CC BY
47
Сохранить в настоящее время закрытость традиционного тувинского общества, его прежнюю стабильность невозможно, однако не стоит отказываться от ценностей культуры традиционного общества, поскольку в них сконцентрирован огромный социально-энергетический потенциал. На многие вопросы исследователей, тувинские старики-информанты отвечали: так было всегда. Надо было следовать опыту старших. Гармония достигалась путем растворения человека творящего в космическом целом. Ее поступки должны были быть выражением космического целого, а не самовыражением, благодаря чему до нас и дошли каноны традиционной художественной культуры тувинцев.
1Тувинские героические сказания. - Новосибирск, 1997. - С. 22.
2 Гребнев Л. В. Тувинский героический эпос: опыт историко-этнографического анализа. - М., 1960. - С. 8.
3 Орус-оол С. М. Тувинские героические сказания. - М., 2001. - С. 106.
4 Кыргыс З. К. Тувинское горловое пение. - Новосибирск, 2002. - С. 57.
5Там же. - С. 62.
6 Традиционная культура тувинцев глазами иностранцев: (конец XIX- начало XX века) / Сост. Кужугет А.К. -
Кызыл, 2002. - С. 123.
7 Кыргыс З. К. Песенная культура тувинского народа. - Кызыл, 1992. - С. 21-22.
8 Кыргыс З. К. Песенная культура тувинского народа. - С. 55-56.
9 Даржа В. К. Лошадь в традиционной практике тувинцев кочевников. - Кызыл, 2003. - С. 120.
10 Вайнштейн С. И. История народного искусства Тувы. - М., 1974. - С. 100.
11 Традиционная культура тувинцев глазами иностранцев. - С. 94.
12 Вайнштейн С. И. История народного искусства Тувы.- С. 124.
О.М. Хомушку Ассимиляция автохтонных религиозных культов ародов Саяно-Алтая с буддийскими культами
Статья посвящена традиционным религиозным верованиям народов Саяно-Алтая. Рассмотрение религиозных традиций через адаптацию пришедших в данный регион мировых религий к автохтонным религиозным культам и возникновение самовоспроизводящей системы, фиксирующей, хранящей и передающей комплекс духовных ценностей последующим поколениям.
Homushku Ol.M.
Features of the Traditional Mythological Mindset of Indigenous Peoples of the Sayan-Altai Region
The article considers traditional religious beliefs of indigenous people of Sayan-Altai region. The author looks at how religious traditions from different parts of the world have become religious cults and self-sustaining systems. This process has fixed and preserved ancestral spiritual values for the benefit of future generations.
Распространение буддизма на Саяно-Алтайской территории отразилось во взаимодействии с культурными ценностями аборигенных народов, при этом тибетская форма буддизма (а именно она получила распространение у народов Саяно-Алтая и Центральной Азии) в процессе распространения образовывала своего рода национальные формы[1].
По мнению исследователей, первое знакомство народов Саяно-Алтая с буддизмом произошло в древнетюркское время (VI-IX вв.), но тогда он не смог сохранить свое влияние. Так, в буддийских пещерах Восточного
Туркестана «обнаружены енисейские кыргызские рунические надписи, в которых упоминается «Шакья-Муни» Будда, в Дунь-Хуане найдены буддийские тексты, записанные по заказу «кыргыза из княжеского дома страны Кыргыз». Ряд исследователей отмечает буддийскую символику в торевтике древних тюрок и кыргызов... В кыргызских курганах на юге Тувы найдены фрагменты бересты с тибетскими надписями, относящимися к религии бон»[2]. Подобные свидетельства подтверждают, что именно в период кыргызского каганата происходит первое знакомство с буддизмом.
Кроме буддизма в середине IX в. часть кыргызской знати «в результате уйгурского влияния приняла манихейство»[3], однако «манихейство не пустило глубоких корней ни в Хакасско-Минусинской котловине, ни в Туве. Преобладающая часть простых людей по-прежнему оставалась верной шаманизму, и постепенно (уже, видимо, к середине X в.) манихейские проповедники в бассейне Енисея уступают место шаманам»[4].
