Научная статья на тему 'Буддизм в контексте межкультурного и межконфессионального диалога'

Буддизм в контексте межкультурного и межконфессионального диалога Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
387
103
Поделиться
Ключевые слова
ГЛОБАЛИЗАЦИЯ / ДИАЛОГ / БУДДИЗМ / ДАЛАЙ-ЛАМА / РОССИЯ

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Лепехов Сергей Юрьевич

Глобализация объективный процесс, ведущий к учащению контактов между разными культурами и религиями. Индийские буддисты возобновляют дискуссии с представителями небуддийских философских направлений, общий предмет для обсуждения находится у последователей махаяны и тхеравады, схожие тенденции наблюдаются в китайском буддизме, а Далай-лама призывает к диалогу буддистов и христиан.

Похожие темы научных работ по философии, этике, религиоведению , автор научной работы — Лепехов Сергей Юрьевич

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Buddhism in the Cross-Cultural and Confessional Dialog

Globalization is an objective process that makes different cultures and religions to communicate. Indian Buddhists turn to discussion with non-Buddhist philosophical schools, Mahayanists talk to partisans of Theravada, similar tendencies have place in Chinese Buddhism, Dalay-lama argues for the Christian-Buddhist dialogue.

Текст научной работы на тему «Буддизм в контексте межкультурного и межконфессионального диалога»

Буддизм в современном обществе

С. Ю. Лепехов

БУДДИЗМ В КОНТЕКСТЕ МЕЖКУЛЬТУРНОГО И МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНОГО ДИАЛОГА

Современное общество характеризуется повышенной динамикой экономических, социальных и культурных преобразований. Спецификой этих преобразований, по сравнению с предыдущими историческими эпохами, является возросшая на порядки степень их взаимосвязи. В связи с этим относительная автономность отдельных культур, цивилизаций, социумов и стран понизилась, что позволило некоторым экономистам, политикам, политологам говорить о наступлении глобализации.

Апологеты глобализации утверждают, что в технотронном обществе культурные, национальные, религиозные отличия являются второстепенными факторами, а иногда и прямо называются препятствиями для распространения единых стандартов политической, экономической и духовной жизни.

Под глобализацией понимают, с одной стороны, некоторый объективный исторический процесс, связанный с распространением масштаба происходящих в обществе определенных экономических, технологических, социальных, культурных и т. д. явлений на всю планету. С другой стороны, под глобализацией понимают некоторый проект, заранее выработанную стратегию поведения, предполагающую активные сознательные действия со стороны определенной социальной группы, масштабы деятельности которой также оказываются планетарными. Несмотря на то, что смысл, вкладываемый в понятие «глобализация» в том и в другом случае, существенно различается по критерию объективности/субъективности, оба эти значения нередко сознательно или бессознательно подменяют друг друга и при специальном анализе, действительно оказываются взаимосвязанными.

В соответствии с характером возникающих глобальных проблем и предметом наук можно рассматривать также демографо-экологические факторы глобализации, глобализацию техносферы, экономическую глобализацию, геополитическую,

социокультурную. По методу разрешения возникающих проблем принято выделять так называемую неолиберальную глобализацию и альтернативные ей модели управляемой, нравственной глобализации, глобализации сознания, модель гумани-тарно-ноосферного постиндустриального общества и т. д.

В геополитическом плане для создания однополярного единого мира наибольшим препятствием является разнонаправленность векторов социально-экономического развития в развитых и развивающихся странах.

Согласно многомерной геоцивилизационной модели, разработанной Ю. В. Яковцом, выделяются 12 цивилизаций четвертого поколения, собирающиеся в три группы, в которые входят: в первую (западные цивилизации): 1) западноевропейская и 2) североамериканская; во вторую (восточные цивилизации): 3) японская, 4) китайская, 5) индийская, 6) буддийская, 7) мусульманская; в третью (смешанные цивилизации): 8) евразийская, 9) восточноевропейская, 10) латиноамериканская, 11) африканская (южнее Сахары), 12) (океаническая). Как западные, так и восточные цивилизации, сохранившие свою идентичность, борются за свое влияние на

1

цивилизации промежуточного типа .

