CC BY
47
Важное методологическое значение имеют размышления К. Майнцера о негативных последствиях централизованного контроля при управлении сложными системами, о границах контроля и необходимости сбалансированного
подхода, включающего организацию (контроль) и самоорганизацию. К. Майнцер убежден в том, что кооперация в сложных системах способствует принятию решений и действий для обеспечения устойчивого будущего сложного мира [9].
Литература
1. Зотов А.Ф., Миронов В.В., Разин А.В. Философия. -М., 2009. - С. 10.
2. Кравченко И.И. Либерализм: политика и идеология // Вопросы философии. - 2006. - № 1,-С. 3-14.
3. Буданов В.Г. О методологии синергетики // Вопросы философии. - 2006. -№5.-С. 79-94.
4. Ефимчук И.В. Фрактальность истории // Общественные науки и современность. - 2010. - № 5. - С. 147.
5. Степин B.C. Синергетика: перспективы, проблемы, трудности (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. - 2006. - № 9. -С. 4 - 6.
6. Maturana N., Varela F. Autopoietic Systems. University of Illinois, 1975.
7. Князева E.H. Как возможно мышление о сложном и управление сложностью// Вопросы философии. - 2010. - № 10. - С. 81.
8. Майнцер К. Вызовы сложности в XXI веке. Междисциплинарное введение // Вопросы философии. - 2010. - № 10. - С. 90.
9. Там же. - С. 97 - 98.
МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНОЕ ПРОСТРАНСТВО СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ:
ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ
Хомутку О.М.
Тывинский государственный университет, Кызыл
В статье исследуются проблемы трансформационных процессов современной России, роль межконфессионального диалога при формирования консенсусных отношений в обществе. Анализируются возможности выработки общей парадигмы развития духовной культуры.
Summary
This article researches the problems of transformation processes of Modern Russia, the role of interdenominational dialogue during the formation of the consensus society relationships. This article also analyses the outcomes of construction of the general model of spiritual culture development.
Ключевые слова:
Свобода совести и свобода вероисповедания, государственно-конфессиональные, межрелигиозные и межконфессиональные отношения, религия в политической, социальной и экономической жизни России Тувы.
Keywords
The freedom of conscience and the freedom of confession, the state confessional, interdenominational relationships, the religion in political, social and economic life of Russia and Tuva.
Трансформационные процессы в России, происходившие в 80-90 гг. XX в., привели к возникновению нового постсоветского пространства, изменив геополитический облик мира и охватив различные социокультурные сферы стран бывшего СССР. Для многих политологов, экономистов, социологов наиболее актуальным в тот период времени был анализ состояния взглядов, социально-политических установок и ценностей массовых слоев населения. При этом,
стремясь разобраться в происходивших политических и экономических трансформациях, мало было продвижения в осмыслении проблем поиска идеологических ориентиров.
Так, детальнейшим образом анализируя состояние религиозности населения стран СНГ, поиски единой национальной идеи, исследуя процессы духовного
возрождения (понимая под этим, прежде всего, возрождение тех или иных конфессий и конфессиональных культур),
мы все еще остаемся по сути дела, на уровне тривиальных и более или менее очевидных констатаций того, что происходящие на постсоветском пространстве трансформации в огромной мере зависят от тех или иных общественных позиций, общего государственного стратегического курса, расстановки политических сил, влияния оппозиции на курс реформ и т.д.
Вместе с тем, немаловажное значение имеет анализ поиска путей различных конфессиональных ориентиров, объединяющих не только на уровне институциональном — община, центр, конфессия, но и региональном (регионы буддийской ориентации, исламской и др.). Почему это столь важно? Есть немало основательных работ, исследующих состояние и перспективы развития различных религиозных объединений и движений, особенно много работ сейчас по исламскому вопросу (это вполне понятно, учитывая современную ситуацию на Кавказе и Ближнем Востоке). Нам представляется необходимым посмотреть на эти процессы несколько под иным углом зрения, не только констатируя факт их существования, но и понимая их как некие поиски самоидентификации, причем, опять-таки, — на разных уровнях.
