. и, прежде всего, ключевого для подлинной реконструкции истории этого памятника текста - Феодосиевого Патерика. Если Арсениевская и 2-я Кассиановская редакции были изданы Д. И. Абрамовичем (1911, 1931), хотя и с отступлением от норм научного издания текстов, то 1 -я Кассиановская и Феодосиевская редакции Патерика никогда не публиковались. Что касается осуществленной в 1999 г. Л. А. Ольшевской и С. Н. Травниковым научной публикации текста так называемой Основной редакции по одному из списков начала XVI в., то эти многочисленные компилятивные версии КПП на основе 2КР с добавлением чтений АР и/или ФР ничего не дают для воссоздания первоначальной истории сложения

рассказов о Кононе сухом (№ 36 и 37), занимая последнюю, 38 позицию [41, стб. 143].

памятника. И хотя академический Институт русской литературы (ИРЛИ) как научно-исследовательское учреждение существует уже почти сто лет (с 1930 г.), но за все это время он так и не осуществил научно-критическое издание этого важнейшего памятника средневековой русской литературы по древнейшим спискам всех четырех редакций XV века. Остается надеяться, что когда-нибудь эта работа будет проделана, и исследователи, наконец, получат доступную источниковую базу для более адекватной концепции сложения Киево-Печер-ского Патерика, нежели господствующая в настоящее время.

Литература

1. Амвросий (Орнатский), еп. История Российской иерархии. В 6-ти частях. Ч. 1. М., 1807.

2. Анисимов В.М. История и архитектура древнего суздальского кремлевского собора. Владимир, 2001.

3. Беляев И.Д. О Несторовой летописи. М.: Университет. Тип., 1842.

4. Бутков П.Г. Разбор трех древних памятников русской духовной литературы // Современник. Т. 32. Отд. 2. СПб., 1852.

5. Варганов А.Д. История одного здания // О крае родном. Люди, история, жизнь, природа земли Владимирской. Ярославль: Верхне-Волжское книж. изд., 1978. С. 19 - 30.

6. Варганов А.Д. К архитектурной истории Суздальского собора // КСИИМК. Вып. 11. 1945. С. 99 - 106.

7. Виноградов А., протоиерей. История кафедрального Успенского собора в губернском городе Владимире. 2-е изд. Владимир: Типо-литогра-фия В. Паркова, 1891.

8. Виноградов А. Ростовские и Белозерские удельные князья // Русский биографический словарь А. А. Половцова: в 25 т. Т. 17: Романова - Ря-совский. Пг., 1918.

9. Висковатый К.К. К вопросу об авторе и времени написания «Слова к Изяславу о латинех» // Slavia, Roc. XVI. Ses. 4. Praha, 1939. С. 535 - 567.

10. Владимирский летописец // ПСРЛ. Т. 30. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2009.

11. Воронин Н.Н. Андрей Боголюбский. М.: Водолей Publishers, 2007.

12. Воронин Н.Н. Зодчество Северо-Восточной Руси XII - XV веков. В 2 т. Т. 1. XII столетие. М.: АН СССР, 1961.

13. Воронин Н.Н. К вопросу о начале ростово-суздальского летописания // Археографический Ежегодник за 1964 г. М.: Наука, 1965. С. 19 - 39.

14. Воронин Н.Н. Политическая легенда в Ки-ево-Печерском патерике // ТОДРЛ. Т. XI. 1955. С. 96 - 102.

15. Воскресенская летопись // ПСРЛ. Т. 7. М.: Языки русской культуры, 2001.

16. Востоков А.Х. Описание русских и славянских рукописей Румянцевского музея. СПб., 1842.

17. Голубинский Е.Е. История русской Церкви. Т. 1. Ч. 1. СПб., 1901.

18. Диев М.Я. Суздальская иерархия. Материалы для истории русской Церкви. Вып. IV / Издано А.А. Титовым. М.: Тип. А. И. Снегиревой, 1892.

19. Дубровина В.Ф. К изучению слов греческого происхождения в сочинениях древнерусских авторов // Памятники русского языка: вопросы исследования и издания. М., 1974. С. 62 - 104.