Следующая волна распространения буддизма среди народов Саяно-Алтая относится к XII - XV вв.[5] Так, начало проникновения буддизма (в форме ламаизма) в Туву относится к XIII в., археологически выявлены относящиеся к этому времени буддийские памятники. Однако позднее буддизм утратил здесь свое первоначальное влияние и новая волна его распространения относится к концу XVI - началу XVII вв., когда в государстве Алтын-ханов буддизм становится официальной религией[6]. А поскольку догматы и каноны буддизма были непонятны простому народу (здесь и далее мы будем употреблять термины «ламаизм» и «буддизм» как равнозначные, исходя из того, что ламаизм, являясь одним из основных направлений буддизма, имеет свою историю распространения у народов Саяно-Алтая), поэтому ламы использовали многое из автохтонных обрядов и культов, модифицируя их сообразно духу проповедуемой ими религии. Вслед за распространением некоторых буддийских представлений (морально-этических норм и правил) как служителями культа, так и мирянами начинается трудно фиксируемый стихийный процесс сближения религиозных систем. Результатом его является переосмысление некоторых добуддийских шаманистских культов и соединение их с буддийскими культами, при этом изменялись функции прежних божеств, менялся сам пантеон, включая в себя новые персонажи.
По справедливому замечанию Н.Л. Жуковской, «... традиционный способ ламаизации шаманских божеств (духов, «хозяев» и прочих персонажей) был достаточно стандартным для всего монгольского региона: им меняли имя на какое-либо буддийское и придумывали биографию, главными сюжетными звеньями которой были встреча с каким-либо важным лицом в истории буддизма, обратившим шаманский персонаж в свою веру, и последующее свершение каких-либо подвигов в защиту буддийской веры. Попутно составлялся обрядовый текст, в котором описывалось, как надо совершать жертвоприношение в честь данного персонажа и какие иные божества и духи при этом призывались»[7].Так, например, оваа (священное место) стало поклонением не только шаманским духам, но и буддийским
божествам, домашние ээрены (идолы) стали изготовляться не только шаманом, но и ламой. Произошли определенные модификации и с культом огня, ритуал «кормления» хозяина огня (брызгание жидкостью — чаем, молоком и др.) совершался теперь не только на огонь, но и на статуэтку Будды, если таковая была.
Не менее распространенным видом объектов культового поклонения, характерных для кочевой культуры народов Саяно-Алтая, являются различные пещеры, гроты и т.д., которые также подверглись буддизации. Одним из наиболее известных культовых комплексов является комплекс Даян-Дээрхэ в Западной Монголии. По легенде Даян-дээрхэ был великим шаманом, который умыкнул одну из жен Чингис-хана и в наказание был убит. Однако последовавшие якобы по причине и вслед за этим стихийные бедствия и всевозможные несчастья стали поводом для возникновения традиции поклонения духу Даян-дээрхэ[8]. Считалось, что дух Даян-Дээрхэ очень свиреп, он может напустить мор на людей и скот, если его не почитать должным образом, кроме того, Даян-Дээрхэ считался патроном шаманов, к нему шли за получением шаманского дара [9].
Интересно, что в Западной Монголии в начале XX в. существовало два типа изображения Даян-дээрхэ — одно в виде буддизированного образа далха, своего рода охранителей веры, не достигших выхода в нирвану из сансары, в отличие от хранителей высшего ранга — дхармапал, другое изображение в виде онгона — объекта шаманских поклонений.
По справедливому замечанию С.-Х. Сыртыповой, «. культ Даян-дээрхэ - единственный из автохтонных монгольских культов, который приобрел столь широкое распространение и значимость для разных центральноазиатских племен и родов. Он охватил Монголию, Туву, Алтайский край и часть Бурятии (Закаменский, Тункинский, Селенгинский районы)»[10].
В результате такой контаминации образовался еще один пласт «традиционной» религии, менее «популярный», более «эзотерический», который ряд исследователей называет «тенгрианско-бурханистским»[11].