Россия отличается своей
полиэтничностью и поликонфессиональ-ностью. При этом, несмотря на переплетение этносов, большая часть наций и народностей проживает на своих исторических территориях, и в силу длительной связанности их судеб с определенными конфессиями последние воспринимаются массовым сознанием как национальные религии. Именно поэтому религиозный фактор в настоящее время оказывает заметное влияние на конфликтно-консенсусные отношения в стране. Он может способствовать возникновению и обострению социальных и межэтнических конфликтов. Он же может вести к сглаживанию противоречий, выступать как сила интегрирующая, сплачивающая общество. Характер этого влияния во многом
зависит от исторического опыта взаимодействия вероисповедных сообществ, от особенностей государственной политики по отношению к религии, религиозным объединениям и верующим, от позиции религиозных центров, мирян и национальных элит [1, 2].
Следует иметь в виду и то, что распад СССР привел к принципиальному изменению геополитической ситуации в мире. С одной стороны, прекратила существование биполярная система, что привело к исчезновению ориентиров, вокруг которых строилась внешняя политика большинства государств и, соответственно, методы ее осмысления. С другой стороны, крушение Советского Союза заставило задуматься о более глубоких корнях общественной жизни, помимо экономических, правовых, националистических идеологем, поставило вопрос о межцивилизационных противоречиях, влиянии на текущую политику устойчивых исторических доминант и пр.
Роль дезинтегрирующего фактора в настоящее время могут играть различные локальные конфликты, приводящие к необратимым последствиям. Немаловажное значение приобретает и конфессиональный фактор, поскольку совершенно очевидно, что религия сегодня выступает в качестве различных форм культурной идентификации и самоидентификации.
Построение полноценных толерантных отношений необходимо начинать не с прямолинейных призывов и попыток прекращения межконфессиональных
конфликтов, а с изучения уже имеющегося конструктивного исторического и современного опыта взаимодействия конфессий и этноконфессиональных общностей и привлечения внимания к нему конфликтующих сторон.
Всякая религия является сложной, многофункциональной системой с большим социальным потенциалом. Прежде всего, это мировоззренческий, определяющий основные контуры культуры любого социума — народа, государства, цивилизации. Это
совокупность ценностей, норм, ориентаций, которые регулируют жизнь людей. Религия представляет собой важный признак самоидентификации индивидов и социальных групп. Религиозная община является одной из социальных групп интересов и политических действий.
Проблемы интеграции и дезинтеграции регионов в постсоветский период прослеживаются не только в экономической и политической сферах, но и на конфессиональном уровне. Важным аспектом в этой связи выступает всесторонний анализ религиозно-культурных традиций пограничных региональных образований. Распад СССР и появление на его территории новых независимых государств увеличило их число. При этом можно говорить как о «старом», так и «новом» пограничье России, имея в виду те регионы, которые либо и раньше имели статус пограничных (например, Республика Тыва, Бурятия, Алтай), либо приобрели его после распада СССР (например, ряд регионов Поволжья — Саратовская, Волгоградская области и ДР-)-
Итак, трансформационные процессы в России привели к разрушению существовавших пространств и потребности в создании новых. Кстати, по мнению А. Ипатова [3], именно в православной социально-политической мысли России сегодня явно просматриваются такие явления, как неприятие демократии, стремление к статусу государственной церкви и связанное с этим сопротивление свободе совести, непримиримость по отношению к другим конфессиям и экуменизму, политический мессианизм и теологическое обоснование воинствующего национализма.
Подобное привилегированное
положение Русской православной церкви в России в какой-то мере провоцирует тенденцию к «религиозному ирреден-тизму» — процессу взаимодействия российских религиозных организаций и центров буддизма и ислама (конфессий неправославного направления, т.е. не имеющих статуса привилегированных) с
аналогичными зарубежными религиозными организациями.