Согласно гипотезе А. С. Панарина, в мировой истории прослеживается периодическая смена цивилизационных доминант. В середине XI в., по данным В. А. Мельянцева, такие восточные страны, как Китай, Индия, Египет, по темпам экономического роста в 2,4 раза превышали пять европейских стран, впоследствии ставших ведущими государствами с высоким доходом. Если подсчитать экономический потенциал этих стран исходя из ВВП на душу населения и его численности, то окажется, что в XI в. доля Востока достигала примерно 90%, а Запада — 10%. Но

уже к XVIII в. ситуация в корне изменилась и западные страны опережали восточ--) 2 ные в 2 раза .

Согласно А. С. Панарину, на смену потребительской по своему характеру западной цивилизации, основанной на примате частной инициативы, должна прийти «иная постэкономическая цивилизация», движимая лишь духовным порывом, основанная, прежде всего, на сохраненных ценностях восточных культур.

В начале третьего тысячелетия становится все более очевидным, что однополюсный мир не соответствует культурно-цивилизационным реалиям и отличиям стран мира. Наблюдается тенденция отчуждения восточных цивилизаций от многих ценностей западных цивилизаций. Вместе с тем существующие сценарии столкновения и конфликтов цивилизаций, приводящие к кровопролитным войнам, не являются единственно возможными.

Основным доводом тех, кто считает, что столкновение цивилизаций неизбежно, является неспособность основных религиозных конфессий прийти к соглашению по признанию единства ключевых общечеловеческих ценностей и принципов жизни.

Каждая религия имеет свои заповеди, подкрепленные авторитетом Священного писания, соблюдение которых обязательно для каждого правоверного. Именно соблюдение заповедей, сохранение традиционного образа жизни являются гарантом сохранения этнокультурной идентичности, да и просто выживания в меняющемся мире.

С другой стороны, в современном мире действия какой-либо одной группы людей оказывают воздействие на многие сообщества, что и является одной из основных причин растущего экстремизма и терроризма. Ответственные религиозные

деятели должны отчетливо понимать, что попытка добиться преимуществ в обществе для своих адептов в долговременной перспективе обречена на неудачу. Таким образом, нет альтернативы толерантности в межконфессиональных отношениях, которые всегда играли значительную роль в истории цивилизаций. Религиозные мотивы могут выступать в качестве как консолидирующего, так и деструктивного фактора в формировании кросскультурных связей. В условиях глобализации и интенсификации информационного обмена проблема межконфессионального диалога приобретает в последнее время все большую актуальность и раскрывается в новых дополнительных аспектах, обусловленных существенными сдвигами в общественном сознании, произошедшими на рубеже веков.

Взаимоотношения между представителями различных вероисповеданий в значительной степени определяют многие параметры социального развития общества. Степень консолидации поликонфессионального социума прямо пропорциональна степени толерантности в межконфессиональных отношениях. Соответственно толерантность в межконфессиональных отношениях в любом обществе должна рассматриваться как одна из важнейших целей общественного развития и в то же время как необходимое условие социальной стабильности. Представители религиозных общин осознают это социальное требование (толерантность по отношению к ина-коверующим), обычно подкрепляемое соответствующими законодательными актами со стороны государства, но ограничены в своем поведении догматами своей веры, нередко отрицающими терпимость по отношению к инакомыслящим. Таким образом, верующие находятся в состоянии осознаваемого или неосознаваемого конфликта между требованиями общества и религиозной общины. В противоречие с толерантностью входят прозелитизм, активная (а подчас даже и агрессивная) миссионерская деятельность некоторых конфессий, освоение нового этнокультурного пространства при игнорировании исторически сложившихся религиозных традиций данного региона. Стремление к большей толерантности ограничивается стремлением к сохранению собственной конфессиональной идентичности, сопровождаемой обычно усилением ортодоксии в понимании догматики и ограничении всяких новаций в теологии.