20. Житие Феодосия Печерского / Подг. текста, пер. и комм. О.В. Творогова // Библиотека литературы древней Руси. Т. 1. СПб.: Наука, 1997. С. 352 - 433.

21. Заграевский С.В. О гипотетическом «промежуточном» строительстве собора Рождества Богородицы в Суздале в 1148 году и первоначальном виде суздальского храма 1222 - 1125 годов // Материалы межрегиональной краеведческой конференции (28 апреля 2008 г.). Владимир, 2009. С. 218 -235.

22. Зыков П.Л. К характеристике строительства Владимира Мономаха и Ефрема Переяславского в Суздале // Науковi записки з украшнсько! юторп: Збiрник Наукових Статей. Вип. 20. Переяс-лав-Хмельницький, 2008. С. 229 - 236.

23. Иоасаф (Гапонов), иеромонах. Церковно-историческое описание Владимирских достопамятностей. Владимир: Губ. типография, 1857.

24. Ипатьевская летопись // ПСРЛ. Т. 2. М.: Языки русской культуры, 1998.

25. Истрин В.М. Очерки истории древнерусской литературы домосковского периода (11 - 13 вв.). Пг.: Наука и школа, 1922.

26. Каргер М.К. Древний Киев. Очерки по истории материальной культуры древнерусского города. Т. 2. Памятники киевского зодчества X - XIII вв. М.; Л.: АН СССР, 1961.

27. Каргер М.К. Зодчество древнего Смоленска (XII - XIII вв.) Л.: Изд-во ЛГУ, 1964.

28. Карпов А.Ю. Русская Церковь X - XIII вв. Биографический словарь. М.: Квадрига, 2017.

29. Киево-Печерский патерик / Подг. текста, перевод и комм. Л.А. Дмитриева // Памятники литературы древней Руси: XII век. М., 1980. С. 412 -623.

30. Конявская Е.Л. Древнейшие редакции Ки-ево-Печерского Патерика // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2006. № 1 (23). С. 32 - 45.

31. Костромин К., свящ. Проблема атрибуции «Слова Феодосия, игумена Печерского, о вере крестьянской и о латыньской» // Христианское чтение. 2011. № 1. С. 6 - 97.

32. Кубарев А.М. О патерике Печерском и Описание Харатейного списка Патерика Печер-ского // ЧОИДР. 1847. № 9. С. 1 - 40.

33. Лаврентьевская летопись // ПСРЛ. Т. 1. М.: Языки русской культуры, 1997.

34. Леонид (Кавелин), архим. Голос в защиту списателей Печерского патерика св. Симона, епископа Владимирского и Суздальского и преподобного Поликарпа, архимандрита Киево-Печерской лавры // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. М., 1860. Кн. 4. С. 116 - 126.

35. Леонтьев А.Е. Древний Ростов и Успенский собор в археологических исследованиях 1992 г. (предварительное сообщение) // Сайт Русарх. URL: http://www.rusarch.ru/leontiev2.htm. (Дата обращения: 23. 07. 2021)

36. Летопись Боголюбова монастыря с 1158 по 1770 год, составленная по монастырским актам и записям настоятелем оной обители игуменом Аристархом в 1767 - 1769 годах // ЧОИДР. М., 1878. Кн. 1. Январь - март. С. 1 - 24 (отдельной пагинации).

37. Летопись о построении града Суздаля и в нем монастырей // Древняя российская вивлио-фика. Т. 19. М., 1791.

38. Лопарев Х.М. Слово в великую субботу, принадлежащее святому Кириллу Туровскому // Памятники древней письменности. Вып. 97. СПб., 1893.

39. Лященко А. И. Заметка о сочинениях Феодосия, писателя XII века // Отчет о состоянии училища при реформатской церкви за 1899 - 1900. СПб., 1900.

40. Макарий (Булгаков), еп. Винницкий. Записка о Феодосии, списателе жития Владимирова // Известия ИАН поРЯС. 1855. Т. 4. Вып. 1. Стб. 113 - 116.