Совершенно очевидно, что, являясь важнейшим феноменом человеческой цивилизации, религия зачастую играет прямо противоположную роль
этнодифференцирующую и этноинтегри-рующую, т.е. может выступать объединяющим фактором для всех ее последователей. Однако эта принадлежность чаще всего отражает интересы различных социальных групп и слоев населения.
Более того, в последние десятилетия наблюдается заметное усиление влияния восточных религий и связанных с ними культурных традиций на страны Запада, причем здесь прошло уже несколько последовательно сменяющихся или совпадающих друг с другом волн увлечений различными восточными учениями, начиная с дзэн-буддизма и тибетского буддизма и кончая даосизмом, кришнаизмом, бахаизмом и т.д.
Весьма разнообразны и формы влияния восточных культурно-религиозных
традиций на политическую жизнь стран Запада, которые варьируются от теории и практики «ненасилия» в политической деятельности в традициях буддизма, даосизма и неоиндуизма, вплоть до самых жестких и экстремистских методов исламского фундаментализма (например, в мусульманских регионах Югославии).
Всесторонний анализ культурно-исторической роли этноконфессио-нальных традиций в конкретных регионах приобретает особое значение еще и потому, что в советский период категорически недооценивалось
позитивное влияние религии на культуру и на духов но-культурное развитие этносов, на психологию культуры, этническую психологию, которая, в принципе считалась псевдонаукой, а ее воздействие на экономический базис, хозяйственно-культурные типы и другие сферы материальной культуры признавалось только с большими оговорками (лишь как весьма ограниченное и только при признании безусловного примата базиса над
духов но-культурной, религиозной
«надстройкой», которая оказывает на явления базисного характера
опосредованное «обратное» влияние).
Здесь же необходимо отметить, что выбор конфессии тем или иным этносом свидетельствует не просто о культурологических или политологических преференциях, но и о более глубинной типологической близости или даже родстве этнокультур, затрагивающей самые глубокие и архаические слои общественного сознания вплоть до архетипических и(или) коллективно-бессознательных уровней психики. Поэтому выбор религии, которая аккумулирует и концентрирует в себе весь предшествующий культурно-исторический опыт этносов и суперэтнических общностей в определенных канонических текстах, написанных на определенном языке, тесно связан не только с выбором церковного языка (и письменности), принятого в той или иной конфессии, но и с предпочтением, отдаваемым тому или иному языку культуры вообще, а значит текстам культуры в самом широком смысле этих терминов, включая различные мифологемы, архетипы, символику (причем как «символы веры», так и определенные культурные символы), обряды и ритуалы с их эзотерической символикой и т.д. [4].
В конечном счете, прочность поликонфессиональных образований и пределы действенных коммуникаций между религиозными образованиями зависят от характера социокультурных различий. Их глубина и несовместимость систем ценностей — главная причина неустойчивости многих
поликонфессиональных государств и образований подобного типа.
В настоящее время советский менталитет постепенно трансформируется в иной, складывающийся под влиянием этнокультурных и конфессиональных традиций. При этом, с одной стороны, число людей, все глубже ощущающих принадлежность к определенной религиозной или, шире, цивилизационной системе, медленно, но неуклонно растет, с
другой стороны, имеет место и другая тенденция, которую отмечают в последнее время социологи, — воздействие на устои и на сознание людей «чужеродных» факторов в виде глобалистских элементов, «вестерниза-ции» и прочих, размывающих традиционную культуру и традиционную ментальность, процессов. Так, по мнению заместителя генерального секретаря Международного совета по
общественным наукам Дж. Бенхема, при оценке перспектив влияния глобализации на культурное разнообразие мира существуют две противоположные точки зрения. Согласно одной из них, глобализация нанесет «... смертельный удар региональным и национальным культурам, традициям, обычаям, верованиям и моделям поведения, определяющим культурную идентичность каждой общности и страны... Североамериканская культура утвердится на всей планете, уничтожив богатое соцветие ее культур». Согласно второй точке зрения, чтобы нормально развиваться, обогащаться и обновляться, культурам требуются свобода и постоянные контакты с внешним миром
[5].