В западной христианской теологии наметилась тенденция к усилению теологической ортодоксии в противовес усиливающейся секуляризации глобализирующегося общества. Новое движение носит надконфессиональный характер и характеризуется обращением к патристике, Августину, Фоме Аквинскому и отходом от про-тестанской теологии XX в. («Радикальная ортодоксия» в Англии, «Новая теология» во Франции). Сходные процессы, хотя и менее выраженные, можно проследить в исламе и буддизме. Одна из интенций наметившихся процессов — сделать менее секуляризированным само общество. Поскольку видимого прогресса в этой области не наблюдается, то другой альтернативой является обособление религиозных общин от остального мира с последующим распространением своего влияния на окружающих. Эта тенденция сопровождается усилением сектантства и напряженности в межконфессиональных отношениях.

В целом социум заинтересован в сохранении основных этнокультурных и религиозных традиций при обновлении теологии, интерпретирующей их в мегаэкуме-ническом духе, что позволило бы сохранять социальную стабильность при сохранении культурной и конфессиональной идентичности. Возрастающая секуляризация общества, рассматриваемая представителями религиозного сообщества как едва ли

не самая большая угроза, в действительности, в условиях поликонфессиональности и глобализации, является в большей степени демпфирующим, чем деструктивным фактором для религии. Современная теология не может, как это было в Средние века, претендовать на тотальность, игнорировать другие источники знания, прежде всего научного, выступать в роли верховного законодателя. Изменения в теологии неизбежны, и их качество будет определять жизнеспособность конфессий в XXI в. Новые теологи должны проявить гибкость и высокий уровень общечеловеческой культуры, не замыкаясь узкими этническими и даже конфессиональными рамками. Как показывает опыт современной западной теологии, наследие классиков вполне сочетается с современной философией и допускает широкий диапазон интерпретаций при сохранении доктринальных основ. Еще одним обязательным условием реформирования теологии в любой конфессии становится межконфессиональный диалог, и способность вести такой диалог является для данной конфессии важным показателем ее жизнеспособности в изменяющемся мире.

Субъектами межконфессионального диалога могут быть не только представители клира, собственно теологи, но и верующие, и заинтересованные в обсуждении проблем межконфессиональных отношений. На практике более интенсивный диалог обычно наблюдается в периферийных областях, а не между клерикальными центрами. Именно в маргинальных слоях возникают и вызревают новые идеи, подходы, легче находятся компромиссы. Территориально места наиболее интенсивного межконфессионального диалога должны локализоваться в регионах со смешанным конфессиональным представительством. К таким местам следует также отнести все крупные гуманитарные информационные центры: университеты, библиотеки, музеи и т. д.

Не следует ожидать, что заметные новации в области теологии появятся в ведущих теологических учреждениях. Скорее всего, там будут прилагаться все усилия для того, чтобы исключить появление и распространение всяких новаций. Изменение в теологических позициях конфессий будут проистекать очень медленно, в результате сильного внешнего (по отношению к клиру) давления. С этой точки зрения можно прогнозировать расхождение позиций клира и основной массы верующих по основополагающим проблемам межконфессионального диалога с тенденцией интенсификации такого диалога на периферии при достаточно сдержанном отношении к целесообразности такого диалога со стороны клира.

Стремление сохранить свои доктринальные и организационные основы, привлечь верующих своей правоверностью приводит обычно к нежеланию вступать в прямой диалог с представителями других конфессий.

Представляются бесперспективными попытки организовать открытые дискуссии по ключевым теологическим проблемам между духовенством не только различных конфессий, но и представителями различных направлений внутри одной конфессии.

Между тем существуют вопросы, обсуждение которых давно назрело и желательно, чтобы в нем принимало участие максимально возможное число участников. К таким проблемам следует отнести необходимость отказа от насилия во всех формах по отношению к представителям других этно-религиозных групп. Следует ввести законодательную форму о необходимости взаимно уважать религиозные чувства верующих и регулировать проведение массовых шествий, праздников и других обрядовых публичных действий.

Необходимо инициировать принятие законов, не допускающих разрушение существующих культурных памятников независимо от их конфессиональной принадлежности. Необходимо, чтобы по всем этим вопросам представители всех конфессий высказались однозначно.