При этом происходящая ассимиляция буддийских и добуддийских архетипов привела к буддизации автохтонных образов, которые становятся покровителями человеческого рода. Подобный процесс был характерен для ранних этапах распространения буддизма. Так, в синкретическом пантеоне тибетского буддизма к разряду «вместерожденных божеств» относятся божества «человеческого происхождения» из числа духов предков[12].
Процесс ассимиляции буддийских и добуддийских архетипов, приводивший к возникновению национальных форм мировых религий и модернизации автохтонных верований, хорошо прослеживается на примере синтеза дошаманских и шаманских воззрений на Алтае.
Так, культ гор, имеющий длительную историю, сложился на основе синтеза дошаманских воззрений, относящихсяк культу родоплеменных святынь и культа шаманских духов-покровителей, в числе которых были
«хозяева» священных родовых гор, культа главного духа по отношению к локальным культам. Несмотря на незавершенность процесса формирования культа духа-хозяина Алтая, основной тенденцией развития было повышение его статуса и обожествление под известным теонимом Алтай-Кудай[13].
Схема формирования культа духа-хозяина Алтая
Процесс трансформации шел, таким образом, от локальных культов к сакрализации явлений природы (от конкретной горы к образу горы вообще, а затем к персонификации верховного божества — Алтай-Кудай). Все эти процессы обуславливались подготовленностью автохтонных систем к восприятию догм и обрядности буддизма, а также способностью самого буддизма к трансформации своей культовой практики.
Именно благодаря столь тесной контаминации с традиционными верованиями и культами народов Саяно-Алтая, буддизм махаяны за сравнительно короткий исторический период превратился в подлинно народную религию, которая со временем так органично переплелась с народной культурой, со всеми этноконфессиональными традициями, что стала одним из главных структурообразующих функциональных элементов культуры.
Здесь следует особо подчеркнуть, что имело место именно взаимопроникновение, а не поглощение одной системы, более развитой (т.е. буддизма), другой, менее развитой, «примитивной» (т.е. шаманства). При этом необходимо иметь в виду, что эти две системы были не только одинаково древними и по своему развитыми, но и в историко-генетическом, этнокультурном отношении взаимосвязанными, поскольку они имели одинаковые этноконфессиональные корни, практически один и тот же «арийский» этнокультурный субстрат: в случае с буддизмом — это североиндийские ираноязычные арии (недаром первая проповедь исторического Будды Шакьямуни называлась «четыре арийские истины»), а в случае с центральноазиатско-саяноалтайским бурханизмом — восточноевразийские ираноязычные арийские племена (саки, массагеты, азы и др.), принявшие активное участие в этно- и культурогенезе древних тувинцев и многих других народов Центральной и Северо-Восточной Азии[14].
Изучение влияния мировых религий (буддизма, христианства, ислама), а также архаических верований и культов на этнополитические и этнокультурные процессы в данном регионе показало мощное и длительное
влияние тибетского ареала на духовную культуру народов Саяно-Алтая. Распространение архаичных верований и культов тибетцев, их взаимодейстиве с автохтонными культами других народов способствовало формированию единой духовно-культурной метаэтнической общности на всем пространстве Саяно-Алтайскоо региона.
Не случайно тибетская религия бон, включавшая народные верования тибетцев в первых веках нашей эры в связи с большой миграцией племен и народов, очевидно, получила распространение по всей территории Центральной Азии. Сама же религия бон и шаманизм Алтая имеют достаточно большое количество общих черт. Так, Р.А. Кушнерик выделяет следующие общие черты: вера в существование высшего божества и наличие божественного пантеона, который делится на злых и добрых духов; кровавые жертвоприношения, которые совершали особые люди (шаманы), наделенные способностью впадать в состояние транса, обладающие даром предсказания, лечения, владения магией, а также защиты с ее помощью от темных сил; использование в культовой практике ударных инструментов, масок, головных уборов и ритуальной одежды; почитание животных, наделенных сверхъестественной силой [15].
В научной литературе уже было отмечено, что рисунки на бубнах алтайцев и других народностей Южной Сибири типологически близки к мандаларитуальному предмету ламаизма со сложной символикой пространства и времени[16].