В Российской Федерации различия между этноконфессиональной спецификой различных регионов далеко не столь рельефны. Обнаружить этноконфессио-нальную специфику регионов тем сложнее, что сейчас вообще едва ли можно говорить о единой российской этноконфессиональной политике.
Неясность же ее будущих контуров крайне осложняет формирование минимального набора общих
этноконфессиональных норм, ценностей и образцов поведения.
В свое время в России не всегда учитывалась региональная специфика России. В советский период существовала политика выравнивания социального уровня всех территорий, имевшая огромое значение для многих народов (создание собственной письменности, развитие национальной литературы и искусства и т.д.). К сожалению, при этом не
учитывались этноконфессиональные различия регионов. Нельзя отбрасывать и то обстоятельство, что различные регионы России обладают совершенно разным уровнем суверенитета. Конституция России выделяет автономные республики, края, области и национальные автономии — с соответствующими серьезнейшими правовыми отличиями. Более того, на практике каждый субъект (особенно национальные образования) может забрать почти любые права у Центра в соответствии с конкретным компромисс-сом между центральной элитой и местными властями. Как мы отмечали выше, единое правовое и политическое пространство оказалось нарушенным. Именно поэтому можно говорить о появлении возможности различных процессов, способствующих созданию различных конфессиональных пространств, как внутрироссийского, так и выходящих за пределы России.
Кроме того, во многом в настоящее время в России религиозный рост и «религиозное возрождение» сводится к внешним формам, поэтому в стране нет и некоей духовной близости между различными группами населения, различными регионами.
Экономические, политические,
внешнеполитические и психологические просчеты привели к постепенной трансформации сознания населения. Более того, в постперестроечный период в обыденном сознании большинство населения воспринимало Россию как часть Запада, исходя из понимания принадлежности России к общеевропейской цивилизации, а западная цивилизация воспринималась как некий идеальный тип и конечная цель развития России. Существенное ослабление позиций России на международной арене, возрастание социально-экономических проблем привели к нарастанию антизападнических настроений населения. В какой-то степени это объясняет достаточно активные поиски возможного сотрудничества конфессий восточного направления (в том числе и буддизма) [6].
Итак, можно говорить о том, что на постсоветском пространстве складываются тенденции создания новых пространственных единств —
конфессиональных. Особая роль при этом может принадлежать буддийским конфессиям, поскольку именно они способны сыграть роль связующего звена между Восточной Европой и Азией. При этом интегративный потенциал буддизма в последнее время проявляется достаточно эффективно, особенно в силу его принадлежности к так называемому «религиозному меньшинству». Все эти процессы происходят на фоне общего перераспределения сил в российской геополитике, а также процессов интеграции и дезинтеграции. В результате чего обнаруживается тенденция к созданию самостоятельных этноконфес-сиональных общностей, не всегда вписывающихся в унитарную
официальную идеологию. С этой точки зрения, буддизм объективно может способствовать сохранению культурной идентичности.
В настоящее время можно говорить о наличии двух направлений в развитии буддизма — традиционного и модернизированного (ряд исследователей использует термин «глобальный буддизм», т.е. «буддизм, свободный от контекста конкретных традиций, вполне транснациональный») [7].
Вследствие отсутствия понятия догмы в буддизме критерии самой доктринальной чистоты размыты, что способствовало в свое время формированию синкретической смеси с другими религиями, о чем мы уже говорили. Здесь нет жесткого дуализма добра и зла, святости и греха, поэтому нет резкого деления на последователей и язычников. Буддизм никогда не был жестко связан со светской властью, тем не менее, в XX в. возрастает интерес к социальным проблемам, вырабатываются активные позиции участия буддийских организаций в благотворительных и иных акциях.