Можно утверждать, что миротворческая деятельность, борьба с болезнями, нищетой, наркоманией и другими социальными язвами современного общества — это то поле деятельности, где представители различных конфессий должны не конкурировать, а взаимодействовать.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Недавно, выступая на встрече с дискуссионным клубом «Валдай» в Москве Патриарх Московский и всея Руси Алексий II отметил, что в России действует Межрелигиозный совет, куда входят православные, мусульмане, иудеи, буддисты, «которые сотрудничают уже много лет». «И когда возникают какие-то вопросы, а вопросы часто возникают общие, Межрелигиозный совет выступает от имени всех традиционных религий. Мы вместе живем, мы должны сотрудничать — другого не дано. Мы не можем воевать друг с другом, мы должны делиться культурой цивилизаций», — подчеркнул предстоятель Русской церкви.

Можно отметить, что миротворческий потенциал российского буддизма пока еще осознается и используется недостаточно. В своей статье «Буддизм и политические конфликты в Юго-Восточной Азии» А. С.Агаджанян, пытаясь ответить на вопрос, какова роль буддизма как фактора политических конфликтов в странах региона, и критикуя распространенные на Западе стереотипы восприятия буддизма как религии абсолютно бесконфликтной и пацифистской в противовес авраамиче-ским религиям, тем не менее заключает: «Мы видели прямое участие буддизма и в консолидации режимов, и в оппозиции им; мы видели, что буддизм имеет сильный оппозиционный потенциал, совместимый с принципами демократической политики; мы видели, что свидетельств о прямом участии буддизма в развязывании насилия недостаточно, тогда как можно говорить о его известной роли в миротворчестве»3. Выводы, причем очень осторожные, сделанные в отношении юго-восточного буддизма, справедливы и по отношению к российскому.

В России мы имеем дело с многоконфессиональным и полиэтническим обществом. Конфликты на межэтнической и религиозной почве могут привести к распаду страны, от которого не выиграет никто, поэтому межконфессиональный диалог является жизненной потребностью для российского общества, необходимым условием для его выживания. Геополитическое положение России диктует ей необходимость формулировать свои стратегические цели и формировать свою ценностную структуру таким образом, чтобы учитывались коренные жизненные интересы всех входящих в ее состав этнокультурных и этноконфессиональных групп, их исторически сложившиеся культурные и экономические связи с основными мировыми и локальными цивилизационными центрами, поскольку в течение еще необозримо длительного времени Россия будет оставаться мультикультурным и поли-конфессиональным обществом. В этом смысле можно не согласиться с мнением В. В. Балахонского, полагающего, что «на новом, поворотном, этапе глобализации Россия должна быть близка и одновременно удалена как от католическо-протестантского Запада, так и от мусульманско-буддийского Востока, в одинаковой мере избегая сильной интеграции в структуры Запада и Востока, но и не идя при этом на полное отчуждение от них»4. Если следовать такой логике, то областью геополитических интересов России должна стать немногочисленная группа стран,

большинство населения которых исповедуют православие. Уже одно перечисление этих стран (Белоруссия, Украина, Сербия, Греция, Румыния, Молдавия, Грузия, Армения) показывает, что они не образуют в настоящий момент никакого геополитического единства и тяготеют к различным центрам силы. Более того, тогда и сама Россия в перспективе может сузиться, как прогнозирует И. Г. Яковенко, до границ Московского княжества времен Ивана Ш . Наличие в России различных этнокультурных и этноконфессиональных групп должно, на наш взгляд, быть не причиной дезинтеграции России, как полагает И. Г. Яковенко, а источником ее культурной и цивилизационной силы — основанием для контактов и активности на всем геополитическом пространстве, образуемом как исламской, так и буддийской цивилизациями. Россия уже вошла в Организацию исламских государств и с таким же правом может принимать активное участие в деятельности международных буддийских организаций. В этом смысле неоправданно герметичным представляется культурологический подход некоторых представителей Русской православной церкви, полагающий, что «ни о каком единстве речи быть не может с протестантизмом, а тем более с исламом, с буддизмом»6. Такие рассуждения, как справедливо указывает Е. В. Дерюжина, «являются узкоконфессионально ориентированными и совершенно не учитывают многообразия духовной жизни России—Евразии»7.