Живучесть шаманизма была связана с наличием сохраняющихся традиций родового строя в условиях развивающегося феодального общества. В свою очередь, в самом шаманизме сохранялись элементы дошаманской мифологии, обрядности и ритуалов. Собственно говоря, в истории не известна ни одна стадиально более поздняя религиозная система, которая была бы свободна от элементов предшествующих ей религиозных культов. В результате тесного взаимодействия двух религиозных систем — ранней и поздней, неизбежно должна была сформироваться новая синкретичная система, которая и становится основной религиозной системой данного общества. На это обращают внимание историки и этнографы. Так, М.В. Монгуш, исследовавшая историю распространения буддизма в Туве, пишет, что «. при переходе к классовому обществу, особенно при наличии кочевого хозяйства и патриархального быта, родовые институты не исчезают сразу. У монголов, тувинцев и ряда других аборигенных народов Сибири после возникновения элементов феодализма очень долго сохранялись пережитки первобытнообщинного строя, старые обычаи и верования. Поэтому шаманизм не сразу уступил свое место ламаизму, несмотря на его авторитет и поддержку со стороны светских и духовных феодалов»[17].
Степень влияния буддизма в различных регионах Саяно-Алтая не одинакова. Так, если в Монголии, Туве, Бурятии буддизм становится официальной религией, то на Алтае степень его влияния несколько слабее, контакты алтайцев с буддийским миром были не столь длительны и интенсивны. В Хакасии буддизм вообще не получил широкого распространения, «. хотя следы его прослеживаются в некоторых эпических
сказаниях и в религиозных представлениях хакасов, согласно которым человек может умереть несколько раз. Среди причин слабого проникновения ламаизма на территорию Хакасско-Минусинской котловины можно назвать несколько фактов: во-первых, в течение ряда лет кыргызские земли передавались из рук в руки монгольским ханам, и о создании единой государственной религии думать не приходилось; во-вторых, несмотря на это, Чингиз-хан являлся сторонником уйгурской религии, он был терпим к вероисповеданию других народов. К тому же, он и его народ в своих религиозных воззрениях оставались кочевниками-шаманистами, что не шло вразрез с мировоззрением тюркоязычных народов Саяно-Алтая» [18].
Первоначально буддизм, видимо, был официальной религией, не совсем понимаемой основной частью населения Саяно-Алтая. Его принятие являлось в определенной степени политической акцией и было обусловлено процессами формирования феодальной государственности. Интересно, что между моментом принятия буддизма в качестве официальной религии и его массовым распространением лежит определенный временной период.
Буддизм, объявленный в XIII в. Хубилаем государственной религией, касался всех народов данной территории, при этом провозглашалось, что «... лама есть корень Высокой религии и владыка учения, император — Глава державы и обладатель земной власти. В этой установке заложены основы основ взаимодействия буддизма и ханства; Великое уложение, принятое в 1640 г. на съезде Восточной и Западной Монголии, окончательно объявило буддизм государственной религией. Закон защищал права и собственность духовенства, зафиксировал иерархическую структуру духовных лиц, узаконил борьбу с остатками шаманизма»[19].
На Алтае в XVII - XVIII вв. имелось несколько небольших буддийских часовен[20]. И хотя исследователи отмечают, что «... влияние ламаистской церкви на местное население не было здесь всепроникающим и абсолютным., но появление ламаизма у аборигенов Алтая. не было случайным явлением»[21]. В текстах обращений зайсанов Горного Алтая к русским властям в 1756 году есть указания на то, что просители приносят им клятву верности «пред бурханом», т.е. перед Буддой. В этих же документах содержатся сведения и о существовании лам в алтайском кочевом обществе»[22].
О сохраняющемся синкретизме в мировоззрении алтайцев свидетельствуют данные, которые можно почерпнуть из письма Томского прокурора: «Кочующие в алтайских горах калмыки-язычники (шаманисты) до последнего времени почитали дьявола «кермес» и злых духов, которым посвящали шкуры животных, ленточки («чалу») и приносили в жертву лошадей, причем одним из самых священных предметов у них были бубны, употребляемые при священнодействиях. Представление о добром божестве начало проникать к ним, с одной стороны, из соседней Монголии, при торговых сношениях с буддистами, и через буддийских лам, приезжавших на Алтай с целью религиозной пропаганды, а с другой стороны, от русских переселенцев и, главным образом, от православных миссионеров» [23].