Одной из современых тенденций, определяющих дальнейшее развитие
буддизма, является установка на очищение от небуддийских обрядов и практик, которые оказались включенными в буддийский религиозный комплекс. По сути дела, это означает своего рода отказ от уже сложившейся синкретичной системы, как, например, у народов Тибета, Саяно-Алтая и др. (В свое время это уже было — аналогичные призывы звучали по отношению к культам религии бон-по в Тибете, обрядам обо в Бурятии и т.д.). В настоящее время молодое поколение лам Тувы, Бурятии, получивших образование в буддийских монастырях Индии, ориентируются на более жесткий отказ от шаманистских представлений и образов.
Подобная тенденция привела к складыванию некоего интеллектуального, рационального буддизма, опирающегося на опыт, критическое мышление, познание внутренних связей мира, что позволяет многим последователям такого буддизма считать его философией. И хотя институционально подобное проявление буддизма никогда не было очень заметным явлением, этот образ оказал огромное влияние на восприятие буддизма в целом и на гибкость, с которой его отдельные элементы приобретали широкое распространение. Именно такие простые, рациональные блоки и включались в диалог с другими идеями и практиками. Но при этом, очищаясь от традиционного, исторически сложившегося синкретизма, так называемый «классический» буддизм становится частью нового, намеренного синкретизма.
Несомненен тот факт, что именно православие есть один из важнейших истоков, которые формировали культурно-исторический облик России. Не случайно в настоящее время подчеркивается мысль о том, что православие сыграло значительную роль в создании особого цивилизационного кода России, поскольку для России православие — это больше, чем вероисповедание. Учитывая же то, что духовная жизнь даже не
ориентированного на религию человека
строится по законам архетипического мышления, становится очевидным, что определенную роль в становлении архетипа россиян сыграло православие. Вместе с тем не следует сбрасывать со счетов и то, что Россия поликонфессиональная, мультикультур-ная страна, где представлено достаточно большое количество общин и организаций разной конфессиональной направленности. Более того, если в крупных городах европейской части России различные языческие культы и практики воспринимаются в контексте конфронтации РПЦ, то в Сибири, Саяно-Алтае шаманизм, бурханизм, тенгрианство занимают нишу традиционных религиозных верований, имеющих официальное признание и выполняющих определенные социальные функции. Итак, следует отметить, что русской или российской культуре в настоящий момент (впрочем, так было и раньше) присуща крайняя противоречивость, дихотомич-ность, расколотость, инверсионность. Следствием этого явились социально-политические катаклизмы, которые пережила и продолжает еще переживать страна в настоящее время. Поэтому возможно, видимо, говорить не о возрождении былого духовного строя России, а о создании принципиально другой культурной и духовной ситуации, которая позволит не только сохранить все наиболее достойное из предшествовавшей культуры, но и избежать в дальнейшем социальных катастроф.
В этой связи особую важность приобретает идея серединной культуры, которая предполагает наличие в обществе экономических, социальных,
политических и духовных факторов, способных интегрировать его и предотвращать образование социальных структур и политических групп, воплощающих конфронтационные
тенденции.
Именно в силу многоконфессио-нальности российской цивилизации выработка медиативных духовных ориентиров для российского общества лежит вне или над процессами
религиозного возрождения и предполагает поиски путей гармонизации
межконфессиональных отношений.