Если рассматривать межконфессиональный диалог в такой плоскости, то следует отметить, что современные ведущие буддийские деятели занимают в нем активную позицию. Прежде всего, ярко это проявляется в деятельности такого крупнейшего буддийского лидера, как Далай-лама XIV. Как известно, его вклад в сохранение экологии отмечен Нобелевской премией мира. Лично Далай-лама открыт любому общению в любой аудитории и охотно принимает участие во всевозможных встречах с представителями других вероисповеданий на всех уровнях.

С точки зрения Далай-ламы XIV, диалог между буддизмом и христианством желателен и полезен. «Все великие религии, — считает Далай-лама, — имеют одинаковый потенциал и одинаковую цель, несмотря на то, что между ними существуют конфликты и разногласия, даже серьезные разногласия. Но то, что существуют разные религии, очень важно — разные религии делают возможным видеть индивидуальные особенности жизни; эти особенности и различия так же важны, как общая цель всех религий. Как я уже упомянул, одна и та же религия для всего мира немыслима и нежелательна. И хотя у всех религий одни возможности, ни одна из них не способна стать единственной мировой религией — религии нуждаются друг в друге.

Это означает, что надо учиться понимать верования друг друга. И чтобы добиться этого, я думаю, — замечает Далай-лама, — мы, прежде всего, должны иметь мужество признать различия, увидеть различия и даже противоречия между религиями. Мы должны осознать, что у каждой религии свой характер, что она отличается от других.

Однако различия существуют только на одном уровне, это тоже важно. Если мы посмотрим на цели и на то, что у всех религий общее, мы скоро поймем, что эти общие черты гораздо важнее, чем различия, и что эти общие характеристики существуют на более высоком уровне. Терпимость, мир, любовь — вот общие черты всех религий.

Итак, чтобы вести плодотворный диалог между буддизмом и христианством или между любыми другими религиями, надо, прежде всего, попытаться реализо-

вать те качества, о которых все религии говорят и которых добиваются от нас. Другими словами, мы должны стать терпимыми, миролюбивыми, любящими. Мы должны понять, когда религия нужна, и попытаться в таких случаях быть тем, что религия от нас требует. И тогда мы увидим, что религия проверяется не в церкви. Там мы сидим с закрытыми глазами, мирно, спокойно, ничто нас не возмущает — и мы становимся терпимыми, любящими и миролюбивыми без помощи религии, да, это даже совсем не трудно быть любящими и терпимыми.

Другое дело — вне церкви, когда мы живем своей обычной жизнью и нас оскорбляют, задирают, когда я думаю, что со мной несправедливо поступили, возмущаюсь чем-то, когда мы сталкиваемся с трудной проблемой и захвачены негативными эмоциями, — вот когда нужна религия! Нам нужна религия в бизнесе, в повседневной жизни, когда нас надувают и мы испытываем искушение негативной реакции. И так же — это очень важно, — когда мы сталкиваемся с людьми другой веры. Вот когда надо напоминать себе: “я христианин, я буддист, я индуист”. Не для того, чтобы подчеркнуть различие между собой и другими, но чтобы напомнить себе, что религия от меня требует, вспомнить, что надо быть терпимым, действительно встретить и понять другого и его или ее религию.

Поэтому я думаю, что, прежде всего, надо жить в духе своей религии и через этот опыт приобрести способность понимать религию другого. Тогда мы будем не

только видеть различия, мы научимся почитать верования другого, научимся почи-

8

тать и то, что различно, и то, что сходно» .

Такова позиция Далай-ламы, но это не значит, то так думают все буддисты. Как говорил Оттон Оттонович Розенберг, буддизма «вообще» не существует, а есть отдельные школы и направления, друг с другом соперничающие и полемизирующие. Можно сказать, что вне этой постоянной полемики буддизм вообще не мог бы существовать. Следует отметить, что традиция диалога с небуддийскими философскими направлениями возрождается в современной Индии, где в Центральном Институте Высших тибетологических исследований в Сарнатхе такой диалог организован на постоянной основе. Интенсифицировался диалог между представителями махаяны и тхеравады. Сходные процессы отмечаются и в возрождающемся буддизме в Китае. Здесь общей основой для межконфессионального диалога является так называемая «китайская специфика», которая считается более важной, чем доктринальные и конфессиональные отличии. Все это прописано в недавно принятой на государственном уровне концепции «культурной безопасности» Китая.