Своеобразие складывающейся религиозной системы заключалось еще и в том, что народные массы были не в состоянии самостоятельно усвоить религиозно-философскую концепцию буддизма, поэтому главным методом приобщения простых людей к буддийскому вероучению были проповеди лам-наставников[24]. Центральная идея этих проповедей — «жизнь есть страдание», а избавление от него доступно каждому при вдумчивом практическом применении всех наставлений, которые дают учителя.
В результате трансформации народных верований и культов начинает складываться национальная форма ламаизма (тувинская, бурятская, алтайская и др.), в которой, как и в любой другой его национальной форме, представлены два уровня — рафинированный буддизм, изучаемый и интерпретируемый высшим духовенством — ламством, и буддизм народный, т.е. буддизм основной массы населения. При этом «. шаманистское, а затем шаманско-буддийское мировоззрение «снимало» и «примиряло» реальные противоречия в жизни, духовенство в лице шаманов и позднее лам давало обществу «наивысшее» обобщение, санкции, оправдание, освящение. Все активные деятели и их сподвижники, начиная от главы государства, министров и удельных князей, нойонов и кончая семейно-родовыми старшинами, служителями культа, выступали от имени богов — Вечного Голубого Неба, Хормусты, великих эжинов, умерших предков»[25].
В целом складывающийся буддийско-шаманский синкретизм обусловлен типологическим сходством функциональных элементов различных форм религии, что, в свою очередь, базируется на общности мировоззренческих истоков религиозных верований народов Саяно-Алтая и пришедшего на данную территорию буддизма.
1. См. подр.: Владимирцов Б.Я. Буддизм в Тибете и Монголии. - СПб., 1919; Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии.- М., 1977; Корнев В.И. Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной Азии.- М., 1987; Кочетов А.Н. Буддизм. - М., 1983; Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят).- М., 1992; Алехин Р.П. Мировые религии и мировоззрение народов Южной Сибири в VШ-X вв: по материалам из Рудного Алтая // Сибирь в панораме тысячелетий: Т. 1. - Новосибирск, 1998. - С. 12-20; Герасимова К.М. Традиционная культура этноса и буддийская цивилизация // Мир Центральной Азии: Т.3 Кульурология. Философия. Источниковедение.- Улан-Удэ, 2002.- С. 13-19; Нацов Г.Д. Материалы по ламаизму в Бурятии. - Улан-Удэ, 1998; Монгуш М.В. История буддизма в Туве: (вторая половина ГС - конец XX в.). - Новосибирск, 2001, и др.
2. См.: Худяков Ю.С. О проникновении мировых прозелитических религий в Южную Сибирь в эпоху раннего средневековья // Сибирь на перекрестке мировых религий. - Новосибирск, 2002. - С. 178180.; Нечаева Л.Г. Погребения с трупосожжением из могильника Тора-Тал-Арты // Труды Тувинской комплексной археолого-этнографической экспедиции: Т. 2. - М.; Л., 1966. - С. 129; Грач А.Д. Древнекыргызские курганы у северной котловины больших озер и находки тибетских надписей на бересте // Страны и народы Востока: Вып. 22. - М., 1980. - С. 107-108 и др.
3. См.: Кызласов Л.Р. Северное манихейство и его роль в культурном развитии народов Сибири и Центральной Азии // Вестн. МГУ. Сер. 8: История. - М., 1998 - № 3.- С.8-35.
4. Кызласов Л.Р. История Тувы в средние века. - М., 1969. - С. 49, 127, 128.
5. Арчимаева М.Ю. Проблема религиозного синкретизма в погребальной обрядности хакасов // Актуальные проблемы истории Саяно-Алтая и сопредельных территорий. - Абакан, 2002. - С. 117.
6. См.: Сердобов Н.А. История формирования тувинской нации. Кызыл, 1971. - С. 172.
7. Жуковская Н.Л. На перекрестке трех религий (из истории духовной жизни бурят с. Торп) // Шаманизм и ранние религиозные представления. - М., 1995. - С. 81.