41. Макарий (Булгаков), еп. Винницкий. Обзор редакций Киево-Печерского патерика, преимущественно древних // ИпоРЯС. СПб., 1856. Т. 5. Вып. 3.

42. Монгайт А.Л. Раскопки в Старой Рязани // КСИИМК. Вып. 38. М.; Л., 1951.

43. Никоновская летопись // ПСРЛ. Т. 9. М.: Языки русской культуры, 2000.

44. Новгородская Карамзинская летопись // ПСРЛ. Т. 42. СПб., 2002.

45. Новгородская первая летопись старшего и младшего извода // ПСРЛ. Т. 3. М.: Языки русской культуры, 2000.

46. Ольшевская Л.А. «Прелесть простоты и вымысла...» // Древнерусские патерики. Киево-Пе-черский Патерик. Волоколамский Патерик / Изд. подг. Л. А. Ольшевская и С. Н. Травников. М.: Наука, 1999. С. 233 - 252.

47. Ольшевская Л.А. Типолого-текстологиче-ский анализ списков и редакций Киево-Печерского Патерика // Древнерусские патерики. Киево-Печер-ский Патерик. Волоколамский Патерик / Изд. подг. Л.А. Ольшевская и С.Н. Травников. М.: Наука, 1999. С. 253 - 315.

48. Пархоменко В.А. В какой мере было тенденциозно не сохранившееся древнейшее «Житие Антония Печерского» // ИОРЯС. Т. 19. Кн.1. СПб., 1914.

49. Патерик Киевского Печерского монастыря / Подг. к изд. Д.И. Абрамович. СПб., 1911.

50. Поучение Семеона епископа к некоему черньцю печерскому // Поп Р. Древнейший отрывок Послания Симона к Поликарпу // ТОДРЛ. Т. 24. Л., 1969. С. 98 - 100.

51. Приселков М.Д. Очерки церковно-полити-ческой истории Киевской Руси X - XII веков. СПб.: Наука, 2016.

52. Раппопорт П.А. Строительное производство Древней Руси (Х - XIII вв.). СПб.: Наука, 1994.

53. Сергий (Спасский), архиеп. Владимирский. Св. Симон, епископ Владимирский и Суздальский // Труды Владимирской Ученой Архивной Комиссии. Кн. 1. Владимир: Типо-литография Губернского правления, 1899.

54. Серебрянский Н.И. Древнерусские княжеские жития. Обзор редакций и тексты. М.: Синодальная типография, 1915.

55. Тверской сборник // ПСРЛ. Т. 15. М.: Языки русской культуры, 2000.

56. Типографская летопись // ПСРЛ. Т. 24. М.: Языки русской культуры, 2000.

57. Титов А.А. Предисловие // Диев М. Я. Суздальская иерархия. Материалы для истории русской Церкви. М., 1892.

58. Титов А.А. Ростовская иерархия. Материалы для истории русской церкви. М.: Тип. Л. и А. Снегиревых, 1890.

59. Федоров А. Историческое собрание о богоспасаемом граде Суждале // ВМОИДР. 1855. Кн. 22.

60. Федоров А. Историческое собрание о богоспасаемом граде Суждале. Владимир: Государственный Владимиро-Суздальский музей-заповедник, 2012.

61. Федотова П.И. Корсунская легенда и летописный рассказ о крещении Владимира // Свободная мысль. 2021. № 3. С. 31 - 56.

62. Феннел Д. Кризис средневековой Руси. 1200 - 1304. М.: Прогресс, 1989.

63. Шахматов А.А. Киево-Печерский патерик и Печерская летопись // Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 2. СПб.: Наука, 2003. С. 75 - 102.

64. Шахматов А.А. Корсунская легенда о крещении Владимира // Шахматов А. А. История русского летописания Т. 1. Кн. 2. СПб.: Наука, 2003. С. 305 - 379.

65. Шевырев С.П. История русской словесности, преимущественно древней. Т. 1. Ч. 2. М., 1846.

66. Яцимирский А.И. Феодосий Грек // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. 41а. СПб., 1904.