России, равно как и другим странам СНГ, больше подойдет идеология ненасилия, межконфессионального диалога на пути формирования консенсусных отношений, выработки общей парадигмы духовного развития, основываясь на взаимодействии и паритетных началах. Разделяя высказывания некоторых авторов по поводу того, что «в рамках евразийского сообщества получит дальнейшее развитие то взаимодействие и плодотворный диалог между различными конфессиями, который уже происходил на протяжении нескольких веков», мы не совсем согласны с возможностью использования опыта других регионов Евразии в том смысле, в котором предлагают эти авторы: «... все японцы считают себя и синтоистами, и буддистами, в других странах Восточной Азии устойчиво сочетание
конфуцианства, буддизма и даосизма. Устойчивая система включения самых различных верований, сложившаяся в Индии, на протяжении веков обеспечивала единство этой цивилизации. Такого рода максимальная открытость духовной культуры, сочетающей в едином комплексе казалось бы разнородные культурные формы, но в то же время обеспечивающей поддержание идентичности многочисленных этнических и социальных общностей, способствует как интеграции и стабильности общества, так и его ускоренному развитию» [8]
Именно при таких условиях религия предстает одним из наиболее устойчивых элементов национальной культуры, сопротивляющейся нивелировке культур-но-национальной самобытности, единственным каналом передачи этнокультурной информации от поколения к поколению. Причем, нельзя игнорировать тот факт, что институционализированная религия, каковой является буддизм, фактически была насильственно ликвидирована, а необходимость в удовлетворении религиозных потребностей оставалась,
что не могло не приводить к решению данного вопроса иными путями, в других конфессиональных направлениях — протестантских общинах, нетрадиционных религиозных движениях (НРД) и т.п.
В настоящий момент в регионах Саяно-Алтая также отдается предпочтение традициям гелукпы с учетом всех национальных особенностей регионов. Здесь можно отметить две взаимодополняющие тенденции современного развития буддизма в Саяно-Алтайском регионе: первая — распространение внешней обрядовой сферы буддизма (чтение сутр, лечебные действия, определение благоприятных и
неблагоприятных дней, обряды семейно-бытового цикла и т.д.); вторая — связана больше с наставнической деятельностью тибетских и монгольских лам, а также с деятельностью высшего буддийского духовенства школы гелукпа — Богдо-гегена, Шивалха Римпоче, геше Джампа Тинлея, в последние годы достаточно часто приезжающих в Россию (геше Джампа Тинлей в настоящее время живет в основном в Москве).
Саяно-Алтайский регион исторически сложился как поликонфессиональный регион, в котором представлено множество конфессий — автохтонные религиозные верования, пришедший сюда буддизм, позднее — влияние православия. В последнее время активность проявляют и те конфессии, которые ранее не имели распространения в регионе
(протестантские направления, НРД и др.).
Вопросы, связанные с влиянием протестантских миссионеров (как российских, так и иностранных), достаточно многоаспектны. Контингент верующих здесь пополняется не только за счет представителей русскоязычного населения, но и тувинцев, бурят, алтайцев, хакасов. Причины этого заключаются в следующем: во-первых, до 1980-х годов традиционные верования народов Саяно-Алтая (буддизм, шаманизм) были фактически под запретом, и если шаманизм не требует специальных культовых сооружений, то разрушение буддийских хурээ, дацанов безусловно,
негативно отразилось на сохранении и возможности воспроизводства
буддийских традиций, системе
образования. Во-вторых, немаловажное значение приобретает финансовая проблема, поскольку многие
протестантские общины могут
финансироваться зарубежными религиозными организациями (оказание гуманитарной помощи, рождественские подарки, финансирование обучения своих последователей и т.д.). И, в-третьих, отсутствие до недавнего времени единого координационного центра по вопросам общего характера как в
межконфессиональном плане, так и среди буддийских организаций в частности. Хотя можно отметить первые шаги в этом направлении, так, в Туве совместно представителями Русской православной церкви, Дхарма центра и министерства здравоохранения Тувы принято соглашение о возможности приглашения в лечебно-профилактические и больничные учреждения служителей культа (по просьбам больных).