8. Сыртыпова С.-Х. Культ богини-хранительницы Балдан Лхамо в тибетском буддизме (миф, ритуал, письменные источники). - М., 2003. - С. 144.
9. Герасимова К.М., Сыртыпова С.-Х.Д. О проблеме исторического анализа семантики культового комплекса Алханы // Культура Центрально Азии: письменные источники: Вып. 5. - Улан-Удэ, 2001. - С. 74.
10. Сыртыпова С.-Х. Культ богини-хранительницы Балдан Лхамо в тибетском буддизме (миф, ритуал, письменные источники). - М., 2003. - С. 144.
11. См.: Абаев Н.В., Хертек В.А., Хертек Л.К. «Белая вера» («Ак-Чаян») в этнокультурной традиции тувинцев // Кадын (Кызыл).- 2003. - № 1. - С. 6.-9.
12. См.: Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. -Новосибирск: Наука, 1989.
13. См. Тюхтенева С.П. Об эволюции культа гор у алтайцев // Шаманизм и ранние религиозные представления.- М., 1995.- С.173-179.
14. Абаев Н.В. Религия и самоорганизация в кочевнической цивилизации Саяно-Алтая и Центральной Азии // Дульзоновские чтения-23: Материалы Международной научной конференции - Томск, 2002. - Ч. 2.- С.69-77
15. См.: Кушнерик Р.А. Проблема взаимоотношений алтайского шаманства с древними верованиями Тибета // Четвертые востоковедческие чтения памяти С.Г. Лившица. - Барнаул, 2002. - С. 228.
16. См.: Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. - М.: Наука, 1977. - С. 55.
17. Монгуш М.В. Ламаизм в Туве (историко-этнографическое исследование): Дис. ... канд. ист. наук. -М., 1989. - С. 29.
18. Арчимаева М.Ю. Проблема религиозного синкретизма в погребальной обрядности хакасов //Актуальные проблемы истории Саяно-Алтая и сопредельных территорий. - Абакан, 2002.. - С. 117.
19. Их Цааз (Великое уложение). Памятник Монгольского феодального права XVII в. Ойратский текст: Пер., введ., коммент. С.Д. Дылыка. - М., 1981. - С. 28.
20. Томские епархиальные ведомости. - 1891. - № 4. - С. 3-4.
21. Модоров Н.С. К вопросу о «плюсах» и «минусах» духовного возрождения народа (на примере населения Горного Алтая) // Россия, Сибирь и Центральная Азия: взаимодействие народов и культур. - Барнаул, 1999. - С. 91.
22. Там же.- С. 92.
23. Данилин А.Г. Бурханизм. - Горно-Алтайск: Ак Чечек, 1993. - С. 89.
24. Так, сохранилась копия удостоверения монгольских лам Тойнура и Союдугту, дававшая им право на поездку в Туву для религиозной практики (ЦГА Республики Тыва. - Ф. 115. - Оп. 1. - Ед. хр. 142. - С. 67).
25. Скрынникова Т.Д. Восточноазиатская традиция и буддизм у монголов // Методологические и теоретические аспекты изучения духовной культуры Востока: Вып. 3. - Улан-Удэ, 1998. - С. 34.
ИСТОРИЯ, ЭТНОГРАФИЯ И АРХЕОЛОГИЯ
Айыжы Е.В.
Родоплеменные группы тувинцев, проживающие в Эрзинском кожууне Республики Тыва
Автор аоставила цель установления ареала обитания родоплеменных групп Эрзинского кожууна, фиксации перемещения их в разные периоды истории на основе исторических источников, и выявлению причин, вызвавщих эти миграционные процессы.
Aizhy E.V.
Tuvan tribal groups in the Erzin kozhuun of the republic of Tuva
The article describes the location and the territory inhabited by the Tuvan tribes and groups and also gives the explanation of the Tuvan tribal groups movement and shifts in different periods. It determines the reasons which caused the migration processes in the area.
Одним из важных результатов настоящей работы можно считать, что при использовании древних этнонимов для изучения этногенеза тувинцев и