В России мы, напротив, видим тенденции в замыкании конфессионального диалога в рамках этнонациональных форм так называемых «бурятского», «калмыцкого» и «тувинского» буддизма. Вместе с тем все мы с вами являемся свидетелями появления такой формы, как «русскоязычный» буддизм или попросту «русский» буддизм. Все большее число переводов памятников буддийской мысли осуществляется именно на русском языке, и все больше верующих буддистов, для которых родным языком является русский.

В этой связи хотелось бы отметить такую важную тему межконфессионального диалога и взаимодействия, как обсуждение духовных основ современного российского общества. Очевидно, что религиозные конфессии не могут остаться в стороне от такого обсуждения, но очевидно также и то, что такое обсуждение имеет целью выработку некоторого единства, исходящего из понимания уникальности тех культурно-исторических предпосылок, которые способствовали формированию едино-

го государства — России. Очевидно, что те, кто не желает стремиться к такому единству, объективно, осознают они это или нет, способствуют развитию центробежных тенденций в государственном строительстве.

Разумеется, призыв к «единству» в данном контексте не следует понимать как единство каких-то доктринальных и литургических основ, которого, естественно, не может быть. Но может и должно быть опознавание единства в понимании единой культурной обусловленности российской духовной жизни, в той же мере, в какой китайцы, например, осознают единство так называемых «китайских учений» (буддизма, даосизма, конфуцианства — сань цзяо), при всем их доктринальном отличии.

Важно, чтобы все жители России хорошо осознавали свое культурное единство и общую гражданскую ответственность за судьбу страны независимо от национальной и религиозной принадлежности. Этого нельзя достичь без согласованной позиции представителей всех конфессий, представленных в стране. И это должно стать одной из главных задач межконфессионального диалога на современном этапе.

В заключение хочу привести один частный пример такого позитивного диалога. Представители Элистинской и Калмыцкой епархии Русской православной церкви, религиозного центра «Ислам» и Центрального элистинского хурула «Золотая обитель Будды Шакьямуни» приняли решение разработать единую образовательную программу по основам религиоведения, а также организовать цикл передач, посвященных вопросам веры на местном телевидении. Эти решения были приняты 12 января в ходе «круглого стола», который был организован местным МВД Республики Калмыкия и был посвящен вопросам недопущения религиозного и этнического экстремизма. Таким образом, пока религиоведы и теологи все еще сомневаются в целесообразности межконфессионального диалога, правоохранительные структуры, на практике сталкивающиеся с последствиями ксенофобии в обществе, находят верные практические решения.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Яковец Ю. В. Глобализация и взаимодействие цивилизаций. М., 2003. С. 71-72.

2 Мельянцев В. А. «Восточноазиатская модель» экономического роста: важнейшие составляющие, достоинства и изъяны. М., 1998. С. 6.

3 Агаджанян А. Буддизм и политические конфликты в Юго-Восточной Азии // Религия и конфликт / Под ред. А. Малашенко и С. Филатова. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2007. 287 с.

4 Балахонский В. В. Глобализация и проблема ориентации геополитической стратегии России // Вызовы глобализации в начале века XXI. Ч. I. СПб., 2006. С. 406.

5 Яковенко И. Г. Распад России как предмет осмысления // НГ-Сценарии. 1999. 10 нояб.

Игумен Иоанн (Экономцев). Опасности евразийской идеологии // Евразийская перспектива.

М., 1994.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

7 Дерюжина Е. В. Перспективы реализации евразийского проекта // Этносоциальные процессы в Сибири. Вып. 6. Новосибирск, 2004. С. 29.

8 Dalai Lama. The good heart. L., 1997. P. 114.