Тенденции к христианизации народов Саяно-Алтая, причем не связанной с деятельностью Русской православной церкви, становятся в настоящее время объектом более пристального внимания со стороны многих исследователей [9]
Следует отметить, что изначально политика РПЦ в Туве в корне отличалась от политики, проводившейся ею, например, в Якутии, Хакасии и Алтае. С двадцатых годов прошлого столетия растущее русское влияние в Туве сопровождалось мощной антирелигиозной кампанией, направленной как против буддизма, так и христианства. Изначальная позиция РПЦ в отношении Тувы «православие для русских» сохранилась в общих чертах и до настоящего времени. Отказ от миссионерской деятельности позволил РПЦ установить с буддийской общиной Тувы отношения
доброжелательного нейтралитета, сохраняющиеся и поныне.
Процесс христианизации тувинского населения связан с деятельностью протестантских миссионеров,
представляющих различные направления христианства — евангельских христиан-баптистов, пятидесятников и др. В девяностых годах в Туве получили распространение южнокорейская церковь христиан веры евангельской «Сун Бок Ым», церковь «Прославление»
(относящаяся к пятидесятническому направлению).
По мнению этнографов, эти протестантские общины привлекают
внимание
своей
основательностью
организации деятельности на местах и ее направленностью преимущественно на тувинскую часть населения. Филиалы этих общин есть практически во всех районах республики. В целом общая численность членов протестантских общин не так уж и велика по сравнению с традиционными конфессиями, имеющими распространение в Туве (шаманизмом, буддизмом), но в отличие от буддистов тувинские протестанты являются «активными верующими», регулярно посещающими церковные службы, библейские школы, ведущими
миссионерскую деятельность.
Интерес представляет и вопрос о причинах успешного распространения протестантских направлений, ранее не имевших распространения в Туве (тем более, что аналогичная картина просматривается и на всей территории Саяно-Алтая). Кстати, некоторые авторы вообще называют протестантизм внутренним явлением тувинской культуры, с чем все же вряд ли можно согласиться [9]качестве одной из причин, можно назвать более активные, чем у буддистов и православных, формы внешнего воздействия на потенциальную паству, которые носят более гибкий и доступный характер (финансовая поддержка со стороны зарубежных организаций, простота и доступность излагаемых проповедей, широкое обучение последователей в библейских школах очной и заочной формы, активное миссионерское начало). Не последнее место занимает и некоторое психологическое сходство культовых действий глоссолалий (говорения на
иноязыках) пятидесятников и шаманского камлания (впадение в экстаз) [10]
По словам части опрошенных верующих, в протестантских общинах они находят то, чего не могут найти в буддийской общине — чувство сплоченности, помощь и внимание со стороны авторитетного лидера, неукоснительное соблюдение всеми общих религиозных норм, твердая вера в Бога, поддерживаемая регулярным участием в религиозной жизни. С другой стороны, в отличие от тех же буддистов, тувинские протестанты более жестко отзываются об иных конфессиях, проявляя меньшую толерантность к проповедуемым ими духовным ценностям и обрядовой практике, называя их «бесовскими, дьявольскими».
В ряде протестантских общин религиозная литература издается на тувинском языке, на нем же проводятся богослужения. Укреплению общин способствует и отработанная система подготовки проповедников из числа местных жителей. Широко применяется и такая общеизвестная форма
эмоционального воздействия, как совместное пение религиозных гимнов, сочиненных тувинскими авторами-верующими. Работающие в Туве протестанты используют идеологему о богоизбранности тувинцев, согласно которой Господь избрал Туву — прародину всех тюрков — для миссии распространения христианства среди остальных тюркских народов. Нам представляется, что вряд ли на основе данного явления можно говорить о целом направлении — «тувинский
протестантизм», тем более, что подобные высказывания проповедников не изменяют ни основ вероучения, ни вводят какие-либо новые образы в сакральную мировоззренческую картину. В отличие от получившегося синкретического
соединения буддийско-тенгрианско-
шаманских систем, в которых происходило переплетение образов и архетипов разных религиозных систем и основ вероучения.
Современный этап социально-экономического развития региона характеризуется радикальными изменениями во всех областях общественной жизни, происходящими на фоне тех кризисных изменений, которые поразили различные сферы духовной культуры. Данная ситуация — не случайное явление, но закономерный результат, ставший итогом всего предшествующего развития.
В результате многолетнего воздействия марксистско-ленинской идеологии в сознании людей выработались
определенные системы ценностей и идеалов. Крах этих иллюзий привел к значительным изменениям — чувство гордости за грандиозные свершения, уверенности в исключительной правильности выбранного курса, веры в светлое будущее претерпело
поразительную метаморфозу и
трансформировалось в свою крайнюю противоположность. Но подобная ситуация связана не только с этими процессами.
Разрушение существовавших на протяжении длительной истории духовных ценностей и традиций, начавшееся сразу после революции 1917 г. на территории Саяно-Алтайского региона (в Туве этот процесс начался позже — в тридцатые годы, поскольку в то время республика не входила в состав СССР, а была самостоятельным государством до 1944 г., тем не менее репрессивные меры в Туве происходили не менее жестко), в целом привело к забвению этноконфесиональных традиций нардов данного региона, которые аккумулировли в себе не только-морально-нравственные принципы, но и экологические традиции, обеспечивавшие гармонию человека с природой.
Именно поэтому в настоящее время наиболее актуальной является проблема поиска национально-специфической
модели духовности народов, вследствие чего закономерно встает вопрос о религии как одном из путей развития духовности.
Процесс возрождения традиционной культуры народов Саяно-Алтая включает и возрождение религиозных верований.
Современные социальные и духовные процессы ведут не только к изменению места религии в обществе, но влияют и на тенденции развития религиозности, особенности современного религиозного синкретизма.
Религия — сложное социокультурное явление. На всем протяжении своей истории и до сих пор она тесно связана со всеми сторонами общественной жизни. Связь эта — двусторонняя. С одной стороны, религия порождена
социальными условиями жизни людей, с другой — она оказывает обратное воздействие на эти условия и на все сферы социальной жизни. Все это обуславливает необходимость выявления и изучения различных пластов религиозных верований народов Саяно-Алтая в динамике их развития и в процессе взаимодействия с другими народами Центральной Азии и всей Евразии. При этом необходимо учитывать не только конкретный этнокультурный, но и общецивилизационный контекст, а также общие для всех народов закономерности в эволюции разных форм религии.
Литература:
1. Медведко C.B. Элбакян Е.С. Анализ религиозной ситуации в России: оценка состояния и перспективы // Религиоведение. -№4.-2004.-С. 199-203;
2. Михайлова В.Т. Мировоззренческий конформизм: стиль жизни или способ адаптации // Устойчивое развитие. - Улан-Удэ, 1998. - Вып. 2. - С. 59 - 69.
3. Ипатов А.Н. Богословские аргументы в политической борьбе // Вопросы философии. - 1997. -№ 5. - С. 15-30.
4. См.: Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. - Новосибирск, 1989.
5. Цит. по: Афро-азиатский мир: проблемы цивилизационного анализа: Вып. 1. - М., 2004.-С. 91-92.
6. См.: Широков Г.К., Лунев С.И. Россия, Китай и Индия в современных глобальных процессах. -М., 1998.
7. См. Агаджанян А. Буддизм в современном мире: мягкая альтернатива глобализму // Религия и глобализация на просторах Евразии. - М., 2005. - С. 222 - 255.
8. См.: Югай Г. Евразийский путь российской цивилизации // Цивилизации и культуры: Вып. 3. Россия и Восток: геополитика и цивилизационные отношения. -М., 1996.-С. 151.
9. См., например: Мышлявцев Б.А, Юша Ж.М. Протестантизм и его влияние на этнические процессы в современной Туве // Проблемы межэтнического взаимодействия народов Сибири. - Новосибирск, 2002. - С. 96 -04.
10.Более подробно об этом см.: Ондар Т.А Психологические функции шаманизма в современных социальных и политических процессах: Автореф. дис. ... канд. психол. наук.-М., 1998